孟荀之争与统合（笔谈）

作者：郭沂、刘悦笛、梁涛

来源：《文史哲》2020年第2期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月十九日甲寅

          耶稣2020年5月11日

《文史哲》编者按：

孟荀二分，可谓传统儒学的基本格局，相分自然相争。作为当代儒学学术之近源，宋明儒学之主流一方面奉孟学(性善论、自律、内在论)为正统，另一方面斥荀学(性恶论、他律、外在论)为异端，极力强调孟、荀在人性论等方面的重大分歧。流波所及，以牟宗三为代表的“当代新儒家”继续坚持上述判分，甚而在宋明儒学内部进一步严判正宗与别子，以至朱熹等宋明主流儒者思想中的“他律”因素无处遁形。但跳出宋明传统及其当代余绪，现当代的学术史研究者们则越来越倾向于将孟、荀等量齐观，并进而触及到了一个极具理论雄心与学术史抱负的重大课题：能否找到坚实的学理根基统合孟荀？进入21世纪以来，直接或间接涉及“孟荀之争与统合孟荀”的学术探讨，在汉语儒学研究界持续激荡。其中，李泽厚先生于2017年提出的“举孟旗，行荀学”宏论，再度挑动了学界敏感的神经，引发了关于孟荀关系的新一轮研讨热潮。大而言之，“孟荀之争与统合孟荀”事关“四书与五经关系之重估”“儒家道统再定义”“天人关系重思考”“政治与道德关系再厘定”“古今中西关系再协调”等等一系列重大议题，其重要意义不言而喻。有鉴于此，本刊特推出郭沂、刘悦笛、梁涛三位先生的一组笔谈，冀望推动学界进一步聚焦并深化对“孟荀之争与统合孟荀”课题的探讨。

受之以荀纠之以孟

——现代化背景下的儒学重建

作者/郭沂，曲阜师范大学孔子文化研究院特聘专家

儒学从来都是与时俱进、不断发展的。从历史上看，儒学的发展，有时候是为了回应社会现实的挑战，如先秦原始儒学是为了回应春秋战国时期剧烈的社会变动而创建起来的，而汉代新儒学则是为了回应秦汉一统的新局势而提出的；有时候是为了回应外来文化的挑战，如宋明新儒学就是为了回应佛教的挑战而重建的。然而，当代儒学的发展，既面临着社会现实的挑战，即近代以来的“三千年未有之大变局”，也面临着外来文化的挑战，这就是西方文化之冲击。当然，此“三千年未有之大变局”，主要是由西方文化之冲击造成的，因而这两种挑战是交织在一起的。本文试图从回应西方文化的挑战着手，通过对孟荀关系的建构性重审，来探讨儒学的当代重建问题。

壹

就回应西方文化的挑战而言，我以为儒学的当代重建，面临两项重要任务：一是接受、吸纳西方现代性，从而实现现代转型，以回应现代化的挑战；二是挺立人的主体价值，从而纠正、修复现代化的缺陷，以解决后现代主义所提出的问题。

所谓西方现代性，主要是新文化运动所说的德先生和赛先生，现在一般表述为民主政治和知识论。接受、吸纳这些现代性，一直就是现代新儒学的目标，牟宗三先生提出的“三统并建”“内圣开出新外王”等命题，即为此而设。然而，随着中国经济的腾飞和民族意识的觉醒，近年来儒学界内部出现了一股拒斥上述现代价值的潮流，我期期以为不可，认为这不但不能维护儒家的尊严，对儒学的当代发展而言，也是十分有害的。道理很简单，尽管这些西方现代价值有这样那样的缺陷，但其合理性，更是显而易见的，正好可以弥补儒学之不足，其为世界上越来越多的国家和地区所接受，不是偶然的。从某种意义上说，它代表着几百年来的世界潮流。借用孙中山先生的话说：“世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。”儒学如果不能顺应这一潮流，就会故步自封，从而失去生机。

应该如何接受、吸纳西方现代性呢？鉴于我们所面临的形势和任务与宋明时期的儒学重建极其相似，诸如都要应对外来文化的严峻挑战和传统文化的严重失落等问题，我们或许可以从宋明时期的儒学重建历程中获得某些启示。

在我看来，宋明时期的儒学重建大约经历了三个境界。第一境界为“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年”。此境界展现了宋明儒家充分学习、消化和吸收各种学说尤其是道家、佛家的心路。第二境界为“返求诸六经而后得之”。这句话可以从两个方面来理解，一是归宗于六经，二是从儒家传统中挖掘有效的资源。第三境界为“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。这意味着在前两种境界的基础上，提出自己的新思想和新哲学。

依此，儒学的当代重建，也将经历类似的三个境界：首先是充分学习、消化和吸收西学，第二是深入挖掘儒家传统中的现代性资源，第三是建构新的哲学体系。

如果说宋明儒学所面临的主要挑战来自佛教心性论，其使命是吸纳佛教心性论，并发扬光大儒家传统中的心性论资源，从而在此基础上重建儒家心性论的话，那么，当代儒学所面临的主要挑战则来自作为现代性之基本内容的民主政治与知识论，其使命便是吸纳西方民主思想与知识论，并发扬光大儒家传统中的民主思想和知识论资源，从而在此基础上重建儒家民主思想和知识论。

问题是，在儒家传统中，是否存在民主思想和知识论的资源呢？对此，人们一般会持否定态度。笔者却以为，早在两千多年前，起源于不同地区的三个轴心文明已经对人和社会进行了全面而深入的探索，提出了各种各样的学说，也埋下了各种各样思想的种子。在其后的历史长河中，一俟条件具备，其中某些思想的种子就会萌生、发芽、成长。作为中国轴心文明的代表性学派，先秦时期的儒学大师们，已经为我们埋下了民主思想和知识论的种子了。

笔者认为，轴心文明时代儒家民主思想和知识论的种子主要存在于荀子所代表的传统中。充分挖掘这种宝贵资源，可以帮助我们实现儒学的现代转型，从而有效地回应现代化的挑战。因而，我们应该像宋明新儒学借助于思孟心性论来接受、吸纳佛教心性论那样，借助于荀子的民主思想和知识论资源来接受、吸纳西方现代民主思想。这种儒学当代重建的路径，我称之为“受之以荀”。

不过，经过数百年的迅猛发展，现代化的弊端和缺陷也日益彰显，并引起人们的忧虑，所谓后现代主义思潮，因之而起。后现代主义对现代性的批评，主要在于现代化所导致的精神失落、价值扭曲、人为物役、环境恶化、核弹危机等方面。因此，挺立人的主体价值，从而纠正、修复现代化的缺陷，以解决后现代主义所提出的问题，构成了儒学当代重建的另一任务。

如何医治这些现代病呢？我认为，早在两千多年以前，原始儒学的另一个传统，也就是孟子所代表的传统，已经为我们准备好了良药。这种儒学当代重建的路径，我称之为“纠之以孟”。

贰

不过，最早明确提出道统论而成为理学先驱的韩愈早有言：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”自此以后，荀学被排除在道统之外，成为儒学中的异端。如果真是这样，荀学自然难以承担回应西方文化的挑战以重建儒学的重任。但事实远非如此！

让我们先来看什么是道和道统。在儒家思想中，道为人当行之道，即人道。此道有两层含义。一是客观之道，二是观念之道，即由往圣先贤认识客观之道所形成的一套观念，而这套观念又表现为一套概念系统和行为准则。按照荀子的说法：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子•儒效》)“人之所以道”，是说人们用来遵循的道，即客观之道。“君子所道也”，是为君子所言谈的道，即用语词表达的道，也就是观念之道。因此，道为各种道德范畴之总称，也就是说，各种道德范畴都属于道。如孔子说：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语•宪问》)，以仁、智、勇为道；曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语•里仁》)，以忠、恕为道；子思说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也”(《中庸》)，以五种人伦为道；孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣”(《孟子•告子下》)，以孝弟为道；荀子说：“道也者，何也？礼义、辞让、忠信是也”(《荀子•强国》)，以礼义、辞让、忠信为道。这就是说，所有这一切，莫不是对客观之道的发现，莫不属于道的范畴。客观之道是一个无穷无尽的宝藏，需要求道者去不断地挖掘、发现和弘扬。正是在这个意义上，孔子才说“人能弘道，非道弘人”(《论语•卫灵公》)。因此，道统之道，乃观念之道。所谓道统，就是往圣先贤求道、弘道的足迹。

在儒家看来，人道乃天道的体现，因而观念之道来自对天人之际的追究。既然如此，那么就既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”，这是往圣先贤求道、弘道的两种基本路径。由此，道呈两统，由前一种路径所形成的传统可称为“天人统”，由后一种路径所形成的传统可谓之“人天统”。

道之两统的渊源，可以追溯到祝、史二职。祝和史可谓中国最早的知识分子。祝与天、与神打交道，其思维方式是“推天道以明人事”，所以属于天人统。史官和人打交道，其思维方式是“究人事以得天道”，所以属于人天统。在六经中，《易》代表祝的传统，其究天人之际的主要方式为“以天道而切人事”或“推天道以明人事”，属于天人道统；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》代表史的传统，其究天人之际的主要方式为“以人事而协天道”或“究人事以得天道”，属于人天道统。孔子上承夏商周文明之精华，下开两千年思想之正统，无疑是道统传承的枢纽性人物。在早年，“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教”，主要继承了《诗》《书》《礼》《乐》之人天道统。自“晚而喜《易》”，孔子又将重点转向继承和发扬《易》之天人道统。进入战国，儒家开始分化为两系。一系承《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之人天统和孔子早期思想，本之以圣人之教化，论性情之原、礼乐之生，可谓之教本派。此派创自公孙尼子，继之以《性自命出》《内业》，而集成于荀子。另一系承《易》之天人道统，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，论情心之变、教化之功，可谓之性本派。此派创自子思，而集成于孟子。

由此可见，不管是孟子，还是荀子，他们不但皆得孔子之真传，而且皆承孔子之前之古老传统，都是道统的继承者、弘扬者和集大成者，在道统传承史上都具有重要的地位。孟学和荀学，堪称儒学史上的两个典范。

既然如此，自韩愈至宋明儒家为什么厚此薄彼呢？这并不是因为他们缺乏学术修养，而是有着深刻的历史根源。隋唐时期，佛教取代了儒学独尊的地位，成为显学。那些有志于复兴儒学的学者明白，佛教是靠心性论征服中国的，而在传统儒学中，具有比较丰富的心性论资源，可以开发出来与佛教心性论相抗衡的，正是思孟学派，即我所说的天人统。所以，挺立思孟，提出道统学说，正是为了满足当时的现实需要。叁

然物换星移，时过境迁，我们今天所面临的挑战已非佛教心性论，而是来自西方民主思想和知识论，因而回应挑战的武器也应该由天人统中那种心性学说转变成道之另统，也就是以荀学为代表的人天统所蕴含的民主思想和知识论了。

为什么说荀学蕴含着民主思想的种子，可以成为接受、吸纳西方现代民主思想的桥梁呢？换言之，“受之以荀”何以可能？

一种合理的政治制度，往往有其人性基础，民主思想也不例外。它的一个重要前提，是承认人是有缺陷的，所以需要各种规范、制度乃至法律的制约。而认识人性的缺陷，正是荀子最重要的理论贡献。

有关荀子性恶的学说，人们早已耳熟能详，兹引《荀子•性恶》篇首段足以说明问题：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”

既然如此，如何才能建设一个健全的、和谐的社会呢？荀子接着说：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(《荀子•性恶》)“师法”中的“师”为师长，“法”当指下文的“法度”。看来，控制人性之恶的途径有二，一是师法的教化，二是礼义的引导。前者相当于现在的国民教育，后者相当于制度建设。礼是一种外在规定，其作用相当于现代法制，可以说是一种软性的制度，在中国古代，起到了宪法的作用。不过“法度”的含义较广，当包含道德、礼制、法制等各种规则。

然而，师法和礼义又来自何处呢？荀子认为：“古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。”(《荀子•性恶》)就是说，礼义、法度等皆由圣人所制定。这一判断，是符合历史事实的，应该经得起来自历史的经验。在中国历史上，最典型的事例莫过于“周公制礼作乐”了；在西方历史上，美国国父们讨论签署《独立宣言》，早已传为佳话。

民主的一个重要因素是平等。就此而言，虽然儒家不主张权利平等，但人性和人格的平等，却为大多数儒家学者所坚持。在这方面，荀子多有论述。如：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”(《荀子•荣辱》)；“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(《荀子•性恶》)。正因如此，荀子主张“涂之人可以为禹”：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”(《荀子•性恶》)

更难能可贵的是，荀子认为，通过个人的努力和修养的提升，人的社会地位也是可以改变的：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子•王制》)

荀子的科学观和知识论思想，更是显而易见的。在那个宗教和迷信思想流行的时代，他断言：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《荀子•天论》)正因如此，对于一些怪异现象，荀子能作出理性的解释，如：“星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”(《荀子•天论》)

在荀子看来，客观世界是有规律可循的，是不以人的意志为转移的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”((《荀子•天论》))因而，客观世界是可以认识的，而人也具备认识客观世界的能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”(《荀子•解蔽》)那么，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静”(《荀子•解蔽》)。由此，荀子对心的认识能力、人的精神世界，乃至名实关系等诸多方面，都提出了独到的见解。限于篇幅，兹不赘述。

如此等等，都体现了荀子的科学精神和知识论思想。

需要指出的是，荀子的民主思想和知识论思想与现代民主思想和知识论既有相通之处，又有相异之处。但其相异之处构不成我们否定其为民主思想和知识论的理由，这正如我们不能因为思孟心性论不同于佛教心性论就否定其心性论的性质一样。这种差异意味着两者是相互补充、相得益彰的，就像思孟与佛教心性论的差异意味着两者相互补充、相得益彰一样。因此，荀子的民主思想和知识论可以成为儒学接受、吸收现代西方民主思想和知识论的桥梁，就像当年宋明理学家以思孟心性论为桥梁去接受和吸收佛教心性论一样。肆

与荀子相反，孟子主张人性是善的：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑上》)孟荀关于人性的看法看起来针锋相对，势不两立。那么孰是孰非呢？其实，他们的看法都是正确的。如果说荀子发现了人性中消极的、丑恶的一面的话，孟子则发现了人性中积极的、美善的一面。

孟荀的人性论都是中国人性论长期发展的结果。根据笔者的考察，中国古人至迟在殷周之际就开始探索人性的奥秘了。不过，当时人们对性的认识主要还限于经验层面，即血气之性，也就是后儒所说的气质之性。在各种血气之性中，与道德关系最密切的，当数情感，因而作为情感的性尤其受到重视。在这个意义上，我们甚至可以说，性即情也。此种性，也被称为“情性”。就情性对道德的作用而言，当有积极和消极之分。

殷周之际的人文主义思潮，形成于周初政治和文化精英对夏、商两代覆灭的反省，因而从逻辑上推测，最早引起人们注意的应该是消极的、可能导致恶的性。在《尚书•召诰》中，我们读到：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”孔安国传：“和比殷周之臣，时节其性，令不失中，则道化惟日其行。”从孔传看，所谓“节性”，就是节制情欲，类似于《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的思路。《尚书•西伯戡黎》亦云：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”郑玄注曰：“王逆乱阴阳，不度天性，傲狠明德，不修教法。”对此，阮元进一步解释道：“‘度性’与‘节性’同意，言节度之也。”既然这种性需要节制，那么它一定是消极的、可能导致恶的性。这是荀子人性论之渊源。

当然，积极的、能够导致善的性也没有受到忽视，这主要表现在“厚性”之说上。《国语•周语上》载祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之乡，以文修之，使务时而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。”何为“厚性”？依韦昭注：“性，情性也。”至于“厚”，则与《国语•晋语一》“彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱”中的“厚”字同义，正如韦昭所注：“厚，益也。”在这里，“厚其性”指促进、培育、发扬性情。在“彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱”中，“厚其欲”是反道德的，故此“欲”是消极的、能够导致恶的性，而在“懋正其德而厚其性”一语中，“厚其性”是高扬道德的，故此“性”无疑为积极的、能够导致善的性。这是孟子人性论之滥觞。

可见，早在西周时期，人们已经认识到了情性既有积极的、可以导致善的一面，也有消极的、可以导致恶的一面，孟荀不过分别继承和弘扬了这两个传统而已。

尤其值得注意的是，和荀子一样，孟子的人性论也就情性立论。孟子的性为“恻隐之心”等四端，而“恻隐”正是一种情感体验。因此，和荀子的人性论一样，孟子的人性论也属于气质之性，而后儒以孟子人性论为义理之性之典范的成见，是需要重新考量的。

既然人性是善的，那么恶从何来？孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”(《孟子•告子上》)原来罪魁祸首是“耳目之官”，即情欲。“耳目”等感官没有“思”的能力，故为外物所遮蔽。外物陈陈相因，最终导致堕落。孟子进一步分析道：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”朱子注云：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”在孟子看来，既然“人之有是四端也，犹其有四体也”，那么对于人人所固有的“四端”，就不必外求，也不必借助任何手段，只需当下体认，便可获得。这种体认，孟子谓之“思”：“人人有贵于己者，弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)这里的“人人有贵于己者”指的是什么呢？孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子•告子上》)一方面说“人人有贵于己者，弗思耳矣”，一方面说“仁义礼智……弗思耳矣”，可见“思”的对象，正是仁义礼智这些本心或善端，即“四端”。至于“思”的主体，当然是“心”：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天所与我者。”(《孟子•告子上》)“思则得之”的“之”，当然也是“四端”。

从这里，我们依稀可以看出孟子对西周以来人性论传统的继承与发展。他一方面将那种消极的、可以导致恶的情性归结为耳目之欲，名之为“小体”，另一方面将那种积极的、可以导致善的情性归结为心之思，称之曰“大体”。我们也不难发现，孟荀对恶之来源的看法也是一致的，那就是耳目之欲，只是孟子不以之为性而已。

用我们今天的话说，作为“耳目之官”的“小体”就是生理需要、物质享受，是人和动物共有的；而作为“心之官”的“大体”是精神寄托、价值诉求，是只有人才具有的，是人之为人的本质。

让我们把思路拉回今天。用孟子的观点来反观现代化，只能让我们感叹，现代化的种种弊病，都被两千多年前的孟子不幸而言中！现代化给我们带来的积极影响，最明显的是极大的物质享受，包括衣食住行等各个方面。但这一切，所满足的不过是孟子所说的“小体”而已。在这同时，现代化给我们带来了诸如精神失落、价值扭曲等等为后现代主义所诟病的种种问题。这个过程，不正是“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣”吗？不正是“以小害大”吗？不正是“养其小者”吗？

因此，如欲克服现代化的种种弊端，必须像孟子所说的那样：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”(《孟子•告子上》)这反映在儒学重建上，就是“纠之以孟”，即用孟学来纠正已被扭曲的现代化。

原来，现代化和后现代这两种看起来势不两立的世界思潮，分别与孟子所讨论的两种人性是相对应的(用今天的眼光看，不管“大体”还是“小体”，皆为人性)，现代化所满足的主要是“小体”，后现代所追求的则是“大体”。既然二者都有其人性基础，那么，它们就都有其合理性，那种有你无我的思维方式是不可取的。承认并发挥二者各自的合理性，克服并抑制其弊病，因而就是唯一正确的选择！对于儒学的当代重建来说，这意味着“受之以荀”和“纠之以孟”是同时进行的，其结果是，统合孟荀，开出儒学的新境界、新时代！

孟荀“天—性—情—心”统合论

——从“心统情性”新视角兼祧孟荀

作者/刘悦笛，辽宁大学特聘教授；中国社会科学院哲学研究所研究员

究竟如何统合孟荀呢？我认为，要兼祧孟荀，既不能以孟统荀，也不能以荀统孟，而是还要有内通的继承，这就需第三种立场。所以，本文提出以“心统情性”而非“心统性情”来兼祧孟荀，以期寻求到使孟荀得以统合起来的一种整体论思路，从“心”“性”“情”“天”的一系列环节来兼祧孟荀。

首先来谈“心”。按一种简约区分方式，蔡仁厚在1983年发表的《心的性质及其实现》一文里，曾对心作了大致三分，即“仁心”“智心”与“习心”，后来在1985年出版的《孔孟荀哲学》里则采用了稍显复杂的说法：“以仁识心”“以智识心”和“习心”。我认为，习心也即是“以习入心”，习是无需“识”的。仁心、智心与习心，在儒家那里是整全的存在。其中，仁心属于“德性层”，智心包括“超知性层”和“知性层”，习心则属于“感性层”，这就形成了三类心四层级的结构。按照这种解析，所谓仁心，亦即“道德心(仁心、良知)”，也就是“仁智通而为一”，孔孟派大抵如此。所谓智心的知性层，亦即“认知心(心知之明、心气之灵)”，乃是有限心“主客对列”的，孔荀派大抵如此。习心，亦即“血气心(心理情绪、情识意欲)”，这应该是荀子的思路。

所以说，儒家之“心”，乃是涵盖了从仁心、智心到习心的全面涵义。然而，不同于蔡仁厚认定儒家并无智心的超知性层，我认为荀子的“虚壹而静”(《荀子•解蔽》)也具有超知性的内涵，乃是一种更高的主客相符的智心。从心的主客性质来看，这就需要层层解析：“习心”乃是原始的主客未分的状态；而进入到知性层，荀子所谓的“知有所合谓之智”和“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子•正名》)的层面，则具有了主客分判的性质；到了超知性层，也就是荀子所谓的心者“神明之主也”(《荀子•解蔽》)的层面，“虚壹而静”也就达到主客合一的更高境界了；最终，攀升到德性层，也就是孟子所谓的“仁，人心也”(《孟子•告子上》)的层面，亦即“仁义礼智根于心”(《孟子•尽心上》)那个心的层级，也就是达到主客合一的高级境界了。

如果以“心”为轴心，孟荀首先就可以被统合起来，因为他们的心之倾向，的确不同。蔡仁厚认定，荀子之心，不是“具理”的道德心，而是“见理”的认知心，未免有些许武断。更准确的说法，也许要反过来说：孟子之心不是“见理”的认知心，而是“具理”的道德心，“所不虑而知”的“良知”(《孟子•尽心上》)就是如此，而荀子之心内涵则更为复杂与丰富。当荀子讲求心趋于善的向上功能的时候，心其实本身也具有了道德取向的性质，“荀子虽未尝明心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能”。荀子之心在趋善之时，应有“心善”的取向，荀子那里绝无心为恶之义，心只能趋善，否则，性恶就丧失了被提升力量。如此看来，从德性层、超知性层、知性层到感性层，荀子均有所涉猎，当然知性层及超知性层，乃是荀子着力的基本方向。

统合孟荀之心，恰恰由于孟荀的侧重不同，所以才能“孟荀互补”。既然无论是孟子还是荀子的心，皆为向善的，那么，这就为孟荀之心的统合，奠定了共通的根基。所以说，统合孟荀的“同”，就在于“心善”；“异”则在于，孟子倾向于德性心，而荀子倾向于智识心。但这只是就大致的倾向而言的。由此，由荀子之心来统合孟子之心，才是可能的，因为孟子的德性心只占据了心之整体的一个侧面，而荀子看待人之心，则具有更为整全的视野。所以，孟荀在心之层面的兼祧，就不仅是孟子所侧重的“德性心”与荀子所侧重的“智知心”的统合，而是更为全面的从“习心”“智心”到“仁心”的大统一。

再说心与性、与情的关联。“心统性情”，从张载到朱熹得以集中阐发，然而，笔者却力求赋予其新的内涵。其中，首要的就是将“心统性情”转变为“心统情性”，认定在这种心统当中，情在性先，而非性在情先。这是由于，只能以心“实”统情而“虚”统性，实统在虚统之先，才是更现实之路。蔡仁厚在阐释朱熹之“心统性情”时也发现，“这个‘统’字，对情而言是实说，对性而言则只是虚说。因为形下之心不能统形上之性。所以，心之统性，不过是认知的关联，这个统字是没有力量的”。这种解析的确符合朱熹的逻辑，因为性是属于形而上的理，心与情则是属于形而下的气，“性统心情”似乎才是更符合逻辑的。

所谓的“心统情性”，则没有朱熹那般形而上与形而下的分殊，因为我们阐发的乃是原始儒家特别是孟荀的思想，那时并没有后世宋儒那般的道器之分。然而，心“实”统情而“虚”统性，却是没有问题的，“心统性，是认知地关联地统摄性而彰显之”，“心统情，是行动地统摄情而敷施发用”，既然性是静而情是动，性可由心觉而显，情也可由心动而贯。按照荀子的观点，心趋于善，而情却被欲所下拉，所以，心可以将向下的情欲加以向上的提升，这就是荀子本所具有的——以心善“统”情恶——的思路，但这是“实统”。与此同时，欲之恶不仅直接地下拉了情，也间接地下拉了性，由此，性恶成为荀子思想的焦点，但是善之心对于恶之性的统升，却是经由了情之中介的，心无法彻底转变性却可以改变情，因此才是“虚统”。

既然心可以实统情，那么，孟荀之情在此主题下究竟该如何统合呢？我想使用“积极情”与“消极情”的概念来加以说明。孟荀使用“情”字的情况也不同，孟子更倾向于由性到情，荀子则倾向于由情到性，同时孟荀都使用了“情实”这一提法。但是，这里所谓的积极与消极之情的划分，主要是就情感而论：孟子力主情之积极一面，而荀子则强调情之消极一面，二者恰可相互补充也。孟子所见的作为道德端绪的恻隐之情就是典型的积极情感，羞恶之情尽管是消极情感，但能转化为积极的道德动力。与孟子把情视为“积极情感”相反，荀子所见之情则是典型的“消极情感”。在荀子的思想架构中，情不仅为欲所困，而且下拉了性。荀子论情，既不同于孟子由性善必然推导出来的“情善”，也不同于郭店楚简《性自命出》篇“真”情流露的褒义之情，而多以消极态度来看待情感。性当然不能生于情，但情却生于欲，由此反推(从欲、情再到性)，既然“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”(《荀子•正名》)，那么，荀派这种性恶的观点也就成为必然的推论了。

质言之，孟子论情重积极情感(性情)，所以能从仁心出发，推爱到仁政，并最终回归内在的仁心，这是一种“性情心”的思路；而荀子论情则重消极情感(情欲)，由此走向以礼节情，通过化性起伪，走向外在的礼制，这是一种“情性心”的思路。这两种思路，“性情心”与“情性心”，恰恰可以统合起来。孟子所论之情，其实并非如宋儒所阐发的那般达至了“先验之情”的高度，而是从积极情感出发的“善情”，由孟子的性善可以推出情善，这是积极情感的发轫；荀子则聚焦于“性—情—欲”架构，将之反推，由“欲恶”推“情恶”再推到“性恶”，性终被视为恶，也即消极情感的发源。实际上，孟荀恰恰抓住了“情”的两面：孟子重“大体”(积极之情)，强调人以自觉的心志去获取仁义而升华情；荀子则聚焦“小体”(消极之情)，也就是侧重口腹之欲与耳目之养来理解情，当然荀子也是要以心来提升情的。用汉学家万百安更普遍的道德话语来说，“孟子认定，我们应该去做我们可以做到的最可欲之事”，人人都具有最初的道德趋向，而荀子则否定了孟子的人性主张，“荀子认定人不必一定要去做其最欲做之事”，而是旨在“让我们的欲求与我们所认可的事得以统一”，孟荀的观点看似相悖但却可以综合为一体。

再说“性”及其善恶之别。孟荀的善恶之分殊早已几成公论，但是为了替荀子辩护，将荀子阐发为性朴论者、本善论、弱性善论者的观点，近些年来此起彼伏。而陈登原当年甚至认定：“荀子以性为纯善，以情为或善或不善，故曰：圣人化性以起伪，作礼义文理，以养情欲，然则所谓性恶当即情恶”。然而，说孟子之性为纯善才是合适的，说荀子之性为纯善则值得商榷。实际上，无论主张性之善恶如何，孟荀皆持一种心善论，特别是荀子思想的内在逻辑倾向于性恶而心善，起码有心善的向上取向。由此，才能“以心统性”，尽管是虚统，但孟荀在此层面终归得以统合。

孟子最初所论之善，并不是“全善”，他只是聚焦于善端并将之发扬光大并最终归于“纯善”；荀子所论恶，也并不是“全恶”，只是聚焦于恶源而强调隆礼化性。孟荀对善恶的态度最初都是不完全判断：“善端”是发源的那积极的一部分，“恶源”也是起源的那消极的一部分。尽管孟子试图将善端推之于全体，但也并没有否定恶的层面，否则“推善”干什么？荀子则更具有全面的眼光，尽管他承认恶源存在的必然性，但是却最终以趋善来加以引导，可谓既看到了恶的功能，也看到了善的大面。实际上，性乃是可以同包善恶的，乃是蕴藏多种取向的谱系。从阴阳的角度观之，“性如阴阳，善如万物”，性能为善，而性非善也，“使性而可以谓之善，则孔子言之矣。苟可以谓之善，亦可以谓之恶，故荀卿之所谓性恶者，盖生于孟子”，此处说荀子性恶出于孟子，不若说仍出自孔子，因为孔子开启了孟荀性之善恶的两种思维趋向，由此返观之，孟荀可统一于孔。孔子的基本思想取向：第一未言性之善恶，第二罕言性与命，第三关注习的人文化成。在孔子奠基之后，孟子继承了第一方面的善维度并反向弥补了第二方面，荀子则继承了第一方面的恶维度并发展了第三方面。

无论持性善还是性恶的立场，孟荀皆归于向善，这是更无疑议的。无论孟荀，还是整个原典儒学，其所论之“性”都不是西方“人性”论的那个“本性”，而是一种不断生成的“人的生成”之特性，从而形成了人类本性的基本结构。孟子论恻隐之心，只是善端之源头上的某个点，孟子认定，这是接近性情根源的“本然之性”；荀子论欲情之恶，也只是恶源的诸端上的某些点，荀子认定，这才是介入了情欲品质的“气质之性”。“孟子的性善说，可说是使孔子的忠恕说奠定基础的有力的学说，不过照荀子的反对论来看，欲之发生，这事的本身似乎也不能处于人性以外”，其实，荀子观点较之孟子更为全面，但孔子的观点才具有整全的更多可能性，他并没有明言性之善恶，而是包藏了两种可能性。孟荀恰恰分别继承了这两条不同的路，但殊途而同归，孟荀最终皆是向善而生的。孟子之性善与荀子之性恶也并非是对峙双方，反而可能是同向互补的。善在孟子那里是一种加法意义上的“积极概念”，恶在荀子那里则是一种减法意义上的“消极概念”，由此孟荀在“性”的高级层面更可加以统合。

最后说“天”。在天人相合的范式当中，孟子的“天人合德”与荀子的“天生人成”，的确代表了儒家内部的两种天人观。通常认为，“天人合德”乃是通过人之道德品性或者美德之完善，达到天与人之间的和谐状态；而“天生人成”则认定，天会为人完成其功用提供材质，人则通过其内在能力的践行而得以参于天，所谓“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”(《荀子•天论》)。这就意味着，从孟荀基本思想就可以得见，儒家之天，乃是拥有德性义与自然义的“双重天”，但这并不意味着，孟荀断然分有了天的涵义之两面。实际的情况是，孟荀论天皆兼具有这双重义，这也是孟荀得以统合的一条通途。孟子可谓上学而下达，以仁爱为起点，天人相通，人有其“心”。荀子则主天人相分，以群而有分为起点，天行有常，人有其“治”。然而，荀子之天，也不仅仅是自然之天，汉学家柯文雄就认定：荀子把“自然”也理解为“天性”，后者将天理解为天生的或天性的，而且，作为天性的天也是有常的，就像自然之天一样。反过来看，孟子论天，也不是只有德性义，也兼具了次要的自然义，比如“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”(《孟子•离娄下》)即为明证，由此可见，孟子所论之天也不是彻底的德性之天。既然孟子论天也有自然义，荀子论天也有德性义，这自然就为孟荀的整合打开了通道。

无论是“天人合德”，还是“天生人成”，最终都是天人合一。孟荀“也有共通之处，亦即离开天命或天道而企图靠人性之分析去说明道德之根源，这是二子相同之处。孟子把孔子的天命，分析为‘命’和‘性’的两个概念，而提倡性善说，以便在人性中发见道德的成分，而荀子则把人道与天道分开，重视人为地制定的礼法，结果遂堕于性恶说”。然而，孟子的天命与心性还是内在顺畅地贯通的，而荀子尽管讲天人之分，但终究仍是天人相合，并不离中国传统，只不过在合一的基础上强调天人分殊而已。由此，孟荀之天，就可以实现一统。

心的模式内在发展顺序思想逻辑的模式类型孟子的“性情心”模式天性→性善→情善→心善尽心、知性、知天的“自上而下”模式荀子的“情性心”模式天情→情恶→性恶→心善堕情、化性、参天的“自下而上”模式

综上所述，与孟子的尽心、知性、知天的“自上而下”的思维模式不同，荀子的堕情、化性、参天则是“自下而上”的模式。由此，可以终成孟荀思想比较的基本架构——如上表所示。

按照通常的观点，孟荀之别，一般被认定为内外之分，内是孟子，外是荀子。孔子将礼内化为仁，孟子顺此发展出仁心，荀子将礼外化为法。然而，我们却要破除这种内外两分法，力求从“天—性—情—心”的系列谱系上，来兼祧并统合孟荀：第一，在天的层面上，乃是“道德天”与“自然天”的一统；第二，在性的层面上，乃是“性本善”与“性趋恶”的统一；第三，在情的层面上，乃是“积极情”与“消极情”的统一；第四，在心的层面上，乃是“德性心”与“智识心”的一统。

如此兼祧，是一种“内在”的统合，孟荀由此得以“内通”，而不是内外之间的嵌和。而且，我主张从“心统情性”来加以统合，因为心具有从“习心”“智心”到“善心”的全面架构，由此既可以“以心统性”，也可以“以心统情”。恰恰因为心对情是“实统”，而对于性乃是“虚统”，所以，先统情后统性，情在性先，才是符合逻辑的。当然，孟子的“性情心”与荀子的“情性心”的统合，还都具有不可或缺的“天”的维度，只不过孟子更重“天性”而荀子则重“天情”。所以，在统合孟荀的“天—性—情—心”的结构内，“天”是兼祧的出发点，“心”则被当做统合的终点，由此形成了闭合的圆寰，孟荀由此得以兼祧。

超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀

作者/梁涛，中国人民大学国学院教授

壹

在西方哲学史上，苏格拉底之后有柏拉图、亚里士多德双峰并峙。德国著名诗人海涅在谈及这一现象时曾说：

柏拉图和亚里士多德！这不仅是两种体系，而且也是两种不同人性的典型，他们自远古以来，就披着各种不同的外衣，或多或少地互相敌对着。特别是经过整个中世纪，一直到今天为止，斗争还是这样进行着……即使在另外一种名义下，问题总还关系到柏拉图和亚里士多德。狂信的、神秘的柏拉图式性质……实践的、善于整理的亚里士多德式性质。

在海涅的眼里，柏拉图与亚里士多德不仅仅代表了两种思想学说，更是两种不同的性格类型，以及由这两种性格类型所形成的认识、理解宇宙人生的思想体系，它们虽然彼此对立，却成为西方哲学史上不可或缺的两个重要传统。从这一点看，或许更准确的表达应该是：一部西方哲学史就是柏拉图与亚里士多德的注脚。与西方类似的是，在中国哲学史上，孔子之后有孟子、荀子，他们同样构成中国哲学或者说儒学的两个重要传统。如果说孔子创立儒学，主要是提出了仁与礼，并以追求二者的统一为毕生使命的话，那么，孟子则是把仁往心上落，即心言性，提出性善论，为儒家的仁学奠定了人性论的根基。孟子主张君子应以善为性，养浩然之气，把人的精神向上提、往外扩，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子•公孙丑上》)，走了一条“为政以德”、由道德而政治的道路。荀子与此相反，他主要关注的是礼的建构问题，故主张自然人性论，认为人性中主要包括欲性与知性，一方面用欲性说明现实世界中人与人之间的争夺、混乱，也就是恶，另一方面又从知性或者说“伪”的角度解释人(在荀子那里主要是圣人)何以能制作礼义，产生秩序也即善，并通过实践礼义，化性起伪，积善成德，走了一条“为国以礼”、由政治而道德的道路。虽然孟、荀的致思方向有所不同，具体见解和主张各异，但不难看出，他们二人实际上都是在继承和发展孔子的思想，只不过各有侧重而已。所以，孔子之后的孟、荀开启了儒学内部的两个重要传统，如何处理二者的关系也成为一个重要问题。纵观秦汉以后的儒学史，关于孟、荀的地位和关系，实际上存在两种认识模式：一是孟荀齐号，二是尊孟抑荀。前者将孟、荀等量齐观，既承认二者思想的差异，又肯定各自对儒学的贡献。后者则抬高孟子、贬低荀子，并由此导致孟子升格和荀子罢祀的不同结果。由于程朱理学及港台新儒家的影响，尊孟抑荀更为人们所熟知；但从历史上看，孟荀齐号不仅产生的时间更早，延续的时间也更为长久，实际上具有更强的诠释力，也应成为今后儒学研究的基本范式和方向。

贰

汉代是儒学发展的重要时期，司马迁作《史记》，将孟荀列于同一传，称“猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作《孟子荀卿列传》第十四”(《太史公自序》)。其中“明礼义之统纪”是指荀子，“绝惠王利端”是说孟子，而这两点正是汉代儒学的核心议题。我们知道，汉代儒学重建，一是要用儒家仁义批判秦人的强权、暴力，重建社会的价值观。二是反省、检讨战国以及汉初社会长期动乱的现实，尝试建立可以行之久远的礼义秩序。而孟、荀正好为其提供了重要的思想资源，所以司马迁将二者并称，无分轩轾。他在《儒林列传》中说：“然齐鲁之间，学者独不废也，于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”孟、荀二门都是对孔子思想的继承和发展，孟荀齐号由此而起，成为当时人们的共识和习惯用语，诚如清儒梁玉绳说：“孔墨同称，始于战国；孟荀齐号，起自汉儒。”从思想来看，汉代儒者如陆贾、贾谊、韩婴、董仲舒、刘向等，都受到孟、荀的影响，既“绍荀”，亦“绍孟”，可概括为“绍孟荀”。大致而言，在礼治、教化方面他们主要继承荀子，而在仁义、仁政方面则主要吸收孟子。一些学者如韩婴、董仲舒则表现出试图融合孟荀人性论的倾向。韩婴的《韩诗外传》虽然援引《荀子》达四十余条，深受荀子的影响，但在人性论上，却并未接受荀子的性恶观，而是更近于孟子的性善论。不过韩婴虽然承认人有善性，但又认为人天生所具的善性好比茧之性、卵之性，还需经过后天的教化、修习，“夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。”(《韩诗外传》卷五)这显然是对孟荀人性论的一种综合。孟荀齐号在西汉中期盐铁会议上也有反映，盐铁会议标志着儒者作为一个政治群体真正开始登上政治舞台，具有特殊的意义。值得注意的是，参加会议的贤良、文学既大量引用孟子的言论，涉及仁政、惠民等内容，同时也有引用《荀子》文句的情况，并直接提到荀子。这说明孟、荀的思想同为贤良、文学批判现实政治的思想武器。东汉班固作《汉书》承继《史记》，依然采取孟荀齐号的表述，说明孟荀齐号的现象，一直延续到东汉时期。

虽然两汉思想界的主流是孟荀齐号，但二人的影响力还是有变化的。徐复观先生说：“就西汉初期思想的大势说，荀子的影响，实在大于孟子。”陆贾、贾谊、韩婴等人，受荀子的影响明显大于孟子。但到了盐铁会议，孟子的影响不断上升，有超过荀子之势。到了西汉末年的扬雄，则明确推崇孟子。扬雄推崇六经而轻视诸子，认为诸子所见往往“异于孔子”，而孟子与孔子“无异”。又说，“吾于孙卿与，见同门而异户也，惟圣人为不异。”(《法言•君子》)可见扬雄对荀子，一方面肯定其祖述孔子，仍是儒家传人；另一方面又认为荀子所见与孔子有异，与孟子的不异有所不同。扬雄的这一看法，直接影响到唐代的韩愈。

韩愈是儒学史上尊孟抑荀的倡导者，对以后的宋明理学家产生了较大的影响。但就唐代而言，韩愈的观点并未得到普遍响应，也不能代表唐代学者的一般看法。在《读韩》一文中，韩愈承认尊孟是受到扬雄的影响：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊……晚得扬雄书，益尊信孟氏。……及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不粹；要其归，与孔子异者鲜矣。”他对孟荀的评价是：“孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”不过韩愈虽然批评荀子不够纯粹，但认为其异于孔子的地方并不多，只是“大醇小疵”。韩愈后写《道统》一文，认为儒家存在着自己的道统，经尧、舜、禹、汤、文、武、周公而传给孔子，“孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。与之前不同的是，韩愈对荀子的评价已变为“择焉而不精，语焉而不详”，并将其排除在道统之外，表现出明显的尊孟抑荀的倾向。但就在韩愈倡道统、尊孟抑荀之后不久，为《荀子》作注的杨倞依然坚持孟荀齐号：“仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张……孟轲阐其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之师……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。”据周炽成先生考证，杨倞注《荀》是在韩愈著《原道》之后，其上述观点，很可能是针对韩愈的。“在杨倞看来，荀子和孟子都继承了周公、孔子的道统，这就与韩愈把荀子排除在道统之外根本不同。”“韩愈想接上孟子，而杨倞则想接上荀子。”这说明在唐代，孟荀齐号仍有较大影响，甚至韩愈本人也有类似的表述。其《进学解》一文称：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？”这里韩愈不仅孟荀并举，还肯定二人“优入圣域”，皆达到圣人的境地，与《原道》尊孟抑荀的态度有明显的不同。这说明韩愈也曾接受孟荀齐号，只是后来出于批判佛老的需要，才倾心于辟杨墨不遗余力的孟子，而对综合百家的荀子有所保留。所以虽然韩愈尊孟抑荀，而孟子的地位也有不断上升之势，但就唐代思想界整体而言，孟荀齐号仍有较大影响。与韩愈同时的柳宗元、刘禹锡等就重视荀子，在天人观上继承并阐扬了荀子的天人之分说。叁

宋代是孟子地位不断提升的时期，故有所谓的“升格运动”，但从实际的发展过程来，依然是孟荀齐号与尊孟抑荀并存，这在北宋前期表现得尤为明显。如宋初三先生之一的孙复称：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”另一位石介也持类似的主张，认为继承道统的是“孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人”。这与韩愈的道统说明显不同，实际上是对孟荀齐号的继承和延续。这种五贤人的道统说在北宋前期影响很大，孔道辅知兖州时，曾在孔庙建“五贤堂”，韩琦也曾作《五贤赞》，赞颂孟轲、荀卿等五位贤人。与五贤人相对的是曾巩、苏洵等人的“四君子”说，曾巩称：“仲尼既没，析辨诡词，骊驾塞路，观圣人之道者，宜莫如于孟、荀、扬、韩四君子之书也，舍是醨(注：浅薄)矣。”苏洵也说：“自孔子没，百有余年而孟子生；孟子之后，数十年而至荀卿子；荀卿子后乃稍阔远，二百余年而扬雄称于世；扬雄之死，不得其继千有余年，而后属之韩愈氏。”“四君子”与“五贤人”的说法虽然略有不同，但在同尊孟荀上则是一致的。这说明孟荀齐号在当时仍有较大的影响，同尊孟荀仍是很多学者的选择，欧阳修就是其中的代表。欧阳修推崇孟子：“孔子之后，唯孟轲最知道”。也肯定荀子：“汉诸大儒贾生、司马迁之徒，莫不尽用荀卿子，盖其为说最近于圣人而然也”。“孟轲最知道”、荀子“最近于圣人”，这与韩愈的尊孟抑荀有根本的不同。

不过，北宋时期尊孟抑荀也有发展，这在理学家那里表现得尤为明显。如张载称，“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀、扬皆不能知。”“自孔孟而下，荀况、扬雄、王仲淹(注：王通)、韩愈，学亦未能及圣人。”二程说，“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”朱熹称：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。”均认为只有孟子传道统，而将荀子排除在外，这便在孟荀间拉开了距离。对二人的评价也有云泥之别，二程称：“孟子有功于道，为万世师。”又说，“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”朱熹也说：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。”肯定前者，贬抑后者，立场异常鲜明。理学家尊孟抑荀与韩愈态度相似，但在具体评价上已有较大差别，故对韩愈的“大醇小疵”说并不认可：“荀卿才高，其过多。扬雄才短，其过少。韩子称其‘大醇’，非也。若二子，可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。”荀子并非“大醇”，而是“大驳矣”。

北宋时期，关、洛理学只是民间学派，当时真正有影响且居于官学地位的是王安石新学，故其对孟荀的态度同样值得关注。学界一般认为，王安石尊孟，而对荀子多有微词，将其归为尊孟抑荀一派，这当然有一定的根据。如王安石公开赞颂孟子，引孟子为千古知己，其所著“《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子”。但深入到王安石的思想尤其是变法的理论设计，则可发现他更多受荀子的影响，如他持自然人性论，重视人的感性生命，从个体之性推出普遍之性，也就是可以共享、共存的性，并以此作为建构礼乐制度的根据，主要关注的是财富的生产和利益的分配问题。“就此而言，王安石虽然对荀子存在较多误解和批评，而与孟子思想一度更为密切，但其所延续的仍主要是‘孔荀之制’，而不是‘孔孟之道’；选择的是孔荀的路线，而不是孔孟的路线”。借用李泽厚先生的话，王安石实际是“举孟旗，行荀学”。王安石用荀学而不称荀子，与其类似的还有李觏。李觏重视礼乐刑政，其思想是以礼为核心，但谈及自己思想来源时，李觏只承认《礼记》《周礼》《左传》《论语》等，而不提及荀子。夏长朴教授说：“将李觏的言论与荀子的隆礼言论加以对比，会发现二者对礼的看法有相当多的相合之处，这种相符绝不是偶合的，所以不能以偶然视之，但是通观李觏的集子中，提及荀子的只有两处，这实在是令人费解的一件事。”“李觏所不曾明言的荀子隆礼理论，才是他礼论的主要来源。……这个现象是我们研究李觏思想时，不能不重视的事实。”夏长朴先生所说，我称之为荀学的隐形化，即某些思想家自觉或不自觉地接受、运用荀子的思想，但却不提及或有意回避荀子。出现这种情况主要是因为：一，当时人们对荀子人性论有较多误解，认为其只讲性恶，否认了人的道德主体性，不符合儒家正统；二，荀子的《非十二子》批判子思、孟轲，而随着后者的地位不断提升，受到学者的推崇和认可，荀子的批判便显得师出无名，于理不通了；三，荀子培养出李斯、韩非，使其往往也被归为法家而遭到排斥。荀学的隐形化是儒学史中的一个重要现象，值得认真研究，而这一现象的出现表明，即使在荀子遭到贬抑的时代，荀学仍不会退出思想的舞台，而是还会以变换形式的方式发挥影响和作用。出现这种情况主要是因为，北宋儒学的主题，一是复兴三代礼乐王政，重建人间秩序和政治宪纲，二是阐发道德性命之学，以回应佛老的冲击和挑战。前一主题显然与荀学关系更为密切，而孟学则是由于后一主题而受到人们的关注。北宋前期人们主要关注的是治道问题，到了神宗熙宁以后，道德性命成为学者热议的话题，荀学与孟学经历了一个消长的过程。

南宋以后，随着程朱理学得到官方认可，尊孟抑荀终于压到了孟荀齐号，成为学术界的主流。孟子完成升格运动，并由子入经，而荀子则被排除在道统之外，到了明代甚至被罢祀于孔庙。这一时期虽然仍有学者为荀子辩护，主张孟荀齐号，但已很难产生影响，荀学只能以隐形化的形式发挥作用了。

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清代的官方意识形态是程朱理学，故尊孟抑荀被定于一尊，成为正统学说。但与此同时，回归孟荀齐号的声音也不绝如缕，清初的傅山、费密已开其端，而到乾嘉时期达到高峰。清代思想的一个重要主题是检讨理学的过失，在肯定人的感性生命的基础上重建礼乐秩序，而荀子隆礼重法，主张“义利两有”，既重视理智的作用，又不否定情感欲望，正好为其提供了思想资源。因此荀子受到人们的重视，为荀学辩解、要求回归孟荀齐号者不断增加，形成了不同于理学家尊孟抑荀的另一种声音。

乾嘉学者回归孟荀，主要有两种进路，一是延续王安石“举孟旗，行荀学”的做法，在尊孟的形式下注入荀学的思想；二是公开为荀子辩诬，主张回到孟荀齐号。前者可以戴震为代表，戴震著《孟子字义疏证》，表面上是解读《孟子》，但他持血气心知的人性论，主张“理存于欲”，与荀子主张义利两有，重视情性、知性的认识论实际上是一致的。所以，近代以来学者多认为戴震名为尊孟，实际更近于荀子，是“资名于孟子”，“虽依孟子道性善，而其言时近荀子”。更多的学者则是通过直接研究《荀子》，为荀子辩诬、翻案。如谢墉称，“荀子生孟子之后，最为战国老师。太史公作传，论次诸子，独以孟子、荀卿相提并论。……盖自周末历秦、汉以来，孟、荀并称久矣。……愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达。”不仅指出孟荀齐号由来已久，而且认为荀子思想并非“大醇小疵”而是“纯正”。孟荀的性善、性恶分歧，一直是儒学史上争论的焦点，理学家尊孟抑荀，一定程度上就是对性善的肯定和对性恶的否定，郝懿行则说：“孟、荀之意，其归一耳。至于性恶、性善，非有异趣。性虽善，不能废教；性即恶，必假人为。……孟、荀之指，本无不合，惟其持论，各执一偏。”钱大昕也说，“愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善；立言虽殊，其教人以善则一也。”他还指出，“宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子化性之说。”认为宋儒的气质之性实际是来自荀子，可谓有见。为反对宋儒“以理杀人”，凌廷堪等人提出了“以礼代理”说，主张用礼学取代理学，故特别强调荀子对礼学的贡献。“守圣人之道者，孟荀二子而已。孟子长于诗书，七篇之中，称引甚广。至于礼经，第曰‘尝闻其略’……盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。……然则荀氏之学，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎！”孟子仅得礼之大端，而荀子所述才是“礼之精意”，故从礼学的角度看，荀子与孔子的思想仍然是一致的。汪中则对荀子传经作了详尽的考证，从经学传授的角度肯定荀子的贡献。“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”“六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿传之，其揆一也。”晚清俞樾则提出“升《荀子》为经，与《孟子》配次《论语》之后，并立学官，乡会试首场即用此一圣二贤之书出题取士，允为千古定论”。这一主张虽没有最终实现，却反映了清代学者对荀子的认识和评价。

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从以上分析来看，孟荀关系经历了从孟荀齐号到尊孟抑荀，再到同尊孟荀的发展过程，尽管尊孟抑荀一度成为主流，并上升为官方意识形态，但荀学并没有因此退出历史舞台，而是以隐形化的形式发挥作用，并在清代呈现复兴的趋势。出现这种情况主要是因为，不论是孟学还是荀学，都是儒学的有机组成部分，都是对孔子思想的发展和继承。如果说孟子主要发展了孔子的仁学，突出人的道德主体和道德理想，因而被后人称为孔孟之道的话，那么，荀子则主要继承了孔子的礼学，着眼于制度建构，因而也可称为孔荀之制。而不论是孔孟之道还是孔荀之制，都是完整儒学的有机组成部分，合则两美，分则两伤。从这一点看，孟荀本身也是相通和互补的，孟子论及制度和认知，往往与荀子相通，或者说需要根据荀学才能得到更好的理解和说明。如孟子论三代赋税，“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也……治地莫善于助，莫不善于贡。”(《孟子•滕文公上》)贡、助、彻都是税法，属于同一类；其有历史的沿革，自成统绪。经过理性的分析、比较，便可得出助法优于贡法的结论。这显然不是靠良知良能，而更接近荀子知通统类的方法。又比如孟子主张“知言”，自称能够做到“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”(《孟子•公孙丑上》)。但孟子并没有说明他是如何做到知言的，没有提供一套关于知言的方法，无法使人通过学习像孟子一样做到知言。这显然与孟子突出良知、良能，强调心的直觉能力，而一定程度上忽略了经验认知有关。相反，荀子则有系统的“正名”理论，有一套对概念、命题的分析方法，孟子的知言要放在荀学的脉络中才可以得到完整的理解。同样，荀子隆礼重法，对儒家礼学是一个发展，他认识到礼是源于欲望、利益的冲突，以及对这种冲突的调节，更是难能可贵，触及到了礼的核心和本质。但他在论及礼的起源时则语焉不详，只是简单归于圣人之伪，因而受到后人的诟病。其实圣人之所以能制礼，不仅因为其“积思虑，习伪故”(《荀子•性恶》)，还在于他能推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语•雍也》)，秉持了忠恕之道，荀子在这方面的论述恰恰是比较薄弱的。相反，孟子虽然持性善论，主张以善为性，但这主要是对君子说的，面对君主和庶民，他依然承认自然欲望的合理性，进而寻求共存、共享之道。如面对“寡人好货”“寡人好色”的齐宣王，孟子就劝导其“与百姓同之”(《孟子•梁惠王下》)，也就是推己及人，与百姓共享，只是没有由此提出一套系统的礼学理论。荀子虽专注于礼，但在礼何以产生的问题上，仍有不通、不透之处。荀子包括儒家礼学需要变换根基，从过分强调“上下有差”回归忠恕之道，如此方可实现孔子的理想和期盼。仁需要礼来落实，礼也需要体现仁的价值。

从历史上看，孟荀地位的升降起伏，是与道统说密切相关的。因而如何看待儒家道统，是理解孟荀关系的关键。那么，什么是儒家道统呢？韩愈认为儒家道统的核心是仁义，无疑是正确的。但他将仁义理解为“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”则失之片面。实际在儒家那里，仁义存在着由仁而义和由义而仁两个进路：一是强调扩充、培养内在的仁，进而承担起对他人的责任和义务，这就是孟子的“居仁由义”(《孟子•离娄上》)，韩愈的仁义即来源于此；二是主张通过公正、正义的制度来实现仁，这就是荀子的“处仁以义”(《荀子•大略》)。而不论是由仁而义还是由义而仁，都可以在孔子思想中找到根据，都是对孔子思想的继承和发展，二者相结合才代表儒家完整的仁义观。用这种完整的仁义观去重新审视传统才是儒家的真道统，在此道统谱系中，孟、荀自然各居其位，而如何统合孟荀，发展出新的儒学体系，便成为当前儒学研究的重大理论课题。

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