礼仪、信仰与精神实践

——以朱熹祭孔“礼仪-经验”为中心

作者：张清江（中山大学哲学系副教授）

来源：《世界宗教研究》2020年第2期

时间；孔子二五七零年岁次庚子四月十九日甲寅

          耶稣2020年5月11日

【摘要】祭祀先圣孔子的礼仪行为，贯穿于朱熹生活之中，但这种礼仪行为所产生的经验，及其对于朱熹的影响，却很少受到学者的注意。透过朱熹对于祭祀的理解可以发现，他很坚定地相信在礼仪过程中能够实现与祭祀对象的“感通”，由此，祭祀孔子过程中与“先圣”的感通，对于朱熹有着特别的精神意义，因为在朱熹的信念中，先圣与自家的修身成圣密切关联，遭遇先圣即是面对自身生命的神圣向度，它带来的是对自身生命的反省和转变。这在朱熹所写的“先圣祝文”中有具体的表现，而这些祝文的写作和实践，本身即是这种精神实践的真实发生过程。从思想与生活相结合的角度，透过对朱熹祭孔礼仪、信仰和精神实践之间互动关系的展现，发掘其礼仪实践中的经验向度，可以更好地理解儒者的精神世界及其与生活的关联。

【关键词】朱熹，先圣，礼仪，信仰，精神实践

一、引言：礼仪与经验

对儒者来说，合乎礼仪的行为是展现人性特质的过程，用西方学者的话说，“在礼仪之中，精神得以生动表现并获得了它的最大灵性”。[1]换言之，礼仪是儒者的基本生活经验，正是通过熟练、恰当地实践礼仪行为，人性能够透射出超出自身之上的神圣光辉，反过来，这也构成了儒者追求成圣的基本方式。在这个意义上，儒者在具体礼仪行为中所获得的经验，理应值得特别关注，因为它构成了儒者生活和精神世界的基本要素，是理解古典生活方式的重要内容。

不过，学界过往对于儒家礼仪的研究，似乎并不特别重视儒者的内在经验向度，而多将焦点集中在礼仪的外在社会功能上。例如，这种关注会强调，儒家在祭祀中倡导“祭如在”的态度，“如”字表明儒家本来是不相信祭祀的鬼神真实存在，而只是“设想”其存在，主要目的是为了践行和培养儒者诚敬的态度，并通过仪式发挥凝聚人心的社会功能。以功能视角对中国传统社会宗教的解读，甚至被视为言说中国社会宗教的“圣经”。[2]这种解读对于理解儒家礼仪在中国传统社会发挥的作用的确非常重要，不过，它并没有完全揭示出礼仪对于践行者的意义。就祭祀仪式来说，简单地说祭祀只是发挥一种社会教化的功能，可能忽略了不同儒者对于祭祀的不同看法，没有考虑礼仪经验在儒者精神实践中扮演的角色和意义。作为一种生活经验，祭祀带给祭祀者的更多是内在的体验和精神性的内容，这并不直接体现在理论论说之中，而更多地是作为一种“深层语法”在发挥影响。儒者是传统社会的知识精英，懂得礼仪背后蕴含的价值意义，因而，他们对礼仪的遵行与特定的价值和信仰观念联系在一起，而且，正是在这种信仰中，礼仪行为才能开敞出一个特定的意义世界，进而真正对其生活产生影响。这种关联构成了儒者践行礼仪的基本向度，要理解它们，需要将具体的礼仪实践纳入讨论范围，梳理和分析儒者如何看待和实践具体礼仪行为，从而将礼仪、信仰与生活的交织互动，在具体时空下展现出来。

因而，如果着眼于礼仪行为中的经验向度，试图描画礼仪与信仰的辩证互动对于儒者精神实践的意义，就必须拓展功能主义的研究视界。这样做当然不是要否定学界过往对儒家礼仪的研究视角和方法，而是试图拓展它的论域。基于这种考虑，本文特别选取朱熹祭祀孔子的礼仪实践为对象，通过揭示这一行为中的信仰结构要素，讨论其带给朱熹的经验和意义，它试图从思想和生活相结合的角度，展现朱熹生活的深层经验。需要说明的是，这种描述是类型化的，它将朱熹祭祀孔子的礼仪实践视为一类行为加以总体分析，来阐明礼仪、信仰与儒者精神实践之间的内在关联，因而，它并不试图去确定每次礼仪行为的具体经验。它的核心关注，是朱熹对于祭孔礼仪中各要素的内在信念，如何透过仪式的特定空间气氛，交织开显出一个特别的意义世界，使之成为朱熹精神实践的基本“场域”。下文的论述，首先说明朱熹生活中的祭孔礼仪实践，接着呈现这种礼仪实践如何在特定时空氛围中借由朱熹的信念结构而建构起一个特别的意义空间；进而，借由朱熹所写“先圣祝文”，分析在这种空间中的参与如何带给朱熹以特别的意义经验。

二、朱子与祭孔礼仪

朱熹重礼，尤重祭祀，据弟子黄干记载，“其祭祀也，事无纤巨，必诚必敬，小不如仪，则终日不乐，已祭无违礼，则油然而喜”。[3]在各种祭祀行为中，朱熹特别注重祭祀孔子的礼仪，终其一生不断考正、推行正确的释奠礼仪。早在做同安主簿的时候，朱熹就专门为县学“定释奠礼”，据年谱记载，当时朱熹寻找《政和五礼新仪》印本，但没有找到，于是“取《周礼》、《仪礼》、《唐开元礼》、《绍兴祀令》，更相参考，画成礼仪、器用、衣服等图，训释辨明，纤悉毕备”。[4]淳熙七年（1180）朱熹知南康军，上书朝廷申请“颁降礼书”，释奠礼是其中的重要部分；绍熙元年（1190）知漳州时“复列上释奠礼仪数事”。[5]绍熙五年（1194），朱熹在潭州任上“考正释奠礼仪，行于郡”。[6]可见，朱熹反复申请朝廷颁布正确的礼仪指导，在这个过程中，朱熹也一再参考前代礼书的规定，对释奠礼仪的正确程序做了考正，其最终成果，便是1194年潭州任上确定的《绍熙州县释奠仪图》。反复考订礼典，源于朱熹对于当时地方州县释奠礼仪的不满，他甚至说：“某经历诸处州县学，都无一个合礼序”（《朱子语类》卷九十，第2294页）。[7]不过，礼仪制度的考订和推行只是一方面，朱熹对祭孔礼仪的重视，更主要表现在他自己的生活实践中。

按照儒家礼制和相沿而成的习俗，儒者举行祭祀先圣的主要场合，一是在学校初立时，或者在春秋开学礼上，其次是为官之初或卸任之时。根据现在保留的儒者在祭孔仪式上所写“先圣祝文”来看，大部分儒者均按照上述礼俗要求进行相应的仪式，不过，保存在《朱文公文集》第八十六卷的十篇“先圣祝文”表明，朱熹并不完全只是遵守这种惯例，还涉及更多样的情境，比如经史阁上梁需要禀告先圣（《经史阁上梁告先圣文》，1155年），处罚弟子要上告先圣（《屏弟子员告先圣文》，1156年前后），刊刻经书也要禀明先圣（《刊四经成告先圣文》，1190年）。这首先表明，朱熹并不是出于礼制的外在要求才举行祭孔仪式，而更多是出于主动的意愿和信仰。正是在这个意义上，陈荣捷先生说：“朱子与孔子之关系，不止在道统之传，而亦在情感之厚。其祭礼禀告先圣，非徒公事例行或树立传统，而实自少对孔子早已向往，发生感情上之关系。”[8]确实，如果只是依循“礼”的规定而进行祭祀活动，那么像在“屏除弟子”、“刊刻四经”这样的场合，确实不是必须要祭告先圣，主动祭告先圣，反映出一种真实的信仰认同。

需要说明的是，朱子文集第八十六卷保存下来的，并非朱熹所写“先圣祝文”的全部。南宋魏齐贤于绍熙年间编录的《圣宋名贤五百家播芳大全文萃》卷八十三祝文的“谒宣圣”部分，收录了朱熹四篇祭孔祝文，其中只有第一篇《谒先圣祝文》是文集所收的《南康谒先圣文》，其余三篇《祭文宣王祝文》、《辞文宣王祝文》和《谒文宣王祝文》均不见于文集，由此可见，朱熹实际写过的“先圣祝文”要更多。而仅以现存的数目来说，其他儒者大概也无出其右。虽然可能存在祝文保存等因素——比如朱熹由于影响很大，后代可能对于其文字特别注意，因而其祝文保存比较多——但这个原因并不是主要的，同样影响甚巨的大儒王阳明，并没有留下同类的文字，这是很值得注意的对比，它反映出儒者对于这一礼仪行为的认知和态度并不一致，[9]其具体意涵下文会有涉及。仅从现在可见的文献来看，相比其他儒者，朱熹对先圣的祭祀确实更加频繁，表明朱熹对这个礼仪行为的重视。

朱熹祭祀孔子的这些礼仪实践，从早年为官开始，直到晚年“沧州精舍”的生活，贯穿其一生。而且，如果放宽礼仪实践的视界，不局限于有正式仪式的祭祀行为，那朱熹生活中对孔子的祭拜就更加频密。比如，沧州精舍闲居时，朱熹每天早上天不亮就要“深衣、幅巾、方履”，很正式地到精舍“燕居祠”拜谒先圣。[10]朱熹的“燕居”是修炼身心、体认道体的重要时刻。[11]在这种生命的修炼中，每天早上的“拜先圣”是面对先圣的直接时机。这提醒我们，这一礼仪行为对于朱熹具有重要的精神意义，而不能仅仅将之理解为一种外在形式。事实上，由于相信祭祀能够产生“感通”的经验，加上对先圣孔子的特别信仰，对朱熹来说，践行和参与祭孔礼仪，是一个具有高度精神实践意涵的行为。换言之，祭孔礼仪对朱熹具有特别的精神意义，这种意义的彰显，是朱熹内心所具有的相关信念，与礼仪特定时空的客观氛围之间交织互动的结果。不过，这个论点需要具体的分析做支撑，为此需要说明：朱熹对于祭孔礼仪具有怎样的信念？这些信念如何构建起一个特定的仪式空间？它会让朱熹获得怎样的精神体验和价值感受？首先来看朱熹对祭祀“感通”的理解。

三、“感通”的空间建构

按照儒家的传统理解，祭祀是跟祭祀对象之间发生关联的行为，所谓“祭者，际也，人神相接，故曰际也”（《孝经疏》），[12]即表明在祭祀仪式中的这种关系。这种“相接”的经验，用儒家的话来说，即是人与神之间的“感通”。在儒家的观念中，“感”是心与外物相接时产生的感官经验，相关的概念包括“感通”、“感应”和“感格”，它们都是朱熹使用的基本概念。“感应”是描述各种事物交感和变化的主要概念之一，也是解释祭祀能够使祭祀对象“来格”的基本依据。根据“感-应”理论，属于同一范畴而在不同宇宙领域的事物可以通过交感而相互影响，祭祀便属于这种感应：“祭祀之礼，以类而感，以类而应”。[13]“感通”的概念出自《周易·系辞》，[14]在原初的含义中，“感通”本身就蕴含着一种神秘体验，所谓“感天地，通神明”（《汉书·礼乐志》），就是古“乐”用于祭仪时要达到的主要目标。不过，在儒家的语境中，“感通”也用来指道德感通，即人对他人存在处境（尤其是悲惨处境）的“共感”，是“恻隐之心”的主要表现。相比而言，“感格”更强调一种双向的互动关系，“格”字的含义本身就是双向的：“格字义兼往来，往而至乎彼曰格，来而至乎此亦曰格，诚敬感通于神明，而神明来格；德礼贯通于民心，而民咸格化；心思贯彻于事物，而事尽贯彻。皆合往来为义。”[15]“感格”意味着有往有来，它不是单方面的主观感受，而必定是有“来而至乎此”的回应。

朱熹跟弟子讨论祭祀时，大量使用“感格”、“感通”的概念，对于这些概念，朱熹及其弟子并没有进行语义的转换，其用法依旧是传统的意义。朱熹明确指出，“祖考来格”是“以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也”（《朱子语类》卷三，第47页）。这说明，朱熹并不只是把祭祀作为一种尊敬的情感表达，而是真诚地相信祭祀对象能够“临在”（“来格”）：

问：“祭天地山川，而用牲币酒礼者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”曰：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”（《朱子语类》卷三，第51页）

在这里，朱熹明确反对祭祀只是“表吾心之诚”的说法，而强调实有“肃然在上”、令人敬畏的鬼神“来享”，只是并非民间所想象的那种人格化神灵。出于这种理解，朱熹并不赞同传统儒者对于“祭如在”的解释，即，他并不认为“如在”只是在表达祭祀者对祭祀对象存在的主观想象，只是当作鬼神好像存在，以此来表达自己的诚心。相反，朱熹相信有一种“临在”和“共在”的状态存在，“如在”不是模仿意义上的“仿佛”死者“仍在”那样，而是一个先人“与我共在”的世界。[16]因而，“感通”不是单纯主观心理的想象，而是有着具体意向对象的意识活动。

朱熹对于当时州县祭祀孔子的礼仪细节，有很多议论和批评，其中大部分即是与其没有考虑到先圣的“临在”有关。比如，对于“宣圣像”的讨论，朱熹说：“古者用笾豆簠簋等陈于地，当时只席地而坐，故如此饮食为便。今塑像高高在上，而祭馔反陈于地，情文全不相称”（《朱子语类》卷九十，第2293页）。释奠的目的，是希望“先圣之灵”前来享用祭品，古人席地而坐，因而将祭品放在地上，现在祭品仍放于地，但神像高高在上，即使神灵降临，也不便享用。又如，对于礼仪过程中的祭拜方向，朱熹有这样的说法：“古者主位东向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜时亦却望西拜，都自相背”（《朱子语类》卷九十，第2293页）。祭祀神座的方向曾发生改变，对此，朱熹不会固守古礼的教条，问题是，神座方向改变之后，祭拜的方向却没有随之调整，这就违背了礼仪的目的和精神。这些细节背后的预设均是相信，“先圣之灵”会在仪式空间中降临，仪节必须据此做出相应安排。这说明，在朱熹的信念中，祭祀先圣的礼仪，是与“先圣之灵”感通、共在的特定时空。这一信念是祭祀空间建立的基本前提。

当然，与所祭对象的感通不是无条件的，它需要两个基本条件。首先，祭祀礼仪要具有合法性，用朱熹的话说，祭祀者跟祭祀对象之间要存在“气”的关联性，才能在祭祀中召聚“已散之气”，实现感通。其次，更重要的是，祭祀者要以“极其诚敬”之心去参与整个仪式过程。对朱熹来说，儒者祭祀先圣具有无可置疑的合法性，因为“圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通”（《朱子语类》卷三，第46页）。对于真正“负荷”圣贤之心的学者来说，真诚的祭祀能够“感格”圣贤之灵，因而，释奠礼仪决不是随意设置，“如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之”（《朱子语类》卷三，第46页），整个释奠空间氛围的营造，便是要实现与先圣的“感通”。

“感通”的依据，在于“气”的通贯，因而，祭祀空间的建构，围绕着内、外之“气”而展开。首先是祭祀者的“斋戒”，通过与世俗的隔离和对物欲的克制来净化身心，最主要的目标是“不散其志”（《礼记·祭统》），专注于自己内心的神圣状态，纯净和转化自家“体气”，只有将这种状态发挥到极致，到了祭祀的仪式时空中，才能与祭祀对象之气相互感通。[17]仪式空间借由器物的摆设和布置而得以成立，并圣化为一种“神圣空间”，其中弥漫着各种气味，这些气味相互交织，共同构成了祭祀的“气氛”空间。在这种“气味”所建构的神圣空间中，仪式中的景、物所形成的整体情境，与参与者的身体感知，共同开显出一个仪式的实在世界。[18]这种气氛与祭祀者的“体气”相贯通，让祭祀者在其中感受到不同于日常的跨界经验。在这个意义上，祭祀仪式的神圣空间，是祭祀者的身体、信念与空间整体氛围的互动与交织而建立起来的，它既不是一个与祭祀者无关的外在建构，也不是单纯由祭祀者主观想象出来的虚幻世界。在这个神圣氛围中，祭祀者的身体经验向整个情境开放，仪式中的物品所具有的象征和启发意义，借由祭祀者的隐喻和情感世界发挥作用，从而真正建构起一个开放的“感通”世界。朱熹祭祀先圣的礼仪经验，正是在这种“感通”的时空下所获得的“身体-认知”经验，而不仅仅是纯粹的内在意识经验。

不过，具体到祭祀先圣的礼仪行为，仅说明“感通”的空间氛围，仍然不足以精确描画朱熹在其中能够获得的意义经验，因为祭祀祖先与面对先圣带来的价值意义显然不同。于是，更重要的问题是，祭祀“先圣”的礼仪时空，会向朱熹开显出怎样的意义世界？它跟朱熹对“先圣”的特定信仰密切相关。

四、“先圣”的意义世界

在朱熹的观念中，祭祀先圣乃是出于对圣贤之道的“负荷”，因而，对于先圣的认同和信仰，构成了他基本的心理意向。众所周知，理学兴起后，“成圣”成为儒者追求的主要目标，“人皆可以为圣人”这种乐观的态度是宋明理学家的共同信仰，成为他们为学、教导的目标和动力，这种信仰构成了儒者内在的意向性结构，影响着他们的生活方式，并规定着他们整体的生活意义。作为儒家历史上的标志性人物，孔子的言行是宋儒心目中的典范，是圣人的标杆，值得永远的敬重和尊崇。不过，这并不意味着孔子在所有儒者心目中的形象都一样，至少，对于这位历史人物对自己修身之路的意义，儒者的看法即大有差异。

对于强调“反身而诚”的心学一系学者来说，成圣的根基在于自身，人人皆有超越而永恒的本心，返归此心，即见道体，即成圣人。在这个意义上，圣人只是发见、扩充自己本有的“四端”之心，就可以实现与天理的统一，用阳明的话说，就是“致良知”：“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知”。[19]因而，在阳明看来，圣人之间各不相同：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”[20]换句话说，圣人只是在能够“致良知”这点上是相同的，其他方面则不必苛求。这种看法的逻辑推论是，对于往昔圣人的行为，儒者并不需要刻意去模仿，重要的是通过向内寻求（“求之于心”），朗现此心的全体大用。由此，就序列而言，圣人、经典的地位比不上“道”，由“尊道”可以“离经”，甚至可以否定圣人的说法，因为即使是圣人，也难免可能陷入“过”、“恶”之境。

但对朱熹来说，“圣人”的地位完全不同。首先，圣人没有任何过失，“圣人有过则不为圣人”，“圣人未尝有过，无善可迁”，孔子所说“学易可以无大过”不过是圣人谦虚的说法。[21]其次，圣人“无所不知”、“无所不能”，“圣人无所不通，无所不能，哪个事理会不得”（《朱子语类》卷一一七，第2830页）。圣人所行，即代表天理的要求，不会过或不及，“圣人与理为一，是恰好”（《朱子语类》卷八，第145页），因而，圣人毫无过失，所行无不符合天理，“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人”（《朱子语类》卷十三，第232页）。而在朱子的“圣人观”中，“先圣”孔子的地位尤其重要，甚至超过了“德位兼备”的“上古圣王”，成为“继往圣、开来学”的独特人物，“其功反有贤于尧舜者”。[22]而且，更重要的是，在朱熹眼里，后世儒者的修身成圣之途，与“先圣”密不可分。

与阳明的看法不同，朱熹相信，圣人是恒常天理的体现者，是“道”在人间的代表，因而，“道”与“圣人”并没有序列上的高低，“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道”（《朱子语类》卷一三〇，第3117页）。跟圣人“不妨有异处”相比，朱熹显然更坚持要模仿圣人，他用“熟”与“不熟”区分学者与圣贤：“圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟”（《朱子语类》卷十八，第413页）；“圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤”（《朱子语类》卷三二，第825页）。换言之，在朱熹眼里，圣人的意味和行为模式是确定的，学者的修养工夫不是目标不明地向着未知方向前进，而是已经有了既定的内容。这意味着，在儒者的修养过程中，圣人始终是要参照的典范。对朱熹来说，儒者就应该去效法圣人的行为，因为圣人就是“道”的化身，“学道便是学圣人，学圣人便是学道”（《朱子语类》卷一三〇，第3117页）。而朱熹心里所欲仿效的圣人，主要便是指先圣孔子，可以说，对于朱熹所构想的成圣之路来说，“先圣”具有典范的“原型”意义，原因在于，正是经由孔子的“继往圣、开来学”，儒者才可以在一个不可能“德位兼备”的时代达致“成圣”的目标。由此，后代儒者的目标，便是效法孔子，“成圣”意味着要效法“先圣”，这要求儒者必须首先清楚地明白圣人行为与“道”的一致性，并在文献阅读和实践中努力体认“圣人之心”。

在这个意义上，先圣孔子的形象已经不是普通或伟大的历史人物，而是赋予儒者行为以特定意义的人格典范。换句话说，“先圣”这个名称所代表的，是儒家追求的神圣价值世界，它传达出了儒者面对世界所应当采取的恰当态度，并激励着儒者经由面对世界的行为走向神圣。从这个角度，才更容易理解朱熹对《论语》中孔子言行的非处境化“诠释”：不是把孔子的行为放在特定的时空环境中进行情境式解读，而是在道的光环下突出圣人行为的高明之处。在某种意义上，这剥离了历史中孔子生活的丰富性，却凸显出朱熹塑造先圣典范形象的努力。从某种角度来说，这种形象不是历史的真实，而更近似于一种“神话”，但对朱熹来说，它是一个“真实的神话”，因为它“仍然表达并趋向于唤起对神话主题的一种合适态度”。[23]换言之，在朱熹的信念结构中，“先圣”不是与儒者当下毫无关联的历史人物，而是儒者在“成圣”实践中需要始终面对和效法的“原型”，甚至可以说，对朱熹而言，成圣之路，即是在与先圣的“对话”中不断前行的。

对“先圣”的这种信念，无疑使得祭祀先圣的礼仪空间有着不同于其他祭祀空间的经验意义。先圣作为儒家“道”的象征，规定着后世儒者的“在世生存模式”，并能够在祭祀者“极其诚敬”的礼仪实践中与其发生感通。这种感通带来的是一种超越历史的体验，在其中，作为祭祀者的朱熹感受到的不是与历史孔子的“相遇”，也不是与经典所描绘具体情境中圣人行为的相遇，而是与“先圣之灵”直接当下的遭遇。这种遭遇经验带来的结果是，朱熹会真实地面对一个毫无过错、所言所行无不符合天理的圣人人格，并真实地返归、观照自家生命，它指向对自身整体生命品格（而不是某个具体行为）的反思，由此产生的，是自身生命成长和转化的契机。朱熹对先圣的这种独特信念，与祭祀“感通”的信仰一起，共同建构起一个特别的意义世界，它是关涉超越和神圣价值的意义世界，也是触及朱熹自身生命深层内涵的世界。因而，对朱熹来说，祭祀先圣的礼仪行为，成为一个走向生命转化和超越的实践“场域”，它带来的精神实践，构成了朱熹祭孔礼仪经验的主要内容。

五、精神实践：从“先圣祝文”看

对朱熹来说，思想论说从来不是出于单纯的思辨乐趣，而是对生活经验的反思和规范，因而，对其思想论说，应当放到生活实践的论域中才能更好理解。就此而言，朱熹对于祭祀先圣这一礼仪结构要素的信念，构成了礼仪空间气氛的基本组成部分，而不是跟实际仪式毫无关联的纯粹理论。由上所分析朱熹有关“祭祀”和“先圣”的信念可以看出，借由内心的“诚敬”与“气氛”的空间建构，祭祀先圣成为与先圣“感通”的真实空间，而由于“先圣”对于朱熹追求“成圣”的特殊意涵，这一礼仪空间又开敞出一个特别的意义世界，成为朱熹审视、观照自家生命的修身“场域”。而这一点，也并不只是由相关思想信念所做出的推断，更是朱熹在这一礼仪中的实践表现，这可以从其生活中所留下的“先圣祝文”看出来。

如前所述，朱熹留下了数量相对众多的“先圣祝文”。“祝文”受限于特定文体的要求，在内容上没有太多思想性，根据刘勰的说法，“若乃礼之祭祝，事止告飨”（《文心雕龙·祝盟》），最初的祭祀祝文，只是请求神灵前来享用祭物。因此，这类文字很少受到研究者的注意，但正因为是应用文体，它们的意义并不在于表达思想，而是要达到某种特定的行事目标和效果。在这个意义上，更应该从“以言行事”的角度去看待和理解这类文字：它们不是在描述祭祀者与先圣的沟通，而就是沟通行为的实施。[24]就此而言，重要的不是“先圣祝文”本身蕴含着怎样的思想，而在于儒者写不写、如何写“先圣祝文”，因为正是在这些信息中传达出儒者对如何践行祭祀先圣礼仪的认知和态度。因而，要看出朱熹写作这些文字的独特之处，有必要进行几组对比。

首先，朱熹同时代的其他儒者中，心学一系的陆象山（及后来的王阳明）基本没有“先圣祝文”留下，这当然不能说明他们不尊重孔子，但至少说明，祭孔礼仪对他们来说并不如朱熹那样重视。这种差别并非偶然，而是“先圣”在两种修身进路中的不同地位带来的必然结果。如前所述，在心学的语境中，圣人跟常人同样都会有过错，因而，对于心学来说，圣人虽然值得敬重，却在本质上跟凡人并无差别，成圣是要靠回归自己的本心，通过“致良知”提高自己的内在修为。在这个过程中，圣人提供了很好的表率，但这只能唤起后学的尊敬，一旦进入实质的为学阶段，圣人并不能对学者有很大帮助。然而，跟心学强调返归己心不同，朱熹始终强调先圣教导的正确性，并尤其看重修身过程中面对先圣的重要性。对朱熹来说，“无过”的先圣是高山仰止的目标，在朝这个目标前进的道路上，先圣的典范是时时都要面对的。换句话说，在朱熹的语境中，先圣始终与学者的生命提高关联在一起，无论是通过经典的传达，还是学者在祭祀过程中与先圣的真实遭遇。因而，心学一系与朱子的差别，不在于是否尊重先圣，而在于成圣之路上是否需要面对和效法先圣。就此而言，他们之间写与不写“先圣祝文”（祭孔礼仪实践）的差别，来自对“先圣”的不同信念。

其次，朱熹同时代的另一位大儒张栻（南轩），同样非常注重礼仪，因而，他的文集中也留下了不少祭祀孔子的“先圣祝文”。但细致对比他与朱熹的写作方式就会发现，张栻更多地从外在礼仪形式的角度去理解这件事情。他所写的“先圣祝文”篇幅短小，跟“事止告飨”的要求相比，他只限于“告”，即简单说明因何事而祭祀，甚至连请神“来飨”的形式文辞也免掉了，[25]因为他并不相信真的会有神灵降临与人“感通”。众所周知，朱熹曾经在学生面前专门提到，张栻坚决不相信世间神异现象的存在。[26]因而，在张栻眼里，祭祀先圣更多地是出于一种礼俗和形式，而不是真的要实现跟先圣的“感通”。

由此来看朱熹所写的“先圣祝文”，祈求“先圣之灵”的话语，出现于他每一篇“先圣祝文”之中。虽然这种用词在儒家传统中很可能只是一种习惯或固定写法，但它至少表明，朱熹不会像南轩那样仅仅将“祝文”当作一种外在的形式。而结合朱熹对于“祭祀感格”的说法就会理解，朱子这些祈求“先圣之灵”降临的用词并不仅是一种修辞，而是出于真诚的信仰。不过，更重要的差别，是朱熹在“先圣祝文”中所表现出的核心关注。

“祝文”是通达神明之辞，表达着祭祀者内心的愿望和情感。在官方礼制的规定中，“先圣祝文”的主要内容，是对先圣功绩的颂赞和告飨，典型的是《大唐开元礼》中保留的模板。[27]官方祭祀强调的是先圣的象征意义，借助孔子的象征符号，塑造权力来源的合法性，并巩固地方治理的礼制秩序，这始终是跟政治联系在一起的。受此影响，大多数儒者在写作“先圣祝文”时，同样围绕这两方面展开，张栻尤其可以作为代表。但细读朱熹留下的“先圣祝文”，即使多数祭祀是作为地方官员的身份进行，但其中关注的却不是外在的社会治理和教化，而是自己的道德修养和道学使命。比如，在《南康谒先圣文》中，朱熹表达了希望能够尽早“归田”的心愿，“归田”的目的不是退休养老，逍遥自在，而是因为朱熹更大的兴趣、志愿在于讲学和悟道，这里提到“以终故业”，所谓“故业”即是“伏读先圣先师之遗书，夜思昼行”。

与此相关，是祝文中对自家生命历程的回视和剖析。朱熹在《南康谒先圣文》中说，“熹早以诸生，推择为吏，中遭疾病，即退丘园。乃得其耕耨之余日，伏读先圣先师之遗书，夜思昼行，不敢以昧陋自弃者，二十余年于此矣”；《漳州谒先圣文》中“熹总发闻道，白首无成”；《沧州精舍告先圣文》中说，“熹以几陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道，载钻载仰，虽未有闻，赖天之灵，幸无失坠”。这种回顾，是在先圣面前真诚地敞开自己的生命，是对自身生命的反省，是面对一个高于自己的生命时内心的自然反应。在这种生命的开敞中，朱熹会从一个不同的视角审视自己的生命，剖析自己生命的不足，因而，与这种生命的敞开相关联，朱熹在“先圣祝文”中表现出强烈的负疚和焦虑意识：“永念平生，怛焉内疚”（《漳州谒先圣文》），“大惧弗称，以辱君师”（《南康谒先圣文》），像这样的说法都表达着对自己道学使命的担忧和焦虑。由这种反省而产生的谦卑感，贯穿在朱熹的大部分“先圣祝文”中。这种谦卑不是出于形式上的谦虚或表面工夫，而是在面对神圣价值时所感受到自己的不足和渺小，是对自我的生命可以有更高表现形式的反省。借着这种反省，朱熹能够更加真切地体认到生命的超越价值，从而真正开启生命转化和超越的道路。

这种指向生命转化的礼仪经验跟其他祭祀的感受并不相同，比如祭祀祖先。祭祀先祖所体现的“不死其亲”的含义，更多是表达后代对于先人的怀念和感恩，这可以从朱熹所写祭祀家庙的祝文中看出。但对朱熹来说，面对先圣并不只是如此：遭遇先圣能够带来真实的生命转化。因而，只有在祭祀先圣的行为中，朱熹表达了对自己整体生命的关注；只有在面对先圣的时候，朱熹能够完全开放自己，面对自己要努力的方向，寻求生命的转化和突破。这种差别的根本原因，在于“先圣”在儒者生活中的基础性地位，先祖并不具备孔子那样的圣人人格。换句话说，是先圣所代表的“道”塑造了儒者的在世生存样式，这种样式规范着儒者生活的方方面面，它跟朱熹的整体生命有着深刻的生存论关联。

朱熹在“先圣祝文”中所表现出来的这种独特性，首先可看作祭孔礼仪对于其特殊意义的外在表现和文本证据，不过，由于祝文是用来行事的，因而，它们的书写和仪式上的宣读，本身即是这一精神实践的真实发生过程。这个精神实践，如前所述，透过朱熹对于祭祀和先圣的内在信仰，与礼仪的空间氛围相互交织而得以发生：这一礼仪行为出于一种真实的信仰和认同，在这种“生于心”的信仰前提下，祭祀空间的神圣性和意义世界在各种“气味”的氤氲共构中得到开显，与祭祀者的身体之气融摄相感，促成祭祀者在“诚”、“敬”的内心状态下产生强烈的情感经验，进而引发生存状态上的改变。因而，朱熹的“先圣祝文”更应该作为其精神实践的具体发生来对待，它的写作和使用本身，即是朱熹真实遭遇先圣、返向自身并走向改变的精神实践过程。在这个意义上，祭祀先圣的礼仪经验对朱熹思想和生活的根本性意义，值得特别重视。

六、结语

本文以朱熹生活中祭祀先圣的礼仪实践为对象，展现了朱熹对于这一礼仪结构要素的诸信念，并说明了它们如何在礼仪的特定时空氛围中开显出一个特别的意义世界，而通过朱熹所写“先圣祝文”可以看出，这一礼仪对他确实有着不同寻常的精神性意义。对朱熹来说，先圣孔子不是历史上那个“恓惶”、“无奈”的人，甚至如“丧家狗”一般的无家可归之人，而是充满无限智慧的圣人，是儒家神圣价值在世的典范，并为后世儒者提供了效法的“原型”，需要后人不断地回溯和体认。与先圣感通，不是面对历史上某个过往的人物，而是与儒家神圣价值的真正“遭遇”，其中蕴含着关于意义和真理的观念，也塑造着儒者在世的生命态度与价值意向。在这个意义上，孔子的存在成为了朱熹生命的“指引”，与朱熹自身生命的超越紧紧关联在了一起。因而，在祭祀先圣中，朱熹将礼仪的践行与自家生命密切关联在了一起，并会从这种极具开敞性的感通行为中获得重要的精神力量。

通过揭示这种感通的礼仪空间和意义世界可以看出，对于朱熹这样的儒者来说，信仰如何在生活实践中发挥影响，如何带来精神上的意义经验，从而使得礼仪、信仰与精神转变贯通在具体实践之中。从这个意义上说，显而易见，朱熹祭祀先圣的实践，充满着深刻的精神性意涵，它彰显出礼仪实践所带来的意义经验对于儒者的深层价值。在过往偏重思想或历史的儒学研究中，这一向度并没有得到很好地揭示。对于朱熹这一行为的展示至少说明，儒者生活或儒家传统中存在着“不可化约的”神圣向度，这一向度对于儒者生活的影响是根本性的，只是在不同儒者那里，它们的具体体现方式可能并不一样。如果想要更深入地理解儒家传统，乃至发掘出儒学与其他精神传统进行对话的思想资源，就需要更多地关注儒者的这种生活经验，因为它们构成了整个人类文化经验的一部分，对它们的理解和展现，能够拓展我们对于人类深层文化经验的理解。

注释：

[1]芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002年，第13页。

[2]参见欧大年为杨庆堃《中国社会中的宗教》写的“序言”。杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，世纪出版集团、上海人民出版社，2007年，第15页。

[3]黄干：《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，载王懋竑：《朱熹年谱》附录一，中华书局，1998年，第518页。

[4]王懋竑：《朱熹年谱》，第13页。

[5]王懋竑：《朱熹年谱》，第105，212页。

[6]王懋竑：《朱熹年谱》，第230页。据束景南先生考证，朱熹是在绍熙五年七月“考正释奠礼仪，行下诸州，作《绍熙州县释奠仪图》成”。参氏著《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社，2001年，第1126-1127页。

[7]《朱子语类》卷九十朱子曰：“夫子像设置于椅上，已不是，又复置在台座上，到春秋释奠却乃陈簠簋笾豆于地，是甚义理？某几番说要塑宣圣坐于地上，如设席模样，祭时却自席地。此有甚不可处？每说与人，都道差异，不知如何。某记在南康，欲于学中整顿宣圣，不能得。后说与交代云云，宣圣本不当设像，春秋祭时，只设主祭可也。今不可行，只得设像坐于地，方始是礼。”参见朱熹：《朱子语类》，黎靖德主编，王星贤点校，中华书局，1986年，第2293页。下引语类，随文标注卷数和页码。

[8]陈荣捷：《朱子之宗教实践》，载氏著《朱学论集》，台湾学生书局，1982年，第184页。

[9]据《王阳明全集》“外集七”中的祭文，阳明写过祷雨文，到任地方也写过祭祀山神的祝文，也有拜祭宗族亲属的祭文，但却没有祭祀先圣先贤的祝文。参《王阳明全集》（三），线装书局，2014年。

[10]黄干：《朝奉大夫文华阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，载王懋竑：《朱熹年谱》，第518页。

[11]明代的林俊（1452-1527）在《晦翁先生燕居祠记》中有清楚说明：“所谓燕居，则俨然端坐，存此心于端庄静一之中，穷造化之原，探圣贤之蕴，万殊一贯，析之合之，极其精而尽其大，慊慊然不知得之深而老之将至也。”引自高令印：《朱熹事迹考》，上海人民出版社，1987年，第152页。

[12]转引自刘勰：《文心雕龙义证》上，詹锳义证，上海古籍出版社，1989年，第373页。

[13]文集卷四十五“答廖子晦”，《朱子全书》第22册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社；安徽教育出版社，2002年，第2082页。另一对主要概念是“变-化”，参金永植《朱熹的自然哲学》，第8章“感应与变化”，华东师范大学出版社，2003年。

[14]《周易·系辞》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”

[15]戴震：《方言疏证》卷二，张岱年主编《戴震全书》第三册，黄山书社，1995年，第36页。

[16]李继祥：《孔庙的形上学议题》，载氏著《宋明理学与东亚儒学》，广西师范大学出版社，2010年，第156-163页。

[17]朱熹这样描述祭孔的斋戒实践带来的内心纯化的感受：“今辰属斋居，烦跼一舒伸。瞻眺庭宇肃，仰首但秋旻。茂树禽啭幽，忽如西涧滨。聊参物外趣，岂与俗子群。”朱熹《释奠斋居》，见文集卷一，《朱子全书》第20册，第244页。

[18]对此，可参林素娟：《气味、气氛、气之通感——先秦祭礼仪式中“气”的神圣体验、身体感知与教化意涵》，载《清华学报》（台湾）新43卷第3期，2013年9月，第413页。

[19]陈荣捷：《王阳明<传习录>详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第337页。

[20]陈荣捷：《王阳明<传习录>详注集评》，第343-344页。

[21]问：“学易无大过，圣人何以有过？”曰：“只是圣人不自足之意。圣人此般话，也如‘道者三，我无能’，‘圣’、‘仁’‘吾岂敢’，不是圣人能如此，更谁能如此。”参《朱子语类》卷三十四，第886页。

[22]《中庸章句序》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14-15页。

[23]参约翰·希克对于“真实的神话”的界定，《第五维度：灵性领域的探索》，四川人民出版社，2000年，第312-314页。

[24]奥斯汀：《如何以言行事》，杨玉成译，商务印书馆，2012年。

[25]参《张栻全集》，王蓉贵、杨世文点校，长春出版社，1999年，第1122-1124页。亦参魏齐贤：《五百家播芳大全文萃》，影印文渊阁四库全书第1353册，台湾商务印书馆，1986年，第465页。文字稍有差异。

[26]参《朱子语类》卷三：“理有明未尽处，如何得意诚？且如鬼神事，今是有是无？”因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。“此是如何？”扬谓：“册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。”先生曰：“只是公不曾见。毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信，有时戏说一二……”前揭，第35页。

[27] 萧嵩、王泾：《大唐开元礼（附大唐郊祀录）》，民族出版社，2000年，第801页。

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