政治儒学具有“普适性”，不是排斥西方的极端原教旨主义

——答美国明克胜教授问（上）

【儒家网编者按：《圣贤、制度与历史合法性——答美国纽约福特汉姆大学明克胜（Carl F. Minzner）教授问》一文，原刊于蒋庆先生新著《申论政治儒学》（[台湾]养正堂文化事业股份有限公司民国106年10月暨西元2017年初版），作者授权儒家网发表。因原文较长，根据内容予以重新编排，大致分为“政治儒学”“君主制”“儒教宪政”三部分，文章小标题系儒家网编辑所加，特予说明。西元2020年5月14日】

【美国福特汉姆大学Fordham University法学院教授明克胜（Carl F. Minzner）至阳明精舍，就“政治儒学”之若干问题，问辨于余。明教授所问者，乃“政治儒学”之根本义理，而余之答，则直透“政治儒学”之学理本源。故明教授者，能“大哉问”而善叩者，诚吾邦士夫弗如也。明教授在阳明精舍论学数日，意尽而归。时陈挂荣、樊润东在侧。本文由陈挂荣据录音整理。蒋庆谨识。】

“政治儒学”的提出是要解决“中西”与“古今”这两大问题

明克胜：我在美国拜读了您在普林斯顿大学出版的英文著作《儒教宪政秩序》（A CONFUCIAN CONSTITUTIONAL ORDER ——How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future，2012），对您的“政治儒学”思想有了一定的了解，现在我想问您一些问题，然后我可以更深入地了解您的思想。

在我看来，您目前的焦虑主要是：在这一百多年来西方的理性主义与启蒙运动给中国思想造成了严重的影响，中国已经丧失自己的本位思考能力，包括现行的意识形态在很多方面也体现出西方思想的影响。所以，您对近百年来中国的政治发展十分担心，希望中国能找回自己的文化之根，能有更好的符合自己历史文化国情的政治发展模式，不知道我这样概括您的“政治儒学”思想是否正确？

蒋庆：明先生您好，欢迎您到阳明精舍来谈学论道。您这样概括我的思想，部分正确，但是还不够全面深入。因为我现在思考的问题，既有“中西”问题，又有“古今”问题。您的概括确实指出了我的思想的“中国性”，我确实希望中国能找回自己的文化之根，建立起更好的符合自己历史文化国情的政治发展模式，这属于我对“中西”问题的思考。

但是，除对“中西”问题进行思考外，我更多地是对“古今”问题进行思考。“中西”问题的思考解决的是中国政治发展模式的“中国性”问题，“古今”问题的思考解决的是中国政治发展模式的“普遍性”问题；也就是说，“中西”问题的思考是要使中国的政治发展模式回到自己固有的独特文明上，“古今”问题的思考则是要使中国的政治发展模式体现出普遍永恒的绝对价值。

如果用西方的哲学术语来说，“中西”问题的思考属于特殊主义，“古今”问题的思考属于普遍主义。前者解决中国政治发展模式在文明自我认同上的“独特性”问题，后者解决中国政治发展模式在文明普世价值上的“普适性”问题。

这两个问题是百年来中国政治发展面临的最大问题，也是百年来中国知识分子必须回应的最大问题，当然，更是百年来中国儒学必须解决的最大问题。因此，本人“政治儒学”的提出，正是要解决这两大问题，即正是要解决“中西”问题与“古今”问题。

由于这两大问题的关联性甚为复杂，往往纠缠在一起，故“政治儒学”也往往出入于“中西”“古今”之间，即在“中西”中有“古今”，在“古今”中有“中西”。鉴于此，只看到我的思想中“中西”“古今”的某一个侧面，都不是对我的思想的全面理解。

您将我的思想集中概括为“中西”问题，虽然很准确，但只是部分正确，因为我的思想，亦即“政治儒学”思想，还有非常重要的“古今”问题一维。而“古今”问题相对于“中西”问题，则是我更为关注与焦慮的问题。

“政治儒学”并不是建立在狭隘的文化民族主义上的“中国学”

我所以更为关注与焦慮“古今”问题，是因为“古今”问题涉及到中国的政治发展模式是否能够体现出普遍永恒的绝对价值与文明意义上的“普世性”或“普适性”。如果中国的政治发展模式不能体现出普遍永恒的绝对价值与文明意义上的“普世性”或“普适性”，中国的政治发展模式再怎样具有历史文化上的“中国性”，意义也不大。

因此，在“古今中西”的视域中，“政治儒学”所追求的政治发展模式，不只因为是“中国的”，更因为是“善好的”，即“政治儒学”所追求的政治发展模式不只体现了“中国性”，更体现了超越之“道”与普遍之“善”，用儒家的话来说，更体现了绝对永恒的“天道”与“天理”。

这一问题在西方学术看来，是一个形而上的哲学问题，即这一问题追问的是：什么样的政治才是“好政治”？这个问题思考清楚了，思考第二个问题，即思考“中西”问题才有意义。

正是从这个意义上来说，“政治儒学”并不是建立在狭隘的文化民族主义上的“中国学”，我更不是像某些人批评的那样是一个极端的民族主义者。因为“政治儒学”放在第一位的追求是体现“天道”与“天理”的“好政治”，即体现超越之“道”与普遍之“善”的政治发展模式。

因此，我对“政治儒学”的思考，既有中国的思想文化背景，又有西方的思想文化背景；既有古代的思想文化背景，又有现代的思想文化背景。也就是说，我是在“中西古今”的思想文化背景中来对“政治儒学”进行思考的，“政治儒学”的思考渗透着中国与西方、古典与现代的影响和刺激。

比如说“王道政治”，在中国的视域来看，当然是最好的政治，但从西方的视域来看，是不是最好的政治呢？如果“王道政治”仅仅是“中国的”，就很难说是最好的政治。在受到福山思想的刺激后，我才开始超越政治思考的“中国性”，进一步从“好政治”的角度，即从普遍价值的角度来思考“王道政治”。

我们知道，福山提出了著名的“历史终结论”。在“历史终结论”中，福山认为：在冷战时期，资本主义和社会主义双方激烈地竞争，都想证明自己的制度是人类最好的制度，然而苏联解体，东欧巨变，社会主义在全球失败，自由民主制度取得了全面胜利，不再有竞争对手，因而成为人类历史中最好的制度，历史也因此而终结。

福山在这一“历史终结论”中表达的基本思想是：人类政治必然要走向民主政治，因为民主政治是人类最好的也是最后的政治，现在世界上存在的问题，不是民主政治自身造成的问题，而是不能实现民主政治造成的问题。只要建立民主政治，人类政治存在的问题就能得到完满的解决。

受到福山这一思想的刺激，我开始思考，如果“历史终结论”是正确的，即从政治的学理与人类的历史和现实上都证明民主政治确实是人类最好的政治，那么，人类政治发展的问题就解决了，亦即中国政治发展的问题就解决了，我们所有的思考就不再去追问什么是人类的“好政治”，只是如何去努力实现这一已经存在的民主政治，更不可能去奢想还有什么比民主政治更好的人类政治了。也就是说，人类政治已经确立了一个美好的不容质疑的最终目标，不同国家的人们只是以什么方式达成这个目标而已。

但是，通过对中国古典政治文明与古代儒家思想的了解，具体说通过《春秋》公羊学与今文经学“王道”理念的启发，再通过对人类政治史与当今政治现实的观察，我不能认同福山人类历史终结于民主政治的论断，因为我用“王道政治”来审视“民主政治”，发现“民主政治”并不完满，因为“民主政治”在政治最重要的合法性问题上比不上“王道政治”，“王道政治”具有“三重合法性”，而“民主政治”只具有“一重合法性”，即“王道政治”具有“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”，而“民主政治”只具有“民意的合法性”，并且“民意的合法性”还一重独大而排斥其他的合法性。

是故，从“王道政治三重合法性”的角度来审视，“民主政治”就不是福山所认为的“最好的政治”。那么，什么是最好的政治呢？

我是对福山“历史终结论”与“五四”“民主拜物教”的儒学批判

关于这一问题，古今中外的圣哲们都在思考，当然，每个文明中的圣哲们的回答都有不同，这是因为每个文明的义理基础都不一样。按照中华文明的义理基础，“王道政治”当然是“最好的政治”了。受到福山“历史终结论”的刺激后，作为中国人，我很自然地要从中华文明的义理基础上思考并回应这一“福山问题”，因而我才会发现，按照中华文明关于“三才”的义理，即按照儒教“三重合法性”的“王道”理念，“王道政治”要优于“民主政治”。这是因为我有了一个不同于西方文明的义理标准，即有了一种建立在儒教文明基础上的政治理念，才能看到在西方文明之外还有一种不同于西方文明并且优于西方文明的人类政治形态，亦即才能看到建立在西方文明基础上的“民主政治”不是人类最好的最后的政治形态。

但是，对这一问题，西方绝大多数人都看不到，因为他们都站在自己文明的立场上来看问题，都不自觉地具有“西方中心论”的倾向，缺乏对其他文明的了解而不能以其他文明作为参照，或者骄傲自大而不愿参照其他文明，结果就像中国古诗所说的那样：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，即大多数西方人只是因为身在西方文明的狭隘视域中而看不见人类政治的真面目。

尽管有少数西方史学家或者汉学家对其他文明有所了解，但他们也不会以他们所了解的其他文明作为参照来反思并发现自己文明中存在的问题，因而他们也就很自然地接受了福山的观点——“民主政治”是人类最好的最后的政治形态。

而我作为一个中国人，具有中华文明巨大而悠久的生命支撑，在思考政治问题时自然会首先考慮在我们自己的文明中，亦即在代表我们自己文明的圣贤思想——儒学——中，圣贤的观点是怎样的？如果福山关于政治的观点与中国的圣贤一致，那就没有问题，可以直接接受；如果福山关于政治的观点与中国的圣贤不一致，那就有问题，不可以直接接受，需要以体现中国圣贤思想的儒学为标准来反思、质疑与审视这一观点，最后决定是非取舍。

其实，不只是今天美国的福山，中国近百年来的知识分子，以及港台的新儒家，都认为“民主政治”是人类最好的最后的政治形态。“五四”反传统的陈独秀与胡适们自不用说，港台新儒家的代表人物牟宗三先生也认为“民主政治”是“人类共法”，因而是儒学必须开出的“新外王”。

现代中国的自由主义追随福山认为“民主政治”是人类最好的最后的政治形态，我们可以理解，而现在中国的儒家知识分子追随福山认为孔孟学说提出的最理想的政治形态就是“民主政治”，我们就不可理解了。

现在“五四”离开我们快一百年了，时代发生了巨大的变化，西方“民主政治”的很多弊病现在已经显露无遗，即“民主政治”导致了许多政治上、经济上、社会上、道德上、人性上、生态上、国际上的严重问题，因此，我们这一代知识分子就不能像“五四”知识分子那样，盲目崇拜民主，热烈拥抱民主，认为民主是人类最好的政治，民主的出现解决了人类圣哲们苦苦思索的“什么是人类‘好政治’”的问题。在他们看来，似乎只要一民主，什么问题都可以迎刃而解了，就好比人类要修建一栋精美的大厦，西方已经绘制好了图纸，剩下的事就是用什么方式去建造的问题了。

但是，在我看来，刚好相反，西方修建政治大厦的图纸不是人类最好的图纸，更不是人类最后的图纸，民主的出现并没有解决人类圣哲们苦苦思索的“什么是人类‘好政治’”的问题。因此，当代儒家的历史使命，亦即当代儒学的时代抱负，就是去按照中华文明的义理基础重新绘制人类政治大厦的新图纸，去按照儒教的“王道”理念思考并建构人类的“好政治”，而不是去追随福山的“历史终结论”，不是去信奉“五四”知识分子的“民主拜物教”，继续崇拜民主拥抱民主，把民主看成是人类的救星，看成是人类政治最好的与最后的归宿。

鉴于此，我所提出的“政治儒学”，正是这种体现当代儒家历史使命与时代抱负的新儒学，是对福山“历史终结论”与“五四”“民主拜物教”的儒学批判，亦即是建立在中华文明义理基础上既有中国历史文化特质又体现人类普遍政治价值的中国式学问。

“五四”知识分子缺乏对西方文化的深入了解

在这里，还涉及到一个问题，就是“五四”时期的中国知识分子，对西方思想文化的了解不够全面深入，大多只停留在时代问题的表层，没有深入到西方历史文化的深处。

比如说，“五四”知识分子大量译介了自由主义与社会主义思想，而对西方历史文化影响至深至巨的保守主义思想则没有译介，更谈不上系统的研究。这就导致近一百年多来，保守主义在中国完全缺位，直到法国大革命两百年后，中国才出现西方保守主义的代表作——柏克《法国大革命反思》的中译本，包括我参与翻译的一部《柏克政治哲学选集》。这不能不是中国“西学东渐”史上不可思议的一件奇事。

在近代中国，社会主义和自由主义的译介与研究之多，只要在图书馆留心一下就可以发现，真可谓汗牛充栋，像社会主义的译介与研究著作，连一些西方人都不太了解的小人物，基本上都译介到中国，并得到系统研究，自由主义的情况也大致相同，唯有保守主义的译介两百年来付之阙如。

事实上，保守主义在西方是非常重要的一种思想体系与学术传统，是西方历史文化的重要组成部分，对西方社会政治的影响非常巨大，像英国、意大利、德国以及北欧等许多国家，至今都存在着带有宗教色彩的影响很大的保守主义政党。

而保守主义在近百年来的中国之所以付之阙如，根本原因就在于中国近百年来政治上盛行的都是反传统的激进主义思潮，而不管是“左”的激进主义还是“右”的激进主义，都以反传统而获得自己存在的正当性。

然而，在今天，历史己经发生了很大的变化，“左”的与“右”的激进主义在中国己经走到了尽头，失去了昔日的光彩，中国开始回到自己的历史与传统来确立自身的合法性。因此，在当今中国，译介西方保守主义，研究西方保守主义，进而吸取西方保守主义的思想精华来为复兴中国文化服务，就成了今日儒学重建的一个重要内容。

勿庸讳言，我提出的“政治儒学”，就是受到了以柏克为代表的古典保守主义的启发，因而接上了人类保守主义思想的伟大传统。遗憾的是，我多年前曾与陈明教授商议译介一套《保守主义译丛》，但因为出版社的原因停止了出版计划，这也说明了中国现在的出版社对保守主义的译介仍然重视不够。

谈到保守主义，自然要涉及到宗教。由于“五四”知识分子缺乏对西方文化的深入了解，导致一个最大的弊病就是反宗教倾向，他们组织了一个叫“非宗教大同盟”的反宗教组织，一开始反对基督教，后来发展到反对一切宗教。他们根本不了解，西方的文明，乃至人类的一切文明，都是和宗教联系在一起的，没有宗教就根本没有西方文明，也不会有人类文明。

就算他们推崇的民主自由，也是基督新教建立在其信仰上的政治价值观，如果完全不了解西方的基督教，怎么能够深入了解西方的文化与西方的政治呢？但是，“五四”知识分子因为激烈地反宗教，他们基本上都是“宗教盲”，他们缺乏宗教的视野，只从哲学与政治的角度看西方，不了解宗教对政治的正面影响，他们不知道他们心仪的洛克与美国的国父们都是基督教徒，都是根据他们的宗教信仰与主张建立民主制度的。正因为他们连宗教对民主自由的影响都看不到，他们更不可能看到保守主义所具有的宗教性质了，因而他们在全盘反传统的同时激烈地反对具有宗教性质的保守主义，也就可以理解了。

另外，“五四”知识分子对西方的了解不全面，不深入，还有他们自己的原因。当时留学西方的知识分子比较少，并且学到的大多是西方流行的学问，缺乏西方历史文化的深度，所以对西方的了解多停留在表面。

比如说留美的胡适，他的思想来源于他的导师杜威，杜威是经验主义者，他的哲学体系比较简单，缺乏对历史文化与宗教道德的关怀，称不上世界一流思想家，而胡适接受了杜威的经验主义思想，好像杜威就是西方的思想权威，代表了西方思想的精华，可以居高临下地改造中国的学术与政治。

但事实是，杜威的经验主义根本不能代表西方文化的精华，以杜威的经验主义来指导中国的政治改造，必然会简单认为西方的自由民主制度就是人类最好的制度，而不会去对自由民主制度的根本原则进行反思，更不会去对民主政治进行批判。正是因为“五四”知识分子不了解宗教对政治的正面价值，也不了解西方保守主义对政治的深远影响，他们就简单地把民主政治看着人类最好的政治，不去审视民主政治是否存在着问题，他们唯一要做的事就是去如何实现民主。

“五四”以后，中国知识分子的主流基本上都是沿着这一道路去批判传统、批判宗教、批判保守主义，以及去改造中国的国民性以适应民主的需要。遗憾的是，“五四”知识分子的“宗教盲”一直延续到今天的中国，现在大多数关心政治的中国知识分子仍然不关心宗教，不了解宗教，不理解宗教，当然也就不能理解柏克意义上保守主义了。

前面已言，宗教是保守主义一个非常重要的维度，甚至可以说是保守主义的基石，在柏克与迈斯特的保守主义论述中，宗教就是一个核心内容，是保守主义的灵魂。所以，不了解宗教，就不能了解保守主义，不了解保守主义，当然也就不能全面真实地了解西方了。

幸运的是，我们现在对西方的了解己经远远超越了“五四”知识分子，我们开始关注西方的保守主义，开始从正面来理解宗教的政治价值。虽然这类知识分子在现的中国还是少数，但已经逐渐展现出他们思想上的影响力。

而本人提出的“政治儒学”，就是从正面来理解宗教的政治价值的儒学，可以说，宗教是“政治儒学”一个非常重要的内容，这也正是“政治儒学”在“古今之争”中体现“古典性”的一个极为重要的特征。

“政治儒学”不只具有“中国性”，而是具有适合于全人类“普世性”

明克胜：您的解答特别好。我想另外提一个问题，就是您的英文著作里边提到，您的理论主要是想解决近代以来中国面临的一些问题，但我想知道，您的理论是否是放之四海而皆准的理论？是否对其他的国家也有价值？您能不能谈一下？

蒋庆：这个问题非常好，渉及到“政治儒学”的“中国性”与“普世性”问题。

从表面上看，“政治儒学”的提出，确实是要解决中国的问题，解决这一百多年来中国遇到的文化困境与政治困境。众所周知，这一百多年来中国固有的文化体系已经崩溃，而新的文化体系又没有建立起来，因此中国出现了梁漱溟先生所说的“文化真空”。直到现在，中国仍然处于“文化真空”的状态。

具体到政治上，中国的政治形态是外来的，即是效法苏联的，苏联解体后证明苏联的政治形态已经不合时宜，也说明中国没有在自身文化的基础上建立起具有中国文化特色的政治形态。这就意味着现在中国的政治形态是过渡性的，官方与民间对这种政治形态都希望能够进行某些改革。

实际上，“政治儒学”思考的并不是一个现实层面的政治问题，而是一个抽象的政治哲学问题，即思考的是“什么是人类的好政治”问题。但是，因为我是一个中国人，我自然会倾向于首先关注“什么是中国的好政治”问题，我认为中国这一百年来政治一直走不上自身文化的轨道，其中一个原因就是没有解决“什么是中国的好政治”问题。

到目前为止，中国的知识分子对“什么是中国的好政治”仍然意见分歧，形成了不同的学派，如自由民主派、新左派、国家主义派、儒家学派等，从民间到官方，大家的看法都不一致，大家都在思考讨论，因为中国的政治形态还没有定型，大家都不知道应该如何定型。

正是在这一时代的思想背景下，我提出了“政治儒学”的理论，在其中又具体提出了“王道政治”的现代形态——“儒教宪政”，希望为将来中国的政治发展提供一种基于中国历史文化即基于中国儒教文明的选择方案。

从这个意义上来说，“政治儒学”无疑具有“中国性”。

但是，由于“政治儒学”的基本理念——“王道”——源自孔子所作的《春秋经》，《春秋经》是孔子托鲁国史为一部人类史，其义理是孔子为人类“万世制义法”。因此，“政治儒学”的基本理念即“王道”就不是只具有“中国性”，而是具有适合于全人类“普世性”。

具体来说，“王道”体现的天、地、人三重价值不只是中国的价值，更是人类的价值，即孔子不是只为中国人提倡“王道”，而是为全人类提倡“王道”。

就政治而言，中国的政治要体现天道、历史与民意的“三重合法性”，才称得上是“好政治”，而人类的政治也要体现天道、历史与民意的“三重合法性”，才称得上是“好政治”。所以，从这个意义上来说，“政治儒学”无疑具有“普世性”。

也就是说，按照儒教的经学原理，“经”之所以叫做“经”，就是因为“经”是“常道”“常理”，而经中所体现的“道”因之即是超越特定人群、特定地域与特定时代的普遍价值，“政治儒学”推崇的“王道”建立在儒教的经学原理上，故“王道”亦即是超越特定人群、特定地域与特定时代的普遍价值，这一普遍价值即是今人所说的“普世性”价值或“普适性”价值。

因此，以您提问的方式来回答：“政治儒学”的理论在合法性问题上是放之四海而皆准的理论，这一理论不仅对中国有价值，对其他国家也有价值。

在这里，“政治儒学”还涉及到一个“普遍性”与“特殊性”的关系问题。

根据《春秋》书法，在人类历史领域中，“普遍性”寓于“特殊性”中，没有绝对离开“特殊性”的“普遍性”，故孔子以春秋鲁国十二公的历史代表一部人类史，借以确立评判人类历史的普遍原则，因为孔子认为“托之空言不如见之行事之深切著明”。孔子这一“普遍性”寓于“特殊性”的思想与作为西方思想源头的希腊古典理性主义大为不同，如柏拉图就认为“普遍性”（“绝对理念”）之所以是“普遍性”的，就是因为“普遍性”是绝对超越“特殊性”的，我们不可能从“特殊性”中发现“普遍性”，相反只能离开“特殊性”才能发现“普遍性”。因此，历史、传统、习俗都是“特殊性”存在，不可能从中发现“绝对理念”，即不可能从中发现“普遍性”，因而历史、传统、习俗都是发现“普遍性”的障碍，即都没有“哲学真理”意义上的普遍价值。

这与孔子为代表的中国儒家思想确实存在着巨大差别，希腊古典理性主义是绝对“普遍性”的，中国儒家思想则是“普遍性”与“特殊性”相统一的。根据中国儒家“普遍性”寓于“特殊性”的思想，“政治儒学”能在特殊的中国历史中即在儒家文化中发现具有“普世性”的“王道”价值，也就不难理解了。

“政治儒学”并不是完全排斥西方的极端原教旨主义

明克胜：我觉得这一问题很重要，您能否再详细谈谈您提出的“政治儒学”为什么会有这样的看法？

蒋庆：好的，我再详细谈谈“政治儒学”对这一问题的看法。前面说到，我并不只是基于中国的政治现实来进行思考，虽然从表面上看，我一直在强调要建立一种中国式的政治形态，即建立一种具有中国历史文化特色的体现中国儒教文明精神实质的政治形态，这一政治形态在文明属性上必须区别于其他国家建立在其文明上的政治形态。为什么“政治儒学”会有这样的思考呢？

这是因为百年来中国政治面临着“西化”的巨大压力，中国的知识分子们都想脱离中国的历史文化传统即脱离中国的儒教文明建立一种纯粹西方式的政治形态，戊戌维新派如此，民国革命派如此，胡适自由民主派如此，陈独秀社会革命派亦如此，直到今日，中国思想界的右翼与左翼也莫不如此。他们所追求的政治形态不管是“日化”与“欧化”，还是“俄化”与“美化”，其本质都是西方的，而不是中国的。

现在中国有一批老知识分子，既不满意苏联式极权统治的政治形态，也不满意美国式资本统治的政治形态，而是心仪北欧式的“民主社会主义”，但他们没有想到，所谓“民主社会主义”，对中国而言，仍然是一种“西化”的政治形态，不具有中国历史文化的特色，仍然是在走中国百年来“政治西化”的老路。

现在很多中国人说苏联的政治形态已经被历史抛弃了，福山的“历史终结论”支持了这种看法，所以中国没有别的选择，只能效法西方的自由民主政治。然而，这些现代中国人对政治问题的思考，还是陷于中国百年来政治上“全盘西化”的思想困境不能自拔，说得严重一点，他们仍然热衷于中国政治的殖民化。

有鉴于此，“政治儒学”才一直强调建构中国政治形态的第一个原则就是要立基于中国五千年的历史传统与儒教文明，这就是陈寅恪先生所说的“中国文化本位原则”，这一原则是“中国之所以为中国”的根本要素，即是中国在历史中自我定性与自我认同的“国性”标志，只要中国还在地球上存在一天，人类还没有进入“大同”世界，这一原则就绝对不能动摇！只有确立了这一“中国文化本位原则”，才谈得上第二个问题，即才能去思考怎样吸收西方文明的正面价值与制度技艺来为建构中国的社会形态与政治形态服务。

如果放弃了第一个原则，那必然就是百年来中国社会与中国政治“全盘西化”的模式。“政治儒学”不是民族主义式的简单偏激的情绪化的反对西方，而是站在儒教文明的普遍价值与中国历史的优秀传统上有选择的反思性的评判西方。在“政治儒学”看来，西方文明中的正面价值、西方历史中合理的传统、西方制度中的有益技艺，都是值得我们借鉴效法的。

其实，“政治儒学”所主张的“儒教宪政”，就是站在儒教文明与人类理性的基础上吸纳了西方文明中的正面价值与有益技艺。现在有很多中国人认为我是完全排斥西方的极端原教旨主义者，其实只要对我的“政治儒学”有所了解，就会发现实际情况并非完全如此，我的“政治儒学”强调的是必须坚定地把儒教的宗教道德价值放在政治的首位，即必须把“王道”价值作为中国政治形态的根本义理基础，从这个意义上来说，即从价值性的层面来说，“政治儒学”确实具有某种原教旨的性质（如果原教旨可以理解为“中国文化本位原则”的话），但从工具性的制度层面来看，“政治儒学”按照自身的义理标准有选择地吸纳了许多西方政制的有益成分，经过儒学的改造形成独特的混合政体来为中国的政治发展服务。

从这个意义上来说，“政治儒学”并不是完全排斥西方的极端原教旨主义。我之所以强调“王道政治”的普世价值，强调“儒教宪政”的混合政体，是因为中国百年来自身的制度建构并没有得到合理的解决，还处在政制尚待完善定型的过程中。因此，我必须首先从义理上来确立中国政治制度的价值基础。

在我看来，儒教所揭橥的“王道”价值，就是普遍的善的价值，适合于所有人类、所有历史、所有时代以及所有国家，故中国的政治制度，就必须以“王道”价值为基础来建构，具体说必须以天道、历史与民意的“三重合法性”为基础来建构。

完全建立在“民意”上的政治制度是不可靠的，必须进行制度性的有效约束

从这里可以看到，我并不反对民主政治的合法性基础，因为在“儒教宪政”中，“民意合法性”是一个非常重要的合法性内容，得到了宪政架构的制度性保障，即在议会中设立了“庶民院”来确保合理民意的有效实现。细心的读者都会看出，“政治儒学”反对的是民主政治中“民意一重独大”的合法性证成与制度性安排，而不是反对民意本身，更不是反对“民意合法性”作为“政治合法性”的一个重要组成部分。

当然，前提是民意必须是合理的民意。儒家认为，一个合法的政权除了必须符合天意与历史外，还必须“民心归往”，不能违背民意进行统治，否则就没有合法性，人民就有权利反抗，这显然是与民主政治的基本原则相通的。

然而，关键的问题是，“王道”作为“政治合法性”的基础，其中有两重价值是现代西方民主制度所没有的，即“天道合法性”与“历史合法性”是现代西方民主制度所没有的。原因有二：

一是近代西方“政教分离”后政治制度脱离宗教而世俗化，尼采说“上帝死了”也意味着上帝在显性的政治制度层面也死了，上帝被逐出了“政治合法性”的宝座与宪政的制度安排（这并不否认宗教对西方政治在现实层面仍有很大影响）；

二是近代西方的政治制度在“政治合法性”上奠基于“社会契约说”，“社会契约说”的本质就是否定历史具有合法性，即认为政治或者说国家的合法性产生于人的意志与理性的约定，而不是产生于历史与传统的证成。然而，在合法性问题上，一种“好政治”，除了符合“民意合法性”外，还必须符合“超越神圣的合法性”，即必须符合“天道性理”的合法性，“天道性理”的合法性体现的是超越、神圣、绝对、永恒、普遍、至善的宗教性价值。

我们反观民意，民意在很多情况下并不能体现这种具有宗教性的超越神圣的至善价值，因为民意往往是建立在利欲基础上的世俗的、自私的、甚至是不道德的民意，比如中国鸦片战争时期英国议会体现的民意与纳粹德国时期国家政权体现的民意，就明显是不道德的民意。因此，“政治儒学”认为，一种完美的政治形态，首先必须在“政治合法性”上用超越神圣的价值来制约民意，使民意不能违背普遍的道德价值，其次必须在政治制度的建构上用体现“超越神圣合法性”的宪政制度安排来保障“天道性理”能够制度性地有效制约民意，使民意不能制度性地违背“天道性理”。

比如说，人民出于种种理由，如安全、资源、经济等，有意向外侵略，这一侵略的意愿体现在议会中，议会就很可能制定出侵略性的法律，因为议会由民众普选，不能违背民意，如果议会在合法性上有“天道性理”一重，在制度架构上有代表“天道性理”的制度安排，而“天道性理”包含儒家所说的“仁义”价值，那么这一侵略性的法律在议会中就通不过，即违背“天道性理”的制度性民意受到了制度性的“天道性理”的有效约束。

我们可以假设，美国的议会制度是按照“政治儒学”提出的“三重合法性”建立的，并且有两院不经过民众普选，即代表“天道合法性”与“历史合法性”的两院不由民众普选产生，那么，当小布什决定攻打伊拉克时就算得到了广大民意的支持，但代表“天道”的议会与代表“历史”的议会通不过，不授权，不拨款，小布什也发动不了这场战争，而不会形成社会中强烈反战而政治上照样宣战的局面，即不能通过国家政制层面的制度安排制止战争。

我们知道，人民很容易被煽动，民意很容易被左右，政客可以给出很多理由，如大规模杀伤性武器、参与恐怖袭击等激怒人民，进而获得人民同意而发动战争。在这种情况下，如果只有一个民选的议会与民选的政府，民意得不到宪政层面的有效的制度性制约，发动战争是很容易的事。但如果有一个或两个非民选的议院，并且这些议院能够有效控制整个议会与政府，就算民意都支持军事行动，也会因为受到非民选议会的约束，而不容易发动战争。

因此，完全建立在“民意”上的政治制度是不可靠的，因为“民意”是某一特定时间内某一特定人群的主观意愿，飘浮不定而瞬息流变，故“民意”可能是道德的也可能是不道德的，总是在道德与不道德之间摇摆，而“民意”又并非如民主政治的奠基人之一卢梭所认为的那样，可以由自身来确定自身的道德正当性，如所谓“公意”就民主政治自身确定的最高的道德正当性。

但在“政治儒学”看来，在作为“民意”最高道德正当性的“公意”之上，还必须有评判“公意”是否正当合法的更高的标准，这一更高的标准就是超越神圣的“天道性理”，并且这一标准还必须具有“政治合法性”上的优先地位与国家宪政制度安排上的优先地位，然后依靠非普选产生的道德政治精英在宪政安排中代表并落实“天道性理”，才能对不道德的民意进行制度性的有效约束。

也就是说，如果作为宪政重要组成部分的议会能由国家中有德性、有仁心、有智慧、有学识、有能力、有担当、有经验的精英人士组成（这在中国政治传统中即是儒士），而不由民众普选产生，因而“民意”就不会对这些精英人士的道德判断与政治决策造成压力与影响，即这些精英人士就能独立自主地按照他们所坚信的道德价值与政治信念作出决定，同时他们又拥有制度性的政治权力，这样，某些得到民意支持但违背道德的议案就不能获得通过成为法律，而政治人物不合理不道德的行为就会受到体现道德价值的制度性力量的有效约束。

举一个例子，法国不久前议会提交了“同性婚姻合法化”的议案，这是一个很严重的问题，因为涉及到宗教与道德，引发了社会上关心宗教与道德的人强烈反对，但议会最终还是通过了这一议案，就算社会上的反对浪潮再激烈（甚至有人以自杀抗议）也没有用。

为什么呢？原因很简单，就是因为在宪政架构中没有代表宗教与道德的制度性安排，即没有代表“天道性理”的制度性力量，唯一的只有代表“民意”的制度性安排——民众普选产生的拥有巨大立法权力的议会，因而导致了捍卫宗教与道德的诉求不能形成制度性的力量来制约代表“民意”的另一种制度性的力量——普选产生的议会，这就使得违背宗教与道德的民意可以凭借宪政架构的制度性力量强有力保障其上升为国家的法律，而捍卫宗教与道德的诉求则没有丝毫制度途径与宪政保障上升为国家的法律。

再加上政党必须经由普选才能上台执政并控制议会，政党为了上台掌握权力并持续掌握权力，必然会迎合民众的世俗意愿与眼前利益，而在民众中只有少数人关心宗教与道德的价值，大多数人并不关心宗教与道德的价值，只关心自己世俗意愿与眼前利益的满足，这就使得政党自然会站在“同性婚姻合法化”一边，因为大多数不关心宗教与道德的民众倾向于承认“同性婚姻合法化”，而政党则需要这些大多数民众的“民意”支持。就算法国天主教会强烈反对“同性婚姻合法化”，也无济于事，因为现行的法国议会中没有代表天主教价值的制度性安排，即法国的宪政制度中没有不经普选产生的能够制约民选议会的天主教教士议席。

总之，西方的民主政制中只有代表世俗民意与现世利益的宪政机构，而没有代表神圣道德与超越价值的宪政机构，即宗教道德的价值诉求进入不了国家政制中形成制度性的架构力量，这样，像“同性婚姻合法化”这种严重违背宗教道德价值但得到“民意”支持的议案，能够在宪政架构中顺利获得通过，就不难理解了。

如果按“政治儒学”所设计的“儒教宪政”制度，这种严重违背宗教道德价值的议案是绝对不能获得通过的，因为“儒教宪政”优先赋予了“天道性理”——超越神圣的宗教道德价值——制度性的安排与架构性的力量，能够有效制约一重独大而无限膨胀的“制度化民意”，从而能够有效保障“制度化民意”不得违背“天道性理”所体现的超越神圣的宗教道德价值。

至于西方民主宪政除缺乏“王道三重合法性”中“天道合法性”的义理基础与制度建构外，还缺乏“王道三重合法性”中“历史合法性”的义理基础与制度建构，即西方民主宪政因基于“社会契约说”而依当世之人的意志与理性来建构政制，使西方民主宪政中缺少了一个代表“历史合法性”的制度安排，对这一问题，“政治儒学”中已经有很多论述，这里我就不再重复了。

“政治儒学”是要在当今中国恢复儒学“通经致用”的根本精神与伟大传统

明克胜：通过您的详尽解释，我对您的“政治儒学”思想有了更深入更全面的了解。我现在还有最后一个问题，就是我觉得您的儒学研究与现在其他许多人的儒学研究不太一样，您的儒学研究关注的是现代中国，其他许多人的儒学研究关注的是古代中国，如余英时先生，对此您有什么看法？

蒋庆：确实如您所说，现在许多人的儒学研究都集中在古代中国。将儒学研究集中在古代中国并无可厚非，因为儒学有非常悠久的学术传统，只有全面深入地了解了古代的儒学传统，才能真正对儒学的精神价值准确把握。

但是，也不可讳言，这种关注古代儒学研究的倾向如果处理不当，只看到儒学的古代价值而看不到儒学的现代价值，就会违背儒学的本质，对儒学造成某种伤害。这是因为，儒学不像古希腊哲学是一种纯粹的爱智之学，儒学在本质上是一种实践的学问，即是一种生命实践与政治实践的学问，因此，儒学的根本精神是“通经致用”。

如果儒学在其所处的时代不能“通经致用”，儒学就丧失了生命力，就退出了历史舞台，一句话，儒学就死了！一百年来，由于中国彻底的反传统运动，儒学首当其冲，花果飘零，不绝如线，只能在“西化”大潮中自我辩护与自我保存，不仅不能“通经致用”，反而成了列文森所说的博物馆中毫无生命力的古代文物。

时至今日，否极泰来，儒学开始在中国大地复兴。但是，也必须看到，儒学“通经致用”的根本精神在现代中国仍然十分薄弱，即仍然存在着儒学研究的古代化倾向，这种古代化倾向具体表现为儒学研究中的考古化、史料化与史学化，即儒学只与过去有相干性，与今世和未来无相干性，因而忽视了儒学在现代中国也必须因应当今的历史处境“通经致用”。

因此，“政治儒学”的提出，就是要在儒学浴火重生后的当今中国恢复儒学“通经致用”的根本精神与伟大传统，使儒学真正活起来，与现代中国人的社会生活与政治生活息息相关，不再是博物馆与故纸堆中毫无生命力的死物，即不再是余英时所说的与现代社会无制度性关联的历史陈迹。

余英时认为儒学在今天已经不能再进入公共领域，只能进入私人领域，“政治儒学”则认为儒学在今天不仅要进入私人领域，更要进入公共领域，因为儒学从其产生之日起，就是公共领域中的学问，即就是“政治儒学”，这从儒教最早的儒学经典《尚书》中就可以看出，更不要说《春秋》经了。

否认儒学可以进入公共领域，不是否认公共领域需要学问指导，只是否认公共领域需要儒学指导，那么，什么样的学问才有资格进入公共领域呢？很显然，既然中国的儒学不能进入公共领域，自然只有西方的自由民主之学可以进入公共领域了，这无疑是对儒学“通经致用”的伟大传统以及儒学的政治本性最粗暴的否定。

我并不是说“政治儒学”的提出可以解决中国政治的所有问题，而是说“政治儒学”的提出最起码使儒学在当代中国的政治中活起来，从而使儒学与当代中国人的实际生活产生了活生生的相干性，不再是只提供历史研究与发思古幽情的死物。

明克胜：非常感谢蒋先生，我觉得这次谈话对我理解您的“政治儒学”非常有帮助，很多疑惑都得到了澄清，真是太感谢您了！

蒋庆：不用谢，希望您继续对儒学感兴趣。

书名：申论政治儒学
作者：蒋庆
出版发行：[台湾]新北：养正堂文化事业股份有限公司
初版日期：民国106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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