《乾》卦本义探微

作者：周山（上海社会科学院哲学研究所研究员）

来源：《哲学分析》，2020年第2期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月廿三日戊午

          耶稣2020年5月15日

《乾》卦是《周易》的首卦，也是易学研究者注重研究的一个卦。自《周易》问世以来近三千年的释读研究，人们对《乾》卦卦辞、爻辞的理解，却未能取得一致。本文便是对该卦卦辞、爻辞中的几处争议释读进行梳理，并提出自己的见解，尽可能接近《乾》卦本义，即所谓的“文王本义”。

一、卦辞“元亨利贞”的两种释读

如果说《易传》是第一部对《周易》文本的系统释读，那么，《易传·文言》中关于“元亨利贞”的如下一段文字，便可以看作是对《乾》卦卦辞“元亨利贞”的第一次正面释读：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。”接着，《文言》又对这段释文展开了进一步的解释，并由此将“元亨利贞”定性为君子的四种品德：“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，君子行此四德者，故曰乾元亨利贞。”从此以后，易学研究者多以“四德”释读，如魏晋玄学旗手王弼，唐代奉旨编撰《周易正义》的孔颖达。宋代理学宗师程颐，更将《乾》卦卦辞句读为“元、亨、利、贞”，并释义云：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物者长，利者万物之遂，贞者万物之成。故元专为善大，利主于正固，亨贞之体，各称其事。四德之义，广矣大矣。”1

《周易》中，以“元亨利贞”作为卦辞，除了《乾》卦之外，还有《屯》《随》《临》《无妄》四个卦；这四个卦的卦辞，在“元亨利贞”之后都另有文字对卦象作进一步的说明。因此，王弼、孔颖达等学者对这四个卦辞中的“元亨利贞”作出了“元亨，利贞”的句读，不再作为“四德”释读。唯有程颐，仍将这四个卦辞中的“元亨利贞”作“元、亨、利、贞”的句读，一以贯之地作“四德”释读，虽然此四德“在他卦则随事而变焉”2。

事实上，将“元亨利贞”作“四德”释读非自《易传·文言》始。早在公元前575年时，鲁国就有一位名叫穆姜的贵族妇女，在一次占筮之后，对“元亨利贞”作出了与《文言》基本一样的释义：“……《周易》曰：‘《随》元亨利贞，无咎。’元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然固不可诬也。是以虽随无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎；我皆无之，岂随也哉!我则取恶，能无咎乎!”3这是先人将《随》卦的“元亨利贞”释义为“四德”的早期历史记载。而在穆姜释义“元亨利贞”之前，还有对《屯》卦中的“元亨利贞”进行释读的记载。公元前636年，流亡中的晋公子重耳欲借重秦国力量取得晋国，亲占一卦，遇《屯》之《豫》，随员司空季子释读《屯》卦卦辞时曰：“主震雷，长也，故曰‘元’。众而顺，嘉也，故曰‘亨’。内有震雷，故曰‘利贞’。”4司空季子对“元亨利贞”的释义，可句读为：“元，亨，利贞。”明显不同于六十年之后穆姜的“四德”释读。

从上述两种史料中，我们可以感觉到《周易》问世之后的四百年左右时间，贵族手头就已有一些释读《周易》的成熟文本，而这些文本对《周易》的释义，就已经出现差异。后来的《易传》如其中的《文言》对《乾》卦卦辞“元亨利贞”的释义，正是对前人释义的继承。

在程颐同时期的另一位理学家朱熹看来，如《文言》这般将“元亨利贞”释义为“四德”说，是“孔子之《易》，非文王之《易》”；如程颐将《周易》五个卦辞中的“元亨利贞”均句读为“元、亨、利、贞”的“四德”说，“又自是程氏之《易》也”5。朱熹认为，周文王所著《周易》，本是占筮之书，“《乾》之‘元亨利贞’本是谓筮得此卦，则大亨而利于守正”6。因此，朱熹对这一卦辞的句读应是：“元亨，利贞。”元为大，利为利益，为宜。

从《周易》本义角度来看，朱熹对“元亨，利贞”的句读及其释义应该是准确的。在《周易》中，除“元亨”之外的“元”共出现12次，其中“元吉”出现9次，“元永贞”出现2次，“元夫”出现1次。“元吉”释为“大吉”，“元”作“大”解，普遍共识。因而“元亨”作“大亨”释义，也基本符合《周易》的本义。

实际上，“元亨利贞”本义是否为“四德”的关键，在“利”字的性质认定。《周易》中，“利”字共出现114次，其中“利贞”有21次，“小利贞”有3次，“利见大人”有7次。“利见大人”，表述比较清楚：有利于遇见贵人，或：其利在于遇见贵人。而与“元亨利贞”更密切相关的应该是离开了“元亨”而单独出现的“利贞”“小利贞”；“利”与“小利”，显然是一种利益层面上的比较，而非道德层面上的比较。如果说这21次的“利贞”都是利益占断之辞，也就很难说“元亨利贞”中的“利贞”是两种独立存在的“德”，而将它们断开句读。

如果将“利”作为“义”这一种德性释义，《周易》自应慎用“利”字，不应用“利”多达百十余处。在许多卦爻辞中，往往“利”与“不利”并用，对事物情况的利害关系作出明确的指导意见。例如，《蒙》卦上九爻辞：“击蒙，不利为寇，利御寇。”《夬》卦卦辞中也有“不利即戎，利有攸往”的并用，对事情进展作出明确指导。这些“利”的出现，都涉及利害关系，而与人的德性无关。

综上所述，本人也赞同《乾》卦“元亨利贞”之中的“元”作“大”“利”作“有利”释读，更符合《周易》本义。

二、九二、九五爻辞“利见大人”释读

九二爻辞：“见龙在田，利见大人。”九五爻辞：“飞龙在天，利见大人。”对这两处的“利见大人”如何释读，历来有分歧，至今仍见智见仁，莫衷一是。

还是要从《易传》说起。《象》说：“见龙在田，德施普也。”意思是：龙出现在田野，表明天下出现大德之人。此爻辞中的“大人”就是指“见龙”之“龙”。《文言》说：“见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：龙德而正中者也。”“见龙在田，利见大人，君德也。”在田之龙显示的是“龙德”；九二爻处下卦之中位，所以“大人”显示的是“中正”的“君德”。

魏晋时的王弼对九二爻辞的释义是：“出潜离隐，故曰‘见龙’；处于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏；虽非君位，君之德也。”显然，王弼承继了《易传》的释读。唐代孔颖达撰的《周易正义》，对王弼关于“利见大人”的释义作了更明白的解说：“王辅嗣注云：‘虽非君位，君之德也。’是九二有人君之德，所以称‘大人’也。”7

宋代朱熹认为《易传》是孔子之《易》，而非文王之《易》，但是在他所著《周易本义》中，对九二爻辞“利见大人”的释读，与《易传》及王弼等人的释义是一致的。朱熹写道：“九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为见龙在田，其占为利见大人。九二虽未得位，而大人之德已著，常人不足以当之。”九二之“大人”，即泽及于物，物所利见的在田之龙。

关于九五爻辞“飞龙在天，利见大人”的释读，《象》曰：“飞龙在天，大人造也。”这是将“利见大人”释义为在天位的君主有所作为；“大人”即指在天的“飞龙”。《文言》对九五爻辞中的“大人”作了详细的释义：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天勿违，后天而奉天时。天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这段文字，赋予了“大人”以天地之德、日月之明、四时之序等属性，是在天之龙的天德的具体展开。

王弼对于九五爻“利见大人”，作出这样的释义：“龙德在天，则大人之路亨也。”8孔颖达的《周易正义》作进一步释义：“谓若圣人有龙德居在天位，则大人道路得亨通，犹若文王拘在羑里，则大人道路未亨通也。”可见是将“飞龙”与“大人”作为一体看待。

宋代的程颐，不仅对“利见大人”有不同于前人的释读，而且对九二爻辞中的“利见大人”与九五爻辞中的“利见大人”作出了不同含义的释读。程颐在释读九二爻辞时言道：“田，地上也。出见于地上，其德已著。以圣人言之，舜之田渔时也。利见大德之君，以行其道。”舜在田渔时，因为其德已著，而被尧帝赏识，委以重任，直至将帝位禅让于舜。程颐又补充说：“大德之君，九五也。”所以，九二爻辞中的“利见大人”，就好比田渔时的舜，遇见帝位时的尧。在程颐看来，此爻辞中的“大人”，并不是出见于地上、其德已著的“见龙”，而是九五天位的“大德之君”，即“飞龙”。在释读九五爻辞时，程颐言道：“圣人既得天位，则利见在下大德之人，与共成天下之事。”9“在下大德之人”，即与君对应的臣。贵为九五之尊，尚需大德之人辅助，共同治理天下。利见大人，方能保持“飞龙”的长久在天。程颐的释读，显然是将“飞龙”与“大人”作了区分，前者是大德之君，后者是大德之人；大德之君利用大德之人，才能“共成天下之事”。

一贯主张回归文王本义的朱熹，对九二、九五中的“大人”释读，以占筮角度考量，居然与《易传》异曲同工，明确认定九二中的“大人”就是“见龙”、九五中的“大人”就是“飞龙”。他与学生说：“占者当不得见龙、飞龙，则占者为客，利去见那大人。大人即九二、九五之德，见龙、飞龙是也。”他还给学生讲了一个“大人”即“飞龙”的故事：太祖一日问王昭素曰：“‘九五：飞龙在天，利见大人’，常人何可占得此卦？”昭素曰：“何害？若臣等占得，则陛下是‘飞龙在天’，臣等‘利见大人’，是利见陛下也。”朱熹高度赞扬这位“国子博士”王昭素前辈在皇帝面前很得体的应对：“此说得最好。”10

那么，《乾》卦九二、九五爻辞中的“大人”本义，究竟是同一爻辞中的“见龙”“飞龙”，还是为主体“见龙”与“飞龙”提供帮助的“大德之君”与“大德之臣”呢？笔者认为，后者或许更接近于《周易》本义。

先释读九二爻辞中的“大人”本义。《乾》卦六爻可分为“自强不息”的三个阶段：初九、九二为积累阶段；九三、九四为奋斗阶段；九五、上九为成功阶段。其中，初九为积累力量的初始阶段，像一条龙一样潜伏在水中，默默地、一点一滴地积累力量，积累的力量不能有丝毫的使用消耗。九二是积累力量的第二阶段，象征一条完成蛰伏期的龙跃上田野，积累的力量仍嫌不足，需要大能大德的正能量支持，以利更快更好的成长。因此，“见龙在田，利见大人”中的“见龙”，是潜龙在自我积累了一定力量之后跃上地面的在田之龙；既然从水下跃升地表，自然就成为看得见的龙。如同一个隐居之士，既然已经满腹经纶，自是要走上社会，其才情能力，也便为世人所认识。于是，“利见大人”便成为“见龙在田”之后的重头戏。利是有利于，见是遇见，大人是大能大德、位高权重者，其中也包括九五之尊。所以，该爻辞的后半部分，借用社会上的流行语，就是“贵人相助”。程颐将九二爻辞中的“大人”释读为“大德之君”，以田渔时期的舜受到尧的关注与提携为例，认为尧就是舜所遇到的“大人”。这一释读，显然优于其他将“大人”释为“见龙”的学者，更接近于《乾》卦本义。

但是，从历史上任何一个成功者的成长过程来看，当他刚刚踏上社会之时，所获得的最多最有效的支持、提携，可能来自周边的环境，来自多方面的、多层面的大德之人。所以，九二爻辞中的“大人”本义，应该既包含程颐所谓的“大德之君”，也更多地包含“大德之人”。

九五爻辞中的“大人”本义，究竟是大多数学者所释读的“飞龙”亦即“大德之君”，还是程颐所释读的“大德之人”？笔者以为，程颐的释读应该更符合《乾》卦的本义。如果说九二“在田”之龙的利见大人，是从贤能、高位之士处获得帮助、提升自己；那么，九五“在天”之龙的利见大人，则是利用贤能之士，巩固自己的地位和事业。按照程颐的释读，就是“利见在下之大德之人，与共成天下之事”。

“西伯”姬昌，所统部落已成气候，灭商兴周指日可待，虽囚于羑里，编著《周易》，实为未来的新朝提供治天下的根本纲领。《乾》卦九五爻之“利见大人”，实为提示既得天位之君，务必任用贤能之士，共同治理天下。这也是《周易》作者目睹商纣王信任奸佞、残害贤能，以致天下大乱、政权即将倾覆的有感而发。我想，这才应该是《周易》所寓的本义。

三、“或跃在渊”释读

在易学史上，关于九四爻辞“或跃在渊，无咎”的释读，几乎没有异议。

《易传》中的《象》曰：“或跃在渊，进无咎也。”似乎未对前四个字义作解释，只是替断语“无咎”贴上了“进”这一标签：是在鼓励“或跃在渊”前进吗？《文言》总算作了一通解释：“九四曰：或跃在渊，无咎，何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”常与恒同义。高处九四之位的君子，上下、进退皆无定规，既非躲避邪恶亦非脱离群体，而是在进德修业，把握时机，以求一逞，因而无过。

本来已对“或跃在渊”与“无咎”之间的因故关系作出了解释，《文言》犹嫌不足，又从爻位角度进一步释义：“九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之。‘或’之者，疑之也，故‘无咎’。”九四阳爻处阴位，何言“重刚”？未处上卦之中，故言“不中”。上有九五飞龙“在天”，下有九二见龙“在田”，九四上不能在天、下不能在田，这是实情；但是说到“中不在人”，未免牵强。按传统释读，初爻、二爻为地爻，五爻、上爻为天爻，三爻、四爻皆为人爻，九三“终日乾乾”者与九四“或跃在渊”者，虽然社会地位有高、低不同，却不能说九四“中不在人”，更不能因此而生发出“或”即“疑”，并因“疑”而得出“无咎”的结论。

由于《文言》对《乾》卦各爻辞的释读以“子曰”形式出现，后学皆以为乃孔子之言，遂顺着《文言》之意再次释读，即便不通处，也要找些理由自圆其说。王弼这位年少才俊，也未能脱此束缚。他这样释读道：“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人。履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。近乎尊位，欲进其道，迫乎在下，非跃所及；欲静其居，居非所安，持疑犹豫，未敢决志。用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故‘无咎’也。”11这是在综合了《文言》中的多段释义基础上，再一次作出的释义。较《文言》前进一步的是：在“或”字上作出为何“持疑犹豫，未敢决志”“疑以为虑，不谬于果”的分析，找到了“无咎”的根据。

“专崇《王注》而众说皆废”的孔颖达《周易正义》，对王弼的释读作进一步细化。孔颖达细释道：“或，疑也；跃，跳跃也。言九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹疑或也，跃于在渊未即飞也。此自然之象，犹若圣人位渐增高，欲进于王位，犹豫迟疑，在于故位未即进也。云无咎者，以其迟疑进退，不即果敢以取尊位，故无咎也。若其贪利务进，时未可行而行，则物所不与，故有咎也。”总之，“或跃在渊”被释读为迟疑进退、不果敢以取尊位之义，成为“无咎”之因。

程颐对“或跃在渊”的释读，很简约明白：“渊，龙之所安也。或，疑辞，谓非必也。跃不跃，惟及时以就安耳。”12渊为龙之所安处，跃出还是不跃出(渊)，全在时机的把握。

朱熹从占筮角度一言定调：“其占随时进退，则无咎也。”13“或跃在渊”的本义，就是“随时进退”；能把握好随时进退，就不会犯错误。在跟学生讲《乾》卦时，对这一爻辞的释读不多，想必师生都以为对“或跃在渊”的本义有了统一的认识。在《朱子语类》中，有两段关于“或跃在渊”的释义，可以看到朱熹对“或跃在渊”的理解：“‘或跃在渊’，渊是通处。渊虽下于田，田却是个平地。渊则通上下，一跃即飞在天。”“渊是那空虚无实底之物；跃是那不着地了，两脚跳上去底意思。”

综合古人以上释读，“渊”为九四之龙安居之所，“跃”为跃出、跃上之义，“或”为“跃不跃”的时机把握。

现代学者的释读，大多与古人相同者，但也有少数相异者。例如，高亨先生在《周易大传今注》中，对这一爻辞作了如下释读：“渊，龙之安利所在，龙或跃在渊，比喻人或活动于安利环境，自无咎灾，故筮遇此爻无咎。”对《文言》关于“上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之。或之者，疑之也。故‘无咎’”这段传文，高亨先生释义道：“此比喻君子上不在朝，下不在野，中不在小官之位，或者隐于深僻之乡，与人隔绝，是亦无咎也。”14周振甫先生在《周易译注》中，则将“或跃在渊，无咎”，作了这样的译读：“龙或者跃进深渊，没有害。”这大概是易学史上第一次将“或跃在渊”中的“跃”不是作跃出、跃上释读，而是作相反方向的由上至下的跃进(入)释读。

对于上述古人、现代人关于“或跃在渊”的释读，笔者以为均非《乾》卦本义，难以认同。

《乾》卦的九三、九四两爻，虽九三为下卦的上爻、九四为上卦的下爻，但是按地、人、天的划分，两爻均为介于天、地之间的人爻，讲的都是人事。从爻位而言，其间差异只在九三近田近民、九四近天近君。从事物发展过程而言，两爻均属积累期之后的奋斗兴盛期，故九三爻以“君子终日乾乾”开篇。奋斗兴盛是好事，但也容易忽略隐患、产生骄逸等弊病，中止自强之路上的前行步伐。因此，处于奋斗兴盛时期，忧患意识不可或缺。九三爻位处奋斗初期，从仕途角度言，当如程颐说的“郡守”位置，“终日乾乾”，讲的是白天努力工作。“夕惕若厉”，讲的是晚上惕然自警，检点白天努力工作时存在哪些缺陷。这种每晚都须惕然自警的行为，对后人的影响，就是“吾日三省吾身”。每晚都要做一番惕然自警的功课，好像很危险的样子，即“夕惕若厉”，这就是所谓的忧患意识。事业进入奋斗期，仅仅“终日乾乾”是不够的，还需要“夕惕若厉”的忧患意识，才能保持不失误。无咎，是因为夕惕若厉。

九四之位，已晋升到了临近九五尊位，象征社会地位达到了权臣高位，象征事业达到了兴盛阶段。此时，应该保持比“夕惕若厉”更高度的忧患意识，时刻保持如临深渊、如履薄冰的谨慎状态，才能避免过失。“或跃在渊”，“或”为或然判断，作“可能”释义为妥。“跃”非古人释义的自下而上的跃出、跃上，亦非周振甫先生译释的主动性的自上而下的“跃进”，而应该是非主动的跃入。故此处之“跃”，应释义为“跌”。九四高位，犹如站在高山之巅，举首是蓝天，低头是深渊。唯有心怀如临深渊一般的高度的风险意识，才能不犯错误，保持其高位现状，并能在自强之路上继续前行。

因此，“或跃深渊”的本义，应该是“如临深渊”，是“夕惕若厉”忧患意识的升级。如果按照古人的释读，高位之臣不是位其所位、小心谨慎地做好本职工作，而是整天捉摸什么时候可以向上一跃站上尊位，那个已经站在尊位的君主，岂非如同坐在火山口上一般心惊肉跳，哪里还有心思“利见大人”，与高位之臣共理天下大事？

从其他卦的第四爻爻辞，也可以看到行事须小心谨慎的本义。例如，《坤》卦的六四爻辞“括囊，无咎无誉”，前半句亦以譬喻方式告诫处于此位者须谨慎言辞，如同将口袋紧紧扎住一般，管住自己的嘴，努力保持既不犯过也不取誉。高位之臣的“括囊”，亦是忧患意识使然，与“或跃在渊”的忧患心态一致。有所不同的是：“或跃在渊”是谨于行，“括囊”是慎于言。

以上三处探微，旨在回归《乾》卦本义。是否如愿以偿，期待大家讨论。

注释
 
1《周易程氏传》卷第一。
 
2《周易程氏传》卷第一。
 
3《左传·襄公九年》。
 
4《国语·晋语》。
 
5《朱子语类》卷第六十七。
 
6同上。
 
7《周易正义》卷一。
 
8《周易注》。
 
9《周易程氏传》。
 
10《朱子语类》卷第六十八。
 
11《周易注》。
 
12《周易程氏传》。
 
13《周易本义》。
 
14《周易大传今注》，济南：齐鲁书社1979年版，第58、72页。

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