亨廷顿“文明冲突论”的深层逻辑

作者：陈贇

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《南国学术》2020年第2期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月廿七日壬戌

          耶稣2020年5月19日

[摘要]如果仅仅以“文明冲突论”作为亨廷顿的标签，是很难看到其论述中的深层逻辑的。作为战略性学者的亨廷顿，面临的是冷战之后美国道路的选择：究竟是采取“普世文明战略”，还是立足于盎格鲁新教传统而承担起推动西方文明进步？与此相关的是，人类未来最终抵达的，究竟是一个终结或替代各大文明的唯一普世文明，还是多元文明的共存并生？

亨廷顿以为，后者才是真实状况。面对多元文明的并生，“普世文明战略”只是美国在特定阶段所采取的支配非西方世界的意识形态，但因它将自身设置为人类文明的未来，引发了各大文明主体的抵抗。因此，这种对外以“普世文明战略”操作的意识形态，并没有导致非西方世界的归依，相反，却造成了非西方世界向其本土文明的回归，甚至由于“文明论”上的共同敌人而营造出跨文明的统一战线。

而在美国与西方世界内部，“普世文明战略”的意识形态导致了美国的去文明化，即隔断它与盎格鲁新教传统的文明关联，由此导致了欧洲与美国基于西方基督教文明而历史地形成的统一战线瓦解。正是在以上意义上，亨廷顿认为，美国的“普世文明战略”意识形态必然失败。

亨廷顿将“普世文明”话语的本质视为意识形态，而意识形态又被他视为西方文明的特产，因此，意识形态对文明的替代或其去文明化趋向，就成为西方文明的危机特性。由于近代以来的西方影响了所有文明体，因此，“意识形态”作为一种现象所传递的文明危机也成为人类面临的普遍性危机。

基于一神教的绝对主义而展开同化异教的思路与帝国的政治扩张的联姻，共同构筑了内在于西方近代文明中的“文明等级论”，后者以政治无意识方式渗透于国际法、人类学、地理学、语言学、历史学等等人文学科之中。

所有这些，都颠覆了基督教文明的古典品质，形成了“文明论”话语中的反文明“原罪”，后者才是西方文明危机的实质。从这种“反文明”的趋向中重回文明，乃是人类文明从冲突到和平的必由之路。

[关键词]亨廷顿 文明论 本质 意识形态 危机

[作者简介]陈贇，1998年在南京大学获得哲学硕士学位，2001年在华东师范大学获得哲学博士学位后留校任教，2008年被破格晋升为教授，2016年被教育部遴选为“青年长江学者”；现为华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，主要从事先秦哲学和古典政治哲学研究，代表性著作有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》《困境中的中国现代性意识》《天下或天地之间：中国思想的古典视域》《儒家思想与中国之道》《周礼与“家天下”的王制》等。

亨廷顿（S.P.Huntington，1927—2008）的代表性著作《文明的冲突与世界秩序的重建》于1996年出版后，“它几乎刺激了所有文明的神经”[①]。其实，三年前，他在《外交》季刊夏季号发表《文明的冲突？》时，就引发广泛讨论；[②]当年的《外交》季刊秋季号又发表了七篇驳斥亨廷顿的文章，亨廷顿也在当年年底业已改为双月刊的《外交》11月/12月号发文《如果不是文明，那又是什麽？——冷战后世界的范式》，逐一反驳。

亨廷顿的观点也引发了中国学术界的热烈讨论，以至于王辑思编选了《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》，于1995年由上海人民出版社出版。“在中国，对亨廷顿文章的反应比前几年对福山的《历史的终结》要广泛和深入得多。”[③]

之所以提及福山（Francis Fukuyama），是因为他在1989年苏东发生剧变后，面对冷战结束的新世界，首先祭出了“历史终结论”，目的是想宣告思想斗争的终结，认为剩下来就是按照西方指明的道路，解决实现这一历史目的的经济问题和技术问题。[④]与福山“历史终结论”相似的论证，是建立在经济和社会的长期趋势将导致一个普世文明的判断。[⑤]这意味着，现有的各大文明最终都将消逝，最后剩下的将是全球一体的所谓“普世文明”。

然而，亨廷顿给出的诊断却是，那种以普世文明为目的的历史终结观念，乃是一种文明衰败的历史哲学病理症候，它必须纳入西方文明危机特性的视角加以考察；[⑥]并且，“在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互并存”[⑦]。由此，亨廷顿与福山代表了对于后冷战国际政治格局乃至人类未来的两种不同判断[⑧]。

而亨廷顿本人也被贴上“文明冲突论”的标签，似乎与“政治不正确”联系在一起：“任何有关文明的学术文章都是一开篇就批判和否定亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》，这似乎已经成了最常见不过的学术仪式”，“而且事实上每一位当代学者都有意拉开自己与亨廷顿的距离”。[⑨]

然而，作为一个现实主义的政治学者，亨廷顿的“文明冲突”只是作为一种国际政治范式，用来理解后冷战时代到21世纪初这个特定时段的全球政治；即在原有的意识形态范式、“普世文明范式”之外提供一种新的理解的可能性。而人类各大文明并存的历史极为悠久，自“轴心时代”以来已有两千余年，但文明冲突在这漫长的历史时段并未成为国际政治的范式。

因此，亨廷顿话题的紧迫性在于，何以恰恰在漫长历史过程的这一短暂历史瞬间，国际政治有可能通过文明间的冲突表现出来？其目的在于，“唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上的‘文明的对话’。欧洲和亚洲国家最主要的政治家已经在谈论抑制文明的冲突和参与这样的对话。我所主持的哈佛国际和亚洲研究会正在积极地提倡这一努力”[⑩]。

他认为将其视为“文明冲突论”鼓吹者的学者，“误解了我论证中的政策含义”，强调只有直面“正在出现的全球政治主要和最危险的方面将是不同文明集团之间的冲突”，才可能去缓和并化解它，进而揭示其内在的根由。[11]

然而，亨廷顿所提供的“极具挑战性的分析框架”（基辛格语），并没有得到学术界的充分发掘，而那些只是作为复数的文明之间关系的视角讨论亨廷顿“文明冲突论”的思路，其实根本没有与之处在同一思想频道——既没有理解亨廷顿，也无以真正回应亨廷顿。

一、“普世文明”话语的本质是意识形态

就世界历史的演化而言，不同文明起初各自独立发展，所谓“轴心时代”的观念就是呈现各大主体文明的自我奠基范畴；而后，每一文明的发展都将与其他文明相遇。在最近五百年里，与西方文明的相遇，仿佛成为非西方文明的共同命运。一些人经常拿越来越多的方言消失作类比，认为不同文明的相遇最终会演化为基于普遍主义的“普世文明”；但是，对于这样的更为久远的未来，它只是被憧憬的对象，而不是被知道与认识的对象。[12]

汤因比（A.J.Toynbee，1889—1975）在宇宙大尺度上（例如，他所谓的公元4047年西方与非西方区别不再重要，公元5057年人类的统一进展到宗教层面，等等）对人类文明一体化的预言[13]，实在是距离遥远，只能被作为憧憬来对待。在所已知和可知的现实世界里，人类还将长时段地处在地球多元文明共生的历史阶段。

从历史与现实的视角来看，普世文明与多元文明作为理解人类处境及其可知未来的方式，乃是两种极为不同的范式。简单地说，前者意味着对后者的替代，即人类历史的尽头存在的将不是各种不同的文明，如儒家文明、基督教文明、伊斯兰文明、印度文明等等，而是一个普遍同质的普世文明对各种不同文明的替代。

普世文明的理念暗含着人类文明是“一”，但这个“一”不是“多”中之“一”，而是普遍同质之“一”，即“一”的到来就是“多”的消失。故而，普世文明的信念必然被视为世界历史的目的，它的实现也就是历史的终结；故而，在福山那里，世界历史的终结也就是普遍同质的世界的到来，即所谓“美式自由民主制度”的胜利。

而多元文明的范式，则意味着对文明论的“一”与“多”关系的不同处理；“一”始终存在“于”多之中，既不可能通过对“多”的替代或取消而获得“一”，也不可能存在着有“一”而无“多”或者有“多”而无“一”的状况。由此，“一”与“多”不可能成为人类

历史的两个不同阶段，由“一”到“多”或者由“多”到“一”，都不可能是历史的真实。将某一种文明作为普世文明设置为世界历史的目的，实质是以某个具体的单个文明作为“一”的体现，以“一”的名义去取代“多”；这不仅不可能，而且以“一”的名义对“多”发动要求的“单个”，必然遭遇到来自“多”的抵抗。普世文明的话语内含着的问题是以单个替代多，因而它无法达到“多”中之“一”，而只是单个对其他多个的征服的意志与欲望的凸显。

亨廷顿的判断是，“普世文明话语”本质上是“意识形态”，而不是替代各大文明或者与各大文明并立的“文明”。“普世文明话语”的产生伴随着世界历史的西方时刻，其功能是西方支配非西方世界的手段，是在西方原有的领土殖民失效之后的新殖民形式，即价值殖民。这一意识形态，通过将非西方文明贬低为“传统文明”从而只是既往世界中的事物的方式，将其博物馆化。

亨廷顿发现：在各个国家所有的意识形态运动中，所采用的意识形态都来自西方，但所有的世界上的宗教都来自非西方；非西方给人类提供的是宗教，而西方为非西方提供的则是政治意识形态。[14]在非西方文明谋求现代化的过程中，往往自觉通过意识形态而告别其传统文明，从而进入西方主导的现代世界体系，这就为世界历史的同质化提供了某种实践条件。

亨廷顿所谓的意识形态，并非曼海姆（K.Mannheim，1893—1947）意义上的意识形态，后者或者是与利益心理学一起起作用，或者是受制于社会阶级集团及其社会存在的相应谬误意识；[15]也不是格尔茨（C.Geertz，1926—2006）意义上的作为文化体系的意识形态[16]。

“意识形态”来源于法语“idéologie”,是由希腊语“idea”（理念、形式）与“logos”（逻各斯、话语）合成，意谓观念的科学。作为政治意识形态，它借助于词语建构一种话语空间，以此发动围绕着话语而展开的观念动员；在这个意义上，意识形态生产的是“话语的存在”，是以“主义”（Ism-ism）为导向的话语存在。如果意识形态要发生作用，那麽，个人原有或内在的构成要素及其秩序必须被虚空化，从而为意识形态的植入提供空间，至少不阻碍意识形态的植入。

沃格林（E.H.W.Vögelin，1901—1985）认为，自18世纪欧洲啓蒙运动以来，西方文明走上了日益狭隘、激进的意识形态道路[17]，而任何意识形态运动都具有去文明化的特征，它在根源上可以追溯到灵知主义运动。[18]沃格林以为意识形态颠覆了实在的结构，故而意味着“去文明化”即“去教养化”的极致：

“在西方去教养化的进程中（尤其是自18世纪中期以来），这些符号已被转变为意识形态者在异化游戏中摆弄的花样。由于这些游戏并无哲学意图，视其为哲学差错将会是一种误解。它们处心积虑地将实在及实在的结构所具有的矛盾，纳入作为媒介的、想像中的‘第二实在’。

在这种‘第二实在’中，作为奥秘的宇宙论神性实在（人们必须在其中经历生死）能由一些人在思辨中解决，并在行动中废除，这些人的权势欲已使他们的生存陷于无序。当然，这项事业是怪诞的；对西方去教养化进程中的这股怪诞之流，无论怎样强调也不为过。”[19]

沃格林将意识形态视为意识对实在筹划的失当，在其中，实在形式与实在内容发生了分裂，意识形态作为实在丧失之后教条化的替代性真理，关联着“生存秩序（existential order）中发生的灵病学意义上的混乱”。[20]

在以上智思脉络里，就不难理解亨廷顿的如下断言：“‘普世文明’的概念是西方文明的独特产物。19世纪，‘白人的责任’的思想有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济统治作辩护。20世纪末，普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世主义是西方对付非西方社会的意识形态。”[21]

历史地看，美国在文明论上的自我确证经历了从“西方文明”到“普世文明”的转变过程。尽管美国的国家身份无法脱离英格兰的新教改良派来理解，这个改良派的特征在美国不但发展新教传统对神职等级制度和教区社团制度的抵制，废除国教，而且，连同它们的政治延伸形式（君主制、贵族制以及与社团相关的传统与陋习）、经济延伸形式（垄断、寡头、行会与贸易限制），也一并拒绝，从而塑造了“自由民主”的美国。

这一自由民主的意识形态，“在摆脱对上、对外和对过去承担责任这三重束缚后”，使得个人主义在美国盛极一时，由此而形成的追求个人权利的“美国信条”，如路易斯•哈茨（Louis Hartz）所指出的那样，它本质上是改良派新教的世俗化版本。[22]对于19世纪80年代开始的大规模来自东欧、南欧的移民潮，美国曾用“美国信条”对之进行“美国化”的成功改造。

随着始于啓蒙运动的欧洲纪元的“欧洲文明”的衰落，20世纪的美国借鉴英国的霸权手法（海军+金融实力+间接统治形式）通过两次世界大战而一跃成为西方文明的核心国家，在西方世界推行“美国信条”，于是西方文明被以美国化方式改造为个人主义、自由主义、宪政、人权、平等、自由、法治、民主、自由市场、政教分离等信条的集合。

这些信条集合，其实代表的本来只是英国啓蒙运动最西端的西方文明，不能涵盖欧洲其他地区的文化成就，但通过自身影响力，美国将欧洲作为“美国信条”的新的传播空间。这一美式的西方文明构思，在欧美两地最终获得了权力与合法身份，即便在欧洲对美式文明的反对者不绝如缕。

然而，美式西方文明，或者说继欧洲纪元的西方之后的美国纪元的西方，也在20世纪90年代寿终正寝。“终结的原因据说是美式‘西方文明’已无法支撑美国在欧洲各国的合法身份，但真正的原因在于这一理念在美国内部失去了感召力，就连美国人也不相信其合法身份。”[23]

更确切地说，美国迫切将非西方的世界纳入一个由自己主导的全球经济体系，通过国际货币基金组织和其他国际经济机构等来扩大自己的利益，并且将自认为恰当的经济政策强加给其他国家；[24]而“西方文明的代表者”这一定位对美国的全球战略不再有效，这就需要一种普遍主义的道义论，以便为美国对不同文明和国家的介入或干预提供理由——这就是发明“普世文明话语”背后的动力。

“普世文明话语”的内部语境是，美国业已完成了从工业国到后工业经济体、从生产者心态到消费者心态、从占有型个人主义到表达型个人主义的转变，于是，在后工业化时代、消费者心态和表达型个人主义主导下的新美国，个人而不是集体，权利而不是责任，被空前突出。这就是“人权”被意识形态化的民意基础。[25]“人权”作为普世权利的意识形态被建构，并与个体主义意识形态结合，成为“美国信条”的升级版本。

这一美国信条的新版本，被作为全球文明或普世文明的意识形态在全球范围推广。它关联着的逻辑结果必然是不同国家与文明脉络中的个人，从所在的地方性传统、文化与文明脉络以及各种权威中脱离出来，作为抽象的原子式个人，而被普世文明的话语所征召，这就使得美国对世界的介入可以在话语上维系其道义论的制高点。由此，美国不再将自己建构为西方文明的核心国家，而是全球普世文明的主干国家。“美国信条”这时候成为普世价值、全球文明的旗帜。

正因为“普世文明”在全球范围内发起了对个人的价值动员，故而它的出场同时伴随着对所有轴心文明的潜在瓦解，甚至也逐渐斩断了美国自身与西方文明的关联。“由此产生的‘全球文明’概念使美国成了某些‘轴心时代’文明体和旧势力的大敌和衆矢之的”，“轴心时代文明的继承者会对美国领导下的现代全球文明加以抵制”，甚至将其视为文明缺失的恶魔般的异教国家。[26]

不管“普世文明”这个构思的起源与发展多麽复杂，它在客观上有利于促动并维系美国的全球支配，它乘着非西方世界所不能避免甚至被迫主动寻求的现代化之东风而来，并形成在现代化与西方化（美国化）二者之间的相互捆绑；[27]即便是这种捆绑不能成功，它仍然可以借助世界历史的目的与方向的名义推动普世文明甚至西方文明成为非西方世界在未来文明论上的“教父”。

只要这种教父的角色持续，那麽它观念里的西方价值殖民就是正当的，至少有助于维系西方文明占据教诲性文明位置的格局。[28]对于非西方世界而言，学习或模仿西方，尤其是美国，即便做得最好，也只能成为它的“优等生”。亨廷顿力图揭示隐藏在“普世文明话语”背后的西方支配世界的权力意志，去除笼罩在这种支配表层的普遍主义面纱，这就令各种普遍主义者感到极大的不适应。[29]

二、美国“普世文明”战略导致非西方世界回归本土文明认同

普世主义信念中所包含着的是西方对非西方的文化政治霸权，这导致了它与帝国主义无法分割：“西方的普世主义信念断定，全世界人民都应当信奉西方的价值观、体制和文化，因为它们包含了人类最高级、最进步、最自由、最理性、最现代和最文明的思想。”[30]

亨廷顿认为，这种普世主义信念从西方文明内部而言是错误的。他引用霍华德的话：“西方的一种假设是，文化多样性是一个特殊的历史现象，它正在迅速地受到一个共同的、西方取向的、以英语为基础的世界文化的侵蚀，这种文化造就了我们的基本价值观……这一假设是根本不真实的。”[31]

通过“普世文明”话语，人们通常表述的是以下四个含义：

其一，用“普世文明”来表述所有社会里人类都具有的某些共同的基本价值，或者人类作为一个整体所共有的东西。然而，这样的普世文明自从人类伊始就存在，其存在也并不能改变多元文明曾经存在并继续存在、仍将存在的现实，以至于人们不得不发明新的词汇来表述在普世文明之下的多元文明的事实。

换言之，各大文明的共同点与共通性自古及今始终存在，但这种共同点与共通性不可能脱离多元文明的背景而存在。“普世文明”话语的错误在于，将这些共同点与共通性从各大文明中抽取出来，人为建构一种未来的替代不同文明的文明。但是，这样被规划出来的并不是文明，而是意识形态，真正的文明是从大地中自然地生长出来。

其二，以“普世文明”来指称文明化社会所共有的东西。但这与多元文明的存在并不矛盾，也无法构成取消各大文明并存的理由。

其三，专指西方文明中许多人和其他文明中的一些人目前所持有的假定、价值观和主张，可以被称为“达沃斯文化”。但是，它归属于极少数人的精英文化，在许多社会中根基甚浅。

其四，以“普世文明”来指西方的消费模式和大衆文化在全球传播所创造的新文明。但是，这些并没有触及文明的本质，并没有改变文明接受者的基本文化。

亨廷顿逐一批驳了人们赋予“普世文明”的四重含义，强调如果将它理解为“人类在文化上正在趋同，全世界各民族正日益接受共同的价值观、信仰、方向、实践和体制”，那麽，“这一观点可能意味着一些深刻但不恰当，恰当但不深刻，以及既不恰当又不深刻的事情”。[32]

换言之，这些关于普世文明的看法，并不能改变人类多元文明共处的现实状况。这个状况，也并非可以通过政治的力量在可掌握的时间内改变。显然，亨廷顿并不反对多元文明并存的世界里存在着作为秩序原理的“一”，但是，这种“一”却内在于多样化的作为复数的文明中，且不能脱离后者而存在，“普世文明”话语的认知性错误，恰恰就在于承诺这种在“多”文明现实之外的“一”。

阿尔克（H.R.Alker，1937—2007）指出，亨廷顿在《文明的冲突》一文中对文明的界定本身，排除了“普世文明”的思想。[33]保罗•利科（P.Ricoeur，1913—2005）揭示,在技术积累、科学知识传递等的维度上，出现了普遍同质化的世界文明，人类的纯粹抽象和理性的同一性产生了这一世界文明的所有其他表现形式。[34]但是，这种世界文明，只是作为各种文明在其中的共同平台而发生作用，它并不能改变或取消各大文明继续存在的事实。[35]在亨廷顿看来，在认知层面上，“普世文明”所指称的那些含义是不真实的。

人们往往将“普世文明”与“现代化/现代性”关联起来，而“现代性”又被等同于“西化”。在亨廷顿看来，“普世文明话语”作为美国支配世界的全球战略，其实质就是让非西方世界解除自己与本土文明的捆绑而改宗作为意识形态话语的“普世文明”。然而，在实际上，本土文明因其历史形成的社会凝聚力，对于人为植入的作为意识形态的“普世文明话语”具有一种天然的抵抗力，因而成为“普世文明话语”推广的障碍。

龚自珍说：“坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”[36]礼，在此意味着一个文明的秩序、规范、制度、典礼，因而它是文明的核心所在；秩序、规范、制度、典礼的损益变化，就是文明自身的历史，“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之才，湮塞人之教，必先去其史”[37]。现代化过程造成了很多民族/国家在古、今之间的断裂，这一断裂生成了去文明化的土壤，“普世文明话语”才能藉此乘虚而入。

然而，现代化一旦深入，就会出现亨廷顿指出的如下事实：“现代化并不一定意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值观、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化”；而认为“现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结”，则几乎是“幼稚的”，“相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对力量。世界正在从根本上变得较多现代化和较少西方化”。[38]

以民主化进程为例，非西方的民主化过程，不是消解而是促进了本土化，强化了在地性的文明认同。“西方国家的领导人认识到，非西方社会的民主化进程常常产生对西方不友好的政府，因此它们在试图影响这些选举的同时，丧失了在这些社会中促进民主的热情。”[39]

亨廷顿认为：“西方与非西方关系的中心问题是：西方，特别是美国，在全球范围内推广西方文化的努力与其推广能力的下降这两者之间的不协调。”[40]与这种不协调相伴的是如下后果：采用了西方民主政治的国家，最终都会回到自己的文化，“民主加强了本土化和向宗教的回归”[41]。

更重要的是，历史上受“普世文明话语”影响而想对自己的文明传统进行革命进而改宗其他文明（譬如西方文明）的尝试都失败了。“如果非西方社会要想实现现代化，它们必须走自己的道路，而不是西方的道路，并仿效日本，充分利用自己的传统、体制和价值观，在此基础上实现现代化。”[42]

这是亨廷顿在考察俄罗斯、土耳其、墨西哥、澳大利亚四个“无所适从的国家”之后得出的结论，上述四个国家试图实现朝向所谓“普世文明”转型，即从本来所属的一种文明转型到另外一种“文明”，但都没有成功，而最终使自己成为在文明认同上“无所适从”的国家。一旦失去了文明的支撑，国家认同也就会衰微，社会内部由于没有文明归属而走向共识的缺乏，甚至走向社会撕裂。

西方推行的“普世文明”战略取得了意想不到的效果，即现代化过程中的全球宗教复兴运动与本土化运动相为表里。20世纪后半叶，席卷世界的社会、经济和文化现代化进程，导致了意义感与目的感的丧失。

由于现代化与“普世文明话语”作为意识形态，无法提供个体需要的终极关切，而在现代化过程中所有一切被挤压在非常短暂的时间框架内，因而巨大压力、紧张感、异化感都催生了宗教的需求，而这又恰是官僚国家所忽略的，因而人情温暖、心理治疗、深刻精神体验、认同需要等等都不得不由宗教来提供。

然而，宗教复兴运动又是反世俗、反普世的，在非西方地区甚至是反西方的。[43]宗教复兴与本土化运动的相互支持，构成现代化过程的伴生现象，二者均构成对所谓普世文明的“反动”。[44]

亨廷顿认为，“普世文明”话语不仅认知上不真实，而且在伦理上其所包含的权力意志，要求非西方文明接受西方式普世文明这一目标，缺乏道义性。“如果非西方社会再次受到西方文化的塑造，那只能是西方权力扩大、部署和影响的结果。帝国主义是普世主义的必然逻辑结果……西方人将日益认识到普世主义和帝国主义之间的联系。”[45]

亨廷顿认为：“西方，特别是一贯富有使命感的美国，认为非西方国家的人民应当认同西方的民主、自由市场、权力有限的政府、人权、个人主义和法治的价值观念，并将这些价值观念纳入他们的体制。然而，在其他文明中，赞同和提倡这些价值观的人只是少数，大部分非西方国家的人民对于它们的占主导地位的态度或是普遍怀疑，或是强烈反对。西方人眼中的普世主义，对非西方来说就是帝国主义。”[46]

亨廷顿在“普世文明”话语中看到的是西方以其霸权维护自己利益的方式：“西方正在、并将继续试图通过将自己的利益确定为‘世界共同体’的利益来保持其主导地位和维护自己的利益。这个词已成为一个委婉的集合名词（代替了‘自由世界’），它赋予美国和其他西方国家为维护其利益而采取的行动以全球合法性。”

然而，这样一来，“坚持普世主义的代价，就是被指责为伪善、实行双重标准和‘例外’原则。民主要提供，但如果这将使伊斯兰原教旨主义者上台执政，就该另当别论；防止核扩散的说教是针对伊朗和伊拉克的，而不是针对以色列的；自由贸易是促进经济增长的灵丹妙药，但不适用于农业；人权对中国是个问题，对沙特阿拉伯则不然；对石油拥有国科威特的入侵被大规模地粉碎，但对没有石油的波斯尼亚的入侵则不予理睬。实践中的双重标准是推行原则的普遍标准所无法避免的代价。”[47]

这双重标准的伪善，表明了普世主义只是帝国主义将自己野蛮行动的道义化与文明化的虚伪文饰。它混淆是非，以至于让文明国家的人都不再清楚什麽是真正的文明。

普世主义不仅在认知上是错误的，在伦理上是不道德的，而且在实践上还是危险的。就后者而言，它将导致文明之间的冲突：“因为它可能导致核心国家之间的重大文明间战争；它对西方来说也是危险的，因为它可能导致西方的失败。”[48]

亨廷顿的意思是，“普世文明”话语与争夺世界领导权的战争结合在一起，如果占据“普世文明”高塔，必然要求对非西方民族或国家的支配。“西方正在发展一个相当于普世帝国的体系，其表现形式为邦联、联邦、政权和其他形式的合作机构的复合体系，它在文明的层面上推行民主和多元政治。简而言之，西方已经成为一个成熟的社会。”[49]

事实上，在19世纪中叶，也就是“欧洲帝国主义力量达到巅峰的时刻，文明被确立为一种单数的普遍现象，直到‘一战’快结束的时候它才受到挑战。在这期间，西方帝国主义国家运用这一能指，以证明他们的征服是文明的使命。各个大陆被征服、被奴役，是因为它们没有被建构为文明国家，而这种建构的手段乃是这麽一个公式，即要成为一个国家，就必须被文明化，反之亦然”；而在文明的单数性受到挑战之后，它又以普世文明的方式自我变形。

然而，其语境仍然是“欧洲对非西方世界统治的语境中出现的”，正是在那种统治性语境中，“最初建立在基督教价值观或啓蒙价值观之上的单一文明的观念不仅成为主导思想，而且也成了可以在世界上声称拥有主权的唯一标准”。[50]

普世文明的话语在实践上继承了单一文明的形象，同时也承接了将多元文明纳入一元文明的线性历史进程的思路，并被赋予其政治支配的内涵。然而，其背后的普世帝国在多元文明的人类处境中恰恰是冲突的源泉与动因：“文化和文明的多样性对西方，特别是对美国的西方文化普世信念形成了挑战”[51]；“西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突，最严重的是同伊斯兰和中国的冲突”[52]。

亨廷顿不仅预言西方的普世主义是冲突的根源，而且还将这个冲突的性质揭示得很明白：不是伊斯兰与中国去主动跟西方国家发生“文明论的冲突”，而是西方国家与伊斯兰、中国主动发生“文明论冲突”。中国并不是中国与西方之间的文明论冲突的根源，根源却是西方的“普世文明”话语。

作为一个具有战略眼光的政治学者，亨廷顿敏锐地发现了西方推行“普世文明话语”造成的后果：不是非西方世界对“普世文明”话语的认同，而是非西方世界重新回归到本土文明的认同。

由于文明是人类所能达成的认同的最大化，它比国家认同、民族认同所能造成的团结与凝聚力更为持久，更为广泛，也更为强大，[53]因而，当非西方世界的认同从民族、国家上升到文明层次时，这意味着，美国乃至整个西方将会面对更为团结因而也更为强大的敌人。这种由文明认同而导致的非西方统一战线，将会把同一文明内部的不同民族、国家、地区连接在一起，以文明论的“我们”回应美国的“普世文明”话语挑战。

不仅如此，亨廷顿看到，只要美国与西方坚持并推广其普世文明的意识形态，非西方的伊斯兰世界与中国的可能因为共同的敌人而结成反西方支配的文明间的联盟，尽管“从宗教、文化、社会结构、传统、政治和植根于其生活方式的基本观念上，存在着根本的不同。从根本上来说，这两者之间具有的共性可能还不及它们各自与西方文明之间的共性。

但是在政治上，共同的敌人将产生共同的利益。伊斯兰社会和华人社会都视西方为对手，因此它们有理由彼此合作来反对西方……到20世纪90年代初，出现了以中国和朝鲜为一方，在不同程度上以巴基斯坦、伊朗、伊拉克、叙利亚、利比亚和阿尔及利亚为另一方的‘儒教—伊斯兰教联系’，它们在上述问题上联合起来对抗西方”[54]。

一言以蔽之，对于亨廷顿这样现实主义的政治理论家而言，他提醒美国乃至西方的同胞们看到，美国推行的“普世文明”战略，要求非西方世界在文明论上改宗美国与西方，不但不可能实现，反而制造了更为强大也更为团结的敌人。这一敌人将会在文明与文明间的层次上进行整合，从而达到统一战线的最大化。

三、美国“普世文明”战略导致西方统一战线的瓦解

显然，亨廷顿并非是站在超越西方文明的人类立场或世界主义立场去揭下西方普世主义的虚僞面具，而是为西方文明尤其是美国的未来做长久之计。如果“普世文明”战略在外部将非西方世界的敌人的团结从民族、国家或地区的层次上升到超越了民族、国家或地区的文明间层次，从而可以达成最大统一战线，那麽，在西方世界内部，“普世文明意识形态”反而瓦解了西方阵营，导致美国与欧洲本来以文明维系的团结被“普世文明”意识形态所离散。

以“普世文明”作为美国在文明论上的自我确证，要麽以“普世文明”来改造西方文明，但那样只能导向西方文明的品质下降，即下降到所有文明都能接受的最低限度的底线标准，其实质必然是疏远在西方大地上生长起来的西方文明；要麽以地方性的西方文明等同于普世文明，这样的结果必然是与非西方文明的冲突，因为将一种特定的文明等同于普世文明，就意味着其他文明必须接受，并据此进行自我改造。

在亨廷顿看来，在以上两个取向上，西方都没有自己的未来。西方的未来在于：“美国人重新肯定他们对西方的认同，以及西方人把自己的文明看作独特的而不是普世的，并且团结起来更新和保护自己的文明，应对来自非西方社会的挑战。”[55]

言外之意，如果西方以普世文明自居，说到底就是以各大文明的未来教化母国自居，这是一种废止各大文明而以“普世文明”的名义将其同化的意识形态战争；在西方以“普世文明”名义强力支配并改造其他文明的同时，最终必将导致自己文明的褪色，西方自己也会浸沉在普世文明的幻觉中，以至于失去了与西方文明的联系，最终也被普遍同质的“普世文明”意识形态所改造。

“普世文明”话语往往采用了“现代性”的包装，但正如沃格林一再提醒的，“必须永远不要忘记，西方社会并不是全然现代的，毋宁说现代性是它内部的一个产物，与古典和基督教的传统相对立”[56]。

依照沃格林，现代性作为西方文明内部的一个运动，它是灵知主义长期侵蚀西方文明的结果，“现代性是西方社会内部的一种生长，同地中海的传统相竞争；而且大家要记住，灵知主义本身经历了一个激进化的过程，就是从中世纪的圣灵的内在化、让上帝留在他的超越领域，到后来对末世的激进的内在化”。[57]

换言之，作为一种意识形态，“普世文明”与“现代性”一样，都是灵知主义的发明，是灵知主义运动的构成部分，然而这一运动导致的结果却是对西方文明的侵蚀；因此，“抑制灵知主义的败坏，恢复文明的力量”[58]，是西方文明的当务之急。然而，无论是对亨廷顿，还是对沃格林而言，首先需要意识到的是“普世文明”意识形态对文明的颠覆性。

在以“普世文明”名义推行的价值支配中，非西方世界在反抗西方的过程中最终回到了自己的文明，可以达到社会团结的最大化，而西方世界则有可能将本来是支配与价值殖民工具的“普世文明”作为文明论的真正地基，从而疏离并放弃本来有着历史纵深与文明论厚度的西方文明，这必然使西方人的灵魂安顿再度成为问题。

因为，“普世文明”说到底并不是终结各大文明之后的新型文明，而是一种携带着支配意志的意识形态。于是，“后普世文明”时代，将是衆多的非西方文明与失去了西方文明底色而以“普世文明”自居的美国乃至西方文明的较量。在竞争与战斗还没有真正打响之前，西方已经先行对自己的文明进行了自我颠覆——它保守、护持的，却是取消自身传统文明的新型文明话语。

因而，重新回到西方文明，乃是西方的历史使命。绕开与传统西方文明的传承而继续推进以“现代性”自处的“普世文明”，最终导致的必然是西方心灵的搁浅；而西方人心灵不能绕开通过西方文明的滋润和充实而仅仅将之交付给精神贫瘠而匮乏教养品质的意识形态，[59]即便它借用其他文明的灵魂，也必须立足于西方文明而消化之、会通之，从而克服“道出于多”所引发的张力与悖谬。

回到眼前更为务实的地基上，亨廷顿要求美国对西方文明的定位从普世文明的傲慢下降到与其他各大文明并存的一种特定的文明。只有通过这种表面上的下降，才能维系西方文明的品质与丰富内容，这些品质与丰富内容在“普世文明”话语下被化约为一切文明的最低限度共识。因而，这种从“普世文明”的下降反而是一种品质性的真正提升。

美国面临着的战略选择，在更为本质的意义上，是坚持普世主义的意识形态，还是重回西方文明？前者为美国、也为西方生产了以文明论武装自己的更为强大的敌人阵营，甚至有可能迫使非西方世界最终形成文明之间的联盟，即更大的反西方统一战线。

譬如，亨廷顿预言的在儒家文明与伊斯兰文明之间形成的反西方文明间联盟，而这些都是推广普世主义意识形态与价值殖民的必然结果。坚持意识形态战略，还会使美国以“普世文明”自居，以人类文明的未来者自居，以至于最终也会傲慢地拒绝自己的历史性归属——西方文明，从而瓦解美国与欧洲通过文明归宿而形成的统一战线。

“普世文明”意识形态还会导致美国与欧洲的分裂。美国在文明根源上来自欧洲，欧洲与美国的联系在于他们都归属于同一个西方文明。只有通过同一个西方文明，才能将欧洲命运与美国联系在一起，从而达到西方世界的内部团结。“西方能否在政治上和经济上走到一起，主要取决于美国是否再次确认自己的西方认同，并把自己的全球作用确定为西方文明的领袖。”[60]

“普世文明”意识形态导致了同属西方阵营的美、欧之疏离，“独具匠心的美国精英还是把其独特的‘西方文明观’精心编织成意识形态、话语或辞令，即所谓的‘话语特征’。结果，骨子里坚持新教和英国啓蒙传统的美式意识形态尽管远播至天主教和大陆啓蒙运动占主导地位的国家，但是其与各国现实之间的鸿沟（即话语和属性间的差距）却越来越大”[61]。

与“普世文明”相连的另一个结果则是美国在文化上的多元而无统的状况。“普世文明”话语必然具有对解除了与本土文明捆绑的个人主义具有极大的吸引力，于是美国自身包括西方发达国家必然成为移民导入的焦点区域。普世文明话语支持移民多样化，但在不能以“美国信条”将其同化的状况下，移民们各以自己原有的文化结成社群，那这样就会导致社会的撕裂。

“第一次世界大战以前来到美国的移民及其子女已成功融入美国社会，种族歧视正逐渐走向消失，经济出现了空前的繁荣，所有这一切加在一起，加强了美国人对自己国家的认同。美国人成为一个民族，其成员享有平等权利，共有一个主要体现盎格鲁—新教精神的核心文化，忠于‘美国信念’的自由民主原则”；

但这被如下的观念所挑战，即“美国不是一个人人共享共同的文化、历史和信念的民族大家庭，而是一个不同种族和不同亚民族文化的聚合物，其中所处地位不是由共同的国家特性所界定，而是取决于自己属于哪个群体。持这种观点的人指责此前流行的美国熔炉理念或番茄汤理念，而争辩说美国是各不相同的民族镶嵌在一起的马赛克，或一盘散沙”[62]。

普世文明话语以其削弱美国的文明特性的方式强化了这一挑战。其结果，正如亨廷顿在一份调查中看到的那样，“随着时间流逝而发生的变化不是走向同化的主流身份（美国人或归化美国国籍的外国人），而是回复到最大群体的移民身份”[63]。在“普世文明”与“个人主义”的意识形态架构下，一切价值皆要求自己的正当性；这样一来，即不必也没有理由再用地方性的“美国信条”或西方文明来同化外来移民，而这一点已经成为整个西方世界面临的挑战：

“西方文化受到了来自西方社会内部集团的挑战。其中一种挑战来自其他文明的移民，他们拒绝融入西方社会，继续坚持和宣扬他们原有社会的价值观、习俗和文化。这一现象在欧洲的穆斯林中最为显着，不过他们人数不多。它在美国为数衆多的拉美裔少数民族中也很显着，尽管程度较轻。在这种情况下，如果同化移民的努力归于失败，美国便会成为一个分裂的国家，并存在内部冲突和由此造成分裂的潜在可能。在欧洲，西方文明也会由于其主要组成部分基督教的衰弱而遭到破坏。”[64]

“普世文明”意识形态无法解决具体个人的终极关切，所以各类群体最终回归自己所在群体的归属而获得认同，但这样就造成了美国国家特性的削弱。

亨廷顿对美国国际战略的重新定向，无疑是从“普世文明”话语重返西方文明，正如他在1996年第6期《外交》杂志上发表《西方文明只此一家，并非普遍适用》一文的标题所示。事实上，在《文明的冲突与世界秩序的重建》出版八年后，亨廷顿又出版了《我们是谁：美国国家认同面临的挑战》（Who Are We?The Challenges to America’s National Identity，2004）一书，美国国族认同的正当性危机被追溯到1965年开始的文化民主主义和文化多元主义所导致的“去美国化”；而从文明论上来看美国的政治制度的根源，可以上溯到英国新教革命时期。

美国并不具备欧洲近代民族国家的“国家性”，毋宁说是孤悬于欧洲大陆之外的英国的新教革命在美洲殖民地所结之果。因而，在危急时刻重塑正当性，需要重视的是美国的“英国性”。亨廷顿认为，对于美国而言，在处理美国（和西方）与世界有三种选择：

一是世界主义的方案。其本质是让世界给美国定形：开放社会，开放边界，鼓励双重公民身份和移民社群，将自己定性于全球机构、准则和规矩而脱离本国的特性，美国国家特性和国民身份将逊于其他的特性和身份。

二是帝国主义方案。其本质是美国改造世界，即按照美国的价值观改造别国的人民与文化。帝国方案“受两点信念支撑，一是以为美国至高无上，一是以为美国价值观普遍适用”。在亨廷顿看来，“世界主义的方案和帝国的方案都是企图减少或消除美国与别国之间的社会、政治和文化差别”。

三是民族性质的方案。即保持自己社会和文化的特性，使之有别于他国的社会和文化，保持并加强美国自立国以来所独具的素质。[65]

世界主义方案与帝国方案共享的是“普世文明”的信念，最终将导致“美国人是谁”的文明认同问题，也就是通过文明而产生的凝聚力会成为问题。亨廷顿强调：

“西方文明与其他文明的不同之处，不在于发展方式的不同，而在于它的价值观和体制的独特性……这些特性使得西方文明成为独一无二的文明。西方文明的价值不在于它是普遍的，而在于它是独特的。

因此，西方领导人的主要责任，不是试图按照西方的形象重塑其他文明，这是西方正在衰弱的力量所不能及的，而是保存、维护和复兴西方文明的独一无二的特性。由于美国是最强大的西方国家，这个责任就不可推卸地主要落在了美利坚合衆国的肩上。”[66]

在东亚崛起、印度与伊斯兰世界复兴的多元文明格局中，美国及其所代表的西方文明更应该回到美国乃至“西方特殊论”。这不是美国与西方要拱手让出它的全球支配与世界领导权[67]，而是要面对多元文明以及西方衰退的现实[68]。这恰恰表明了亨廷顿的前瞻与深邃。

“一些美国人在国内推行多元文化主义，一些美国人在国外推行普世主义，另一些美国人则两者都推行。美国国内的多元文化主义对美国和西方构成了威胁，在国外推行普世主义则对西方和世界构成了威胁。它们都否认了西方文化的独特性。全球单一文化论者想把世界变成像美国一样。

美国国内的多元文化论者则想把美国变成像世界一样。一个多元文化的美国是不可能的，因为非西方的美国便不成其为美国。多元文化的世界则是不可避免的，因为建立全球帝国是不可能的。维护美国和西方，就需要重建西方认同；维护世界安全，则需要接受全球的多元文化性。”[69]

告别“普世文明”的意识形态话语，切实回归曾经孕育西方人灵魂的西方文明，这一亨廷顿的构思，成了西方在世界历史中维护它的地位的真正选择，是从更长远的视野维护美国与西方的利益。[70]至少在务实层面，可以强化美国认同，团结美、欧而重筑西方统一战线。而在更深层次，亨廷顿指明的道路实则意味着从啓蒙以来西方世界日益强化的狭隘意识形态道路回归文明，尽管这一方向并没有被亨廷顿所明确表达。

在亨廷顿“文明冲突论”下，真正隐含的是这样一种洞见：作为各大文明之历史归宿的“普世文明”话语，乃是意识形态的建构，它遮蔽了如下的生存论事实：即人们生活在并仍将生活在多元文明并存的张力性状态；不同文明的共同性与共通性，只有在平行化的多元文明世界的张力中去发现，而不可能通过取消多元文明及其张力的意识形态方式来建构。一言以蔽之，“在多文明的世界里，建设性的道路是弃绝普世主义，接受多样性和寻求共同性”[71]。

四、“文明冲突论”的“文明论”之实质

在亨廷顿那里，“文明”似乎更多的是功能主义内涵，即对于政治动员而言可以增加凝聚与共识、可以调动的认同资源，这一认同资源可建立比民族、国家等更加广泛的统一战线。这其实已经是在国际政治视角下对文明的运用，而不是从文明自身而言文明。

与他的名字连在一起的“文明冲突论”，与其说处理的是不同文明之间的关系问题，毋宁说是国际政治在文明上的延展或对文明资源的运用。所以，对于作为国际政治秩序范式的“文明冲突论”，亨廷顿强调了它的有效性仅限于特定历史时段。如果回到文明与文明之间关系的原初语境，则“文明冲突论”并非亨廷顿对这一问题的终极回答。

然而，亨廷顿的确主张文明与文明之间存在着冲突的内在因素。他预言，“某些文明之间的关系比其他文明更具有产生冲突的倾向。在微观层面上，最强烈的断层线是在伊斯兰国家与东正教、印度、非洲和西方基督教邻国之间。在宏观层面上，最主要的分裂是在西方和非西方之间：在以穆斯林和亚洲社会为一方，以西方为另一方之间，存在着最为严重的冲突。未来的危险冲突可能会在西方的傲慢、伊斯兰国家的不宽容和中国的武断的相互作用下发生。”[72]

这里大体勾勒了亨廷顿“文明冲突论”的主线。这一主线的最重要方面是“西方与非西方”的问题，这一问题被视为“文明间的问题”。然而，“西方与非西方”的问题，并不是“非西方与西方”的问题；因为，作为同一文明整体的“非西方”并不存在，它们只是在共同的“文明论”敌人的压力下得以成为跨文明的反西方联盟，但这一联盟并不能获得文明上的统一性，尤其是在儒教文明、伊斯兰文明甚至印度文明之间。

非西方跨文明联盟问题的实质，是针对西方特别是美国推行“普世文明”（西方文化内部的产物）的回应。在此，人们又一次遭遇到“普世文明”意识形态。正是这种将先包装为西方文明价值而后又带着普世文明面具的普世主义意识形态，才是西方与非西方发生“文明论冲突”的实质根源。

顺着亨廷顿的思路继续追问，就会走向这样的问题，既然“普世文明”意识形态是西方与非西方之间文明冲突论的主要根源，而一切意识形态又都是西方文明的特产，那麽显然，“文明冲突论”恰恰显示了产生并推行种种现代意识形态（包括普世主义）的西方文明的危机特性。

由于“在所有的文明中，唯独西方文明对其他文明产生过重大的、有时是压倒一切的影响”[73]，因而，西方文明的危机已经通过侵蚀非西方世界转化成整个人类的危机。西方文明将所有的文明都带入到与现代现象的关联之中，而就起源而论，现代现象之为它自身的“现代性”又是在西方文明内部起源的，“现代性是西方社会内部的一种生长”[74]，因而现代性的危机本身即是西方文明自身的危机，但是现在它已经扩展到人类的危机。

然而，如果文明的最核心部分是宗教的话，那麽，亨廷顿并没有能够进一步从宗教层面，从神学政治论的架构，去揭示“普世文明”意识形态的根源。犹太—基督教的末世论图像设置了至善完美的历史终点，这个终点作为历史弥赛亚在犹太—基督教的原初语境中本来位于超验的彼岸，只有经由死亡之后的恩典才能获得，因而基督徒此世的生命只是来世的一种特殊状态，在原初意义上它是一种通过“灵魂净化”而展开的走向死亡、接受最后审判的朝圣之旅——这是西方基督教文明的“正统”宗旨。

但在西方文明内部，从基督教开端就伴随基督教的“千禧年—啓示录”思潮——灵知主义运动，却将此至善完美终点拉回此世，彼岸的超验性与此岸的经验性之间的张力结构由此褪色。[75]于是，基督教的“圣灵时代”就成了人类普遍历史进程的最后王国。换言之，只有通过内含于基督教文明的灵知主义运动，人类历史进程才被视为朝向某个完美终点或目的的进程，由此才有所谓人类历史之完成、实现或终结的观念。

在西方文明的历史进程中，对于历史终点的表述有多种形式，如“自由王国”（康德、黑格尔、马克思）、“审美王国”（席勒）等，而“普世文明”不过是这种“历史终点”的另一种表述而已，所有这些都是基督宗教与灵知主义“第三王国”的象征。

约阿希姆将圣父、圣子、圣灵的“三一论”阐释为圣父时代、圣子时代、圣灵时代的世界历史进程的三段论，开啓了将古代、中世纪、现代的三段式区分，世界历史的第三个阶段被视为最后一个阶段，是一个在价值论上与目的论上成全完美的时代，这就是约阿希姆关于第三王国的思辨，这一思辨“实际上乃是现代社会用以自我理解的一个主导性象征”[76]。

正是这一思辨，导致了历史过程对历史本身的解构。毕竟为世界历史设置一个完美终点的看法最终导致的是一个封闭而不是开放的历史观念，它传达的只是消除历史奥秘从而让历史变得透明的欲望；只有明晰了可以获知的历史终点，据此消除历史文明寄身的过去与现在，才能为进入失去与过去、现在连接的虚幻未来展开正当化的思辨。

而一切现代意识形态的核心，恰恰在于通过瓦解以往历史生长起来的文明，瓦解文明中由最高智识心灵所呈现的真实存在（第一实在）的体验，使之彻底虚无化之后，才能满足从无到有地重新创造一个新世界以及与新世界相应的新人（新人与新世界均为第二实在[77]）的欲望。基督教的“至善观念的内在化之所以占据首要地位，这是由内在化问题的核心重要性所决定的。

所有的灵知运动都卷入到这样一个事业之中：取消存在的制度，连同其神圣起源——即超验的存在，并代之以一个内在于世界的存在秩序，这种秩序的完善存在于人类行动的王国之中。这实际上是要改变这个看起来不够好的世界结构，让一个令人满意的新世界从中产生出来”[78]。

换言之，灵知主义将基督教的至善内在化（即在此世实现）的思路，其实根植于犹太—基督宗教从虚无中创世的逻辑，而灵知主义中保罗主义—马西昂传统则具有反律法、反人类、反世界的取向，至少将律法、人类、世界与低等造物主（低等德牧革）关联，而主张在此之上有更高的神——善的上帝，而善的上帝完全异在于这个世界，是这个世界的真正异乡者。[79]

如果将律法、人类与世界视为一切文明构成自身的要素，那麽，灵知主义通过如下宣称——也即真正的上帝“在这个世界中没有权能，在将来的世界中才有”，而与这个世界关联的只是“在现世具有权能”的“世界创造者”[80]——就同时拒斥了文明。而文明被彻底虚化之后，全新价值才能乘虚而入。[81]

沃格林认识到，影响意识形态兴起的要素除了灵知主义外，另一个则是出自以色列先知、中经保罗、直到文艺复兴时期的基督教宗派运动中构成一个持久分支的“变形的啓示录”（metastatic apocalypse），亦即对反映世界真相的啓示录的扭曲，由此而产生的通过信仰行为而达致实在变形的不切合实在真相的企盼。[82]

意识形态所导入的第二实在并不能改变第一实在，但却使人不再生活在实在的世界中，而是生活在扭曲的第二实在中；只有扭曲的第二实在，才能以观念方式进行全民动员，将下降为群衆的个人收编到“意识形态帝国”中。

如果说保罗的世界历史的神学构思最后的基督王国依然通过教会体制来表达，约阿希姆的最后王国则彻底是“灵命之悟性”（spiritualis intelligentia）的国度，所有人一律平等，充满友爱，过着一种纯粹精神性的冥想生活，“相信普世教会的体制会通过人类精神因圣灵降临而臻至完美的生活秩序而消解；相信在第三个天地中‘国家将消失’，人们将形成彼此友爱的自由的组织”[83]，这直接啓发了马克思（K.H.Marx，1818—1883）的共产主义是后国家、后体制的自由人的联合体的构思。

但正因为生存意义不再通过体制化了的象征性秩序来建立，因而国家体制与文明符号化象征本身变得无足轻重，自由个人也将是彻底摆脱了文明共同体成员身份与存在者整体成员身份的单子化个人。故而，位于历史尽头的“意识形态帝国”中将不再存在各种象征化符号作为其肉身的文明。

“普世文明话语”恰好可以纳入到沃格林的“意识形态帝国”架构中，前者作为意识形态话语无法与基督教志在“道成肉身”的传教性自我肯定区分开来，因为基督宗教在肯定世界、卷入世界的同时必然致力于改变世界：“基督教必然是一种致力于改宗世界的宗教（proselytizing religion），武力征服常常伴随着福音传道。细心的国际法学者会观察到，传道与征服正是塑造现代战争法的两个根基性概念。”[84]

只要致力于上帝在时间之中与世界的和解，只要坚持历史弥赛亚，基督宗教就会被寄于历史使命，需要地面的秩序来确证上帝的存在；而基督教作为一神教，只要不完成从绝对主义宗教到相对主义宗教的转型，只要与现代以利维坦为中心的秩序合作，那麽“普世文明”意识形态论述就必然会发生，并且将自己作为其他文明的未来，由此对其他文明的发号施令被视为正当的。

对于基督教而言，只要有异教存在，基督教的传教使命就不会完成，因而绝对主义一神论所鼓励的同化异教的思路与人类族群与文明的多元化事实本身包含着无法调和的紧张，在针对另一种一神教（譬如，伊斯兰教）文明时，它们之间的冲突实质上就是不可调和的。

普遍同质化的世界图景与绝对主义的一神教之间的关联难以分割。一旦引入历史的视域，那麽，基督教就只能是一种历史的现象，是相对的历史的宗教，而不是外在于历史的宗教。这意味着它只能是多种宗教之一，而不是替代多种宗教的唯一宗教。

基督教的绝对性，须从教义向度上的绝对性即一种大全式的文化绝对性那里解放出来，置放在多元文明的平行世界的某一个世界的边界之内，作为这个世界内部个体的宗教绝对性而被接受。这样，它的绝对性才不至于必然携带对异教文明的同化与支配使命。

与此不同，儒家文明的“和而不同”原则，可以视为对文明世界的多元性与平行性的接受。它强调的是，多元文明各有自己的世界，多个平行的文明世界彼此之间可以做到“道并行而不悖，万物并育而不相害”；[85]因而，和谐而不是同一，构成儒教文明对多元文明的处理方式。如果说基督教作为一种文明因为其依据一神而同化其他文明的努力使之成为传教或立教的文明，那麽，儒家文明则坚持“礼闻来学，不闻往教”[86]的原则，将自身定位为一种学习性的文明。

它并不以一个固定的教条化边界进行自我界定并以此拒绝其他文明，相反，它开放自身，从其他文明中主动吸收营养，丰富自己，提升自己。事实上，杜维明就基于儒家思想的视域提出“作为一项社会发展议程的互相学习”，这种互相学习被推广到文明之间。他期望，美国能够从实际扮演的教导性文明改造为儒家理想中的学习性文明。只有这样，才能摆脱凌驾于其他文明之上的自负，而以谦卑的心态开啓一种“相互参照的期望”作为文明间互动的出发点。[87]

就历史的真实而言，各种文明的历史都是相互借鉴的历史，相互借鉴并不危及文明的特征。[88]同化其他文明、征服与改造异文明的意欲，无疑会将饲养灵魂、滋润生活世界的文明下降为帝国征服的政治资源，导致文明的品质下降。

正如卡赞斯坦（Peter J.Katzenstein）所言，“文明本身并不具备行动性；采取行动的是文明内部的政治实体”，“文明提供的广阔社会背景，而非文明本身，塑造了政治行为体调动权力的方式”；[89]因而，文明本身之间并不冲突。刘禾也认为：“文明之间无所谓冲突可言，而历史上的大规模冲突都是在帝国之间发生的。”[90]

沃格林发明了“西式愚蠢”（Western Foulness）[91]一词表达西方文明试图同化他者的错误，用自以为是的价值宣传（背后是文明论上的优越感）代替探寻外在世界的真理，用道德宣传替代寻求心灵的真理，但即便如此，沃格林也只能在现象层面接受多元文明的现实，而在本质层面则坚信西方中心论，即西方文明才是唯一真正的文明。[92]

将西方文明视为真正意义上的文明，或者认为西方文明比其他文明更优越、更高级，而且这种优越是全面的——既是文化的也是政治的，甚至有生物学、人种学基础，这在19世纪和20世纪初还是欧洲的主流观点，“它可能是科学革新和认知、经济表现、文明的进程、宗教的独特性、个体的自主、高雅的生活方式、生活标准的质量，或者就是纯粹的种族主义。每一种政治环境都有自己的欧洲优越性的变体，但他们都一直认为欧洲是优越的”；“欧洲优越性的观点并不是一种内视的观念。它建基于欧洲的扩张，建基于欧洲与其他文明的密切接触，这些接触包括各种遭遇和混杂社会，也包括种族灭绝和战争”。[93]

欧洲人在文明论上的优越感与基督教的世界历史理解不谋而合，后者的实质是将同时性的多元文明纳入异时性的线性历史进程的思路，保罗把世界历史划分为异教的自然律法时期、《旧约》的摩西律法时期、基督教王国时期，已经开啓了这一构思。[94]

这一构思的实质是将多元异文明视为通向基督教的历史环节，因而它们只有历史或前历史的意义，而不具有未来的意义，而基督教本身则成为历史过程的真正归宿，约阿希姆进一步将这一归宿确定为圣灵王国，这直接啓发了黑格尔（G.W.F.Hegel，1770—1831）的世界历史构思，“世界历史是从‘东方’到‘西方’发展的，因为欧洲绝对地是世界历史之终结，而亚洲是起点”[95]。

从东方的文明（中国、印度、波斯）到古希腊罗马文明再到基督教世界，被刻画为世界历史的行程，非西方文明都被化约为通向基督教文明的史前史：“所有历史都归于（耶稣）基督，并来源于（耶稣）基督；上帝之子的降临是世界史的轴心。”[96]

这与沃格林的名言“历史是大写的基督”[97]可谓异曲同工。以异时性的历史进程来安排同时性的各大文明，所有这些脱胎于基督教背景的构思，指向了汤因比（A.J.Toynbee，1889—1975）所谓的如下假设：“只存在着一条文明之河，那就是我们自己的，所有其他的文明之河或者从属于它，或者消失在荒漠之中。”[98]这就是文明一元论的假设。

亨廷顿在引用汤因比表述的这一假设后指出：“到20世纪末，已膨胀为普遍的和狭隘的自负，自以为欧洲的西方文明现在是世界的普遍文明。”[99]这种文明一元论甚至与人种学标准挂钩。例如，法国政治地理学家布戎（C.M.Brun，1755—1826）认为,黑人的皮肤在出生时应该是白的，肤色的变化源自于低等文明环境所导致的内分泌紊乱；他还主张，人的头发颜色随文明水平的高低变化而变化，随国家或民族的堕落而堕落。[100]

这种文明一元论的实质是“文明等级论”。与“历史终结论”一样，它将西方视为人类文明进化历程的道德制高点。这与其说是西方优越感，毋宁说是亨廷顿所谓的西方傲慢的根源。

西方近代的地理大发现，本质上就是所谓“文明”大发现；欧洲人在扩张过程中，“将世界整理为文明差异进而是文明等级的思想理论迅速发展”，“人类社会的空间多样性是固有的，而在进化理论（进步主义）中，将空间差异整理为时间（历史）差异，即文明进化程度的差异”；[101]由此，多元文明的差异（如“中西之异”）被整理为“古今之别”[102]。

而地理大发现关联着对地球自然资源的发现，“从海洋，到海岸，到内陆”，支配权被交付给“文明”国家，甚至“野蛮人”的文化本身也是被文明人开发的对象。正如刘禾的讨论所表明的那样，近代国际法体系奠基于文明等级论，

“文明与国际法之间的纽结是国际法的根本问题”[103]，主权国家被等同于文明国家（专指欧美基督教国家），而文明国家之下的则是“半开化国”“半文明国”（semi-civilized nations）或不开化的“蒙昧国”（barbarian nations）（具体包括中国、日本、韩国、奥斯曼帝国以及多数亚洲国家）、再下者则是“野蛮人”（savages，如非洲、美洲印第安人与澳洲土着等）。这一文明标准到了19世纪彻底完成，并将所有国家和种族纳入其中，被编入国际法条文、写进教科书，嵌入欧洲与其他国家的不平等条约中。

这种文明等级论，其实就是文明进化论；黑格尔的历史哲学，其实就是欧洲进行全球统治的规划。施米特（C.Schmitt，1888—1985）强调：“16—20世纪的欧洲国际法，即将欧洲基督教国家视为整个世界秩序的创造者和承担者。‘欧洲标准’被认为是当时的常态标准，理所当然地适用于世界其他版块。所谓‘文明’即被等同于‘欧洲文明’。在此意义上，欧洲依然被看作是世界的中心。”[104]

具有主权的国家只是欧美基督教文明国家，诚如马佐厄（Mark Mazower）所言，国际法包含了两个层面：在欧洲内部，“国际法在这个区域的主要任务是解决主权国家之间的纷争，这是因为在国家主权之上别无更高主权”，其做法是划出所谓“友好线”，即主权国家之间通过划分空间的方式友好协商对非欧国家的扩张、殖民、掠夺、统治的各自范围；而在基督教国家之外，“国际法的任务则是论证什麽地方有资格被[欧洲人]施予完全主权或部分主权”。[105]

欧洲人对野蛮人直接殖民，野蛮人居住的地方被视为欧洲文明的化外之地，因而被视为“无主荒地”，文明国家可以直接占领，而且文明国家彼此之间谁先发现、谁先占领，谁就拥有统治无主荒地的权利。欧洲人对于无主荒地享有传教自由、旅行自由、交通贸易自由的自然权利，如果他们的这些自然权利不能得到满足，那麽就有权实施战争来保证这些自然权利，这被视为正义的战争。

而对于半开化国家，欧洲人则享有“治外法权”，通过缔结不平等条约，采取领土割让的方法，对之进行征服与统治。所以，貌似普遍正义的国际法，“确立的是地缘政治和法律意义上的内外有别。国际公法属于界内，是理性社会创造的了不起的成就，在友好界线之内的欧洲国家必须相互尊重主权、维护国际法、履行公民社会的所有义务。可一旦欧洲人跨越友好界限，来到外部世界或外化之地，他们就没有义务必须遵守国际法，即所谓‘界外无和平’。……一旦跨到界线之外的领域，暴力的使用不但是自由的，而且还是残酷无情的”[106]。

近代以来的国际法体系，内蕴着“文明等级论”，将文明行为与法权主体归属于欧洲基督教国家，法权处理的是基督教大家庭的内部冲突，即友好线之内的事务，只要是欧洲家庭内部的战争，各成员都要遵守国际法，国际法是欧洲内部的规矩；而在友好线之外，即非欧洲国家或非文明世界，那就是可以肆意占领、侵略的“自由空间”。对此，施米特指出：“所谓自由，是因为这条线划定了一个可以肆意使用暴力的区域。”[107]

“自由”概念所披着的文明面纱，背后露出了冷漠、无情、暴力的本质。鼓吹“自由航行”并为现代《海洋法》奠基的格劳秀斯（H.Grotius，1583—1645），实质上与维多利亚原则一样，“意图是把世界组织成西方用来搞商业剥削的场所”；这被沃格林视为“典型商人式的甜言蜜语”，“是一商业化民族通过侵略扩张而实现繁荣”的构想，但其“商业机会的开发利用”是“以那欠发达的国家为代价”的。[108]

即便在1950年代联合国大会上，欧洲人仍然主张普遍人权并不适用殖民地人民。为此，作为联合国大会《世界人权宣言》主要起草人之一的张彭春（1892—1957）在驳斥欧美殖民地提案时讽刺道：“文明的意思根本上就是说，让欧洲人统治。”[109]

刘禾指出，“文明等级的意识形态作为‘政治无意识’的强大功能，它像空气一样，虽然看不见，摸不着，但无处不在。这种意识形态的深刻性体现在文明论与现代学科的历史同构中”，现代学科如政治经济学、地理学、人类学、人种学、国际法、语言学、历史学等以及它们的分支如进化论生物学、体质人类学、优生学等等无不渗透着这种政治无意识，甚至自觉地与“欧洲开始的资本主义殖民体系在全球的推进和扩展”同步同构。[110]

譬如，作为自主的学科，人类学在19世纪后半叶建立起来后，它将同时性的不同文明或社会纳入到异时性，即通过对研究对象的时间降级，来完成对研究对象的文明论降级性建构，通过未开化的、野蛮的、文明的历史发展阶段所构筑的普遍历史，来建构19世纪晚期“野蛮人”中的“幸存者”，即在文明层级上处于古代状态的居民。

人类学的异时论最终建立的是“文明的”西方作为总体上人类进步顶点的话语，并以此来合法化各种各样的帝国主义活动，以至于费边（Johannes Fabian）指出：“所有人类学知识，本质上都是政治的。”[111]在西方自由主义的政治学—法学中，刘小枫同样看到了深藏其中的文明等级论，它“所标榜的‘中立性’不是自欺欺人，就是一种政治欺骗”[112]。

就是这个自诩为处在文明顶端而将非基督教国家以外的国家视为野蛮的欧洲，在19世纪的头七十五年里，平均每年占领21万平方公里的殖民地。以英国而论，1815—1865年间，英国每年平均扩张和兼并25.9万平方公里土地。从19世纪70年代起，资本主义列强掀起了夺取殖民地的狂潮，到了1900年，非洲90.4%的地区，亚洲56%的地区，美洲27.2%的地区以及澳洲的全部都沦为了帝国主义直接统治的殖民地，同时还出现了许多半殖民地和附属国。[113]

西方文明所带来的世界一体化是以野蛮、暴力、屠杀开道的，然而他们又将自己的野蛮、暴力与屠杀以各种话语事件（如文明话语）、意识形态建构正当化，这些极大地颠覆了人类对文明的常识看法，明白这一点就不难理解“奥斯维辛”何以出现在欧洲，退而言之，即便是“奥斯维辛”的审判本身也依然显现了欧洲文明的危机。[114]

对施米特而言，这一危机还表现在基督教政府对可以肆意抢夺的所谓“自由空间”的承认上，这一承认客观上“造成了一个后果，即普遍、彻底地撼动了所有传统的精神和道德原则”，“换言之，对古代和基督教中世纪传承下来的所有规则和前提，自由领域的划分意味着一个彻底的颠覆”。[115]

这个颠覆本质上是对文明本身的颠覆，一切教养、精神与超越的追求都被文明体中的野蛮与暴力击碎了；而当反文明的行为通过文明话语呈现出来时，它败坏了人类的智性真诚。欧洲文明的危机就在于，它将全球国家都拖入到它的那种“反文明”的“文明”体系中。它以敌友之分为前提，在友爱共同体中实行根据法律来行事的“公民状态”；而在友爱圈之外，则以敌对性的“自然状态”视之。

换言之，它以实际行动将人类带入它所设定的“自然状态”。正是这种“反文明”的文明论“原罪”，不仅颠覆了古典基督教的出世品质与超越精神，而且彻底改变了自诩为普世宗教的基督上帝的形象，使基督教上帝内卷到了它赖以寄托的文明论肉身中，被这个文明论的肉身从“上帝之城”拉进“人之城”，并且以此方式自我降格了[116]：它不再是普世的和绝对的一神，它并不关爱全人类，而只是降了格的“西方人”的地方性神祇。

文明的病理关联着人格的病理，沃格林以洛克（J.Locke，1632—1704）作为一个下降了人格的例子。洛克在啓蒙思想家中的贡献是独特的，着有《论宽容》《人类理解论》等；但如果放置在更广阔的视野中，就会发现他与西方殖民运动的相关性。新的被发现的文献，可以深入追究洛克在英国殖民北美洲卡罗莱纳期间亲笔起草和签署的官方文本。他实地参与了殖民规划的制定；他的自然状态、财产权、劳动价值论等自由主义观念所包含的理论基础与现实指向，与前文所述的“反文明”取向无法分割。[117]

沃格林明确指出，保护财产不平等，就是平等理论家洛克式政府体系的公开目的；更重要的是，洛克对人性的贬低，“人的精神人格被逐出了公共领域，并且被宣告为虚弱无能；人的公共性被贬低为一种财产权对象，与土地、家具和其他动产无异；政府被缩减为一种保护社会现状的工具，而这种社会状况本身的正义性却令人怀疑”；洛克将人视为人自身的所有者，这是以将自身作为一种财产为前提的，而自然状态被视为人人享有对他自己的人身的平等所有权，洛克的“伶牙俐齿中呈现出了财产摆脱社会义务约束的扩张欲望”，如果霍布斯（T.Hobbes，1588—1679）健在，这肯定会被视为一种癫狂。

“如果我们再考虑到，洛克对他展现出的恶行采取了一种既无良心也无意识（conscienceless unawareness）的态度，我们就会得出一个结论——细心的读者可能已经心知肚明——那就是洛克遭受着一种严重的精神错乱（spiritual disturbance）。我可以胸有成竹地说，错乱的精神，而不是心智；洛克不是一个临床病例，他的疾病也不属于精神病理学的范畴。

洛克是在柏拉图nosos[灵魂疾病]意义上的一个精神疾病案例；这属于17世纪的灵魂病理学（pneumato-pathology），而霍布斯曾是一位高超的诊断师。在洛克那里，清教徒的占取所具有的那种冷酷的癫狂，已经失去了控制。人格化神秘主义（personal mysticism）的暴怒，已经得到了平息。一种道德的公共秩序要素——也就是源自《圣经》传统的要素——已经消失。那种基于对民族之精神实体的信仰的公共道德，事实上还没有出现。留下来的只是对财产的激情，一种令人讨厌的残渣。”

洛克式的资本主义秩序已经显现了严重的精神失序，“即使对人类评价很低的人或许也愿意承认，以洛克原则为基础——同时排除其他所有原则——的社会，不可能活过一代人的时间”，“就此而言，洛克是资本主义秩序的一个突出符号；他象征着孕育革命的要素，预示着19世纪和20世纪的事件”[118]。

洛克的问题绝不是孤例。在“文明化的反精神主义”者那里，沃格林看到是与“宗派式的反文明主义”的共通性，即追寻权力的激情，后者在格劳修斯、洛克、斯宾诺莎（B.d.Spinoza，1632—1677）等所奠定的以自然与理性为基础的新秩序中有所表现，但这是以牺牲伟大的精神性为代价的。[119]

反精神主义的灵性病理，本身已经成为文明论的现象，成为近代西方文明的机体，当然也是病理。基督教传统中的普世上帝已经被西方的文明论肉身（无论是下降了的人格，还是以意识形态对非基督教世界同化与扩张的帝国秩序）建构为实质意义上的地方宗教神祇。

只要基督教上帝实质地位列地方神祇而又要求普世待遇的特定位置，那麽与种种“诸神”的冲突就是不可避免的。正是在这里，或可发现亨廷顿“文明冲突论”的文明论根源。而克服文明冲突的关键，在于从意识形态帝国重回真正的文明。只有真正的文明，才能克服文明体中的反文明质素；只有上升到真正的文明状态，才能导向文明体之间的同生共荣。注释：

注释：
 
[①]潘忠歧：“《文明的冲突与世界秩序的重建》导读”，《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》（北京：新华出版社，2010），周琪、刘绯、张立平、王圆译，中文版附录。
 
[②]更早一些，1993年6月6日，亨廷顿已在《纽约时报》发表《未来的文明冲突也就是西方与其他地方的冲突》一文。
 
[③]陈乐民：“拓宽国际政治研究的领域——代序言”，王辑思主编《文明与国际政治——中国学者评亨廷顿的文明冲突论》（上海：上海人民出版社，1995），第3页。
 
[④]1989年夏，福山在美国《国家利益》杂志发表《历史的终结？》一文；1992年，又出版《历史的终结与最后的人》一书，中文译本可参见广西师范大学出版社2014年出版的陈高华译本。
 
[⑤][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第9页注，第3章。
 
[⑥]亨廷顿认为，“在任何文明的历史中，历史都曾经有过一次终结，有时还不止一次。随着一种文明的普遍国家的出现，它的人民由于汤因比所说的‘不朽的思想’而变得盲目，确信他们的文明就是人类社会的最终形态。人们对于罗马帝国、阿拔斯哈里发王朝、莫卧儿帝国和奥斯曼帝国就曾抱有这样的想法。这些普遍国家的公民‘不顾显而易见的事实……倾向于将其视为希望之乡、人类奋斗的目标，而不是夜幕下荒野中的蔽身之地’。当英国统治下的和平达到顶峰之际，也出现了同样的情景。对于1897年时的英国中产阶级来说，‘正如他们所看到的，历史已经终结……他们完全有理由为这一历史终结给他们带来的永久的幸福国家而庆幸。’然而，凡是认为历史已经终结的社会，通常是其历史即将衰微的社会”（《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第277页）。
 
[⑦][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，“中文版序言”第1页。
 
[⑧]施伟德曾将福山的人类历史预言的版本表述为“西方是最好的，将成为全球的新秩序（或者说西方至少应努力接管世界）”，将亨廷顿的版本描述为“别的人会‘分到一杯羹’而同时保持其独特的文化”，而他自己的预言则是“一种开明奥斯曼帝国式的世界，人员分两‘等’（全球性的自由派和地方性的非自由派）”，他本人的构思则是在全球层面，全球性的自由派实行最低限度的文明规则，学会在价值观事务上持中立态度并正确对待文化多样性，负责全球性机构的工作；地方性层面则由非地方性的非自由派负责各地有浓厚民族特性的事务，让各民族在文化上彼此有所区别，保持多样性〔[美]理查德·施伟德：“道义地图、‘第一世界’的自吹自擂及新福音传道者”，[美]塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森主编《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》（北京：新华出版社，2018），程克雄译，第308—311页〕。
 
[⑨][美]帕特里克·撒迪厄斯·杰克逊：“如何进行文明研究”，[美]彼得·J.卡赞斯坦主编《世界政治中的文明：多元多维的视角》（上海：上海人民出版社，2018），秦亚青等译，第230—231页。
 
[⑩][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》“中文版序言”第2页。
 
[11][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》“中文版序言”第1页。
 
[12]谢林在《世界时代》（原稿I、原稿II）的开篇就提出，“过去的被知道，现在的被认识，未来的被憧憬。知道的东西被叙述，认识的东西被呈现，憧憬的东西被预言”〔[德]谢林：《世界时代》（北京：北京大学出版社，2018），第3、143页〕。
 
[13][英]阿诺德·汤因比：《文明经受着考验》（上海：上海人民出版社，2016），王毅译，第178—179页。
 
[14]亨廷顿发现，“20世纪重大的政治意识形态包括自由主义、社会主义、无政府主义、社团主义、马克思主义、共产主义、社会民主、保守主义、国家主义、法西斯主义和基督教民主。它们在一点上是共同的，即它们都是西方文明的产物。没有任何一个其他文明产生过一个重要的政治意识形态。然而，西方从未产生过一个主要的宗教。世界上的伟大宗教无不是非西方文明的产物，而且，在大多数情况下是先于西方文明产生的。当世界走出其西方阶段时，代表晚期西方文明的意识形态衰落了，它们的地位被宗教和其他形式的以文明为基础的认同和信奉所取代”（《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第32—33页）。
 
[15][德]卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》（北京：商务印书馆，2000），黎明等译，第56—109页。
 
[16][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》（南京：译林出版社，1999），韩莉译，第231—278页。
 
[17]无独有偶，哈贝马斯特别强调意识形态是一个现代现象，“它以现代科学的外貌出现，从对意识形态的批判中获取正当性，从而取代了权力的传统合法性。意识形态和意识形态的批评同时产生。在这个意义上，不可能存在前资产阶级的意识形态”〔J.Habermas,Towards a Rational Society（London：Heinemann，1970）,99〕。此外，曼海姆〔K.Mannheim,Studies on the Left,Routledge（London：Routledge,1952）,55〕与奥克肖特〔M.Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essay（London：Methuen,1962）,21〕各以自己的方式表达了意识形态是现代现象的观点。
 
[18]沃格林将意识形态与灵知主义（诺斯替主义）关联在一起，“我最早意识到灵知主义问题并将其用于现代意识形态现象，是通过巴尔塔萨发表于1937年的《普罗米修斯》（Prometheus）的引言”；“关于灵知主义的范畴可运用于现代意识形态，我在发表任何东西之前，都会咨询我们当代关于灵知主义的权威人士，尤其是巴黎的普埃奇（Henri C.Puech）和乌得勒支的魁斯佩尔（Gelles Quispel）。普埃奇认为现代意识形态当然就是灵知主义的思辨，魁斯佩尔则让我注意到他特别感兴趣的荣格的灵知主义”〔[美]埃里克·沃格林：《自传体反思录》（北京：华夏出版社，2018），段保良译，第85、86页〕。
 
[19][美]埃里克·沃格林：《秩序与历史·天下时代》（南京：译林出版社，2018），叶颖译，第4卷，第349—350页。
 
[20][美]埃里克·沃格林：《记忆》（上海：华东师范大学出版社，2017），朱成明译，第430—434页。
 
[21][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第45页。
 
[22][美]詹姆斯·库尔思：“作为文明领袖的美国”，《世界政治中的文明：多元多维的视角》，第68—69页。
 
[23][美]詹姆斯·库尔思：“作为文明领袖的美国”，《世界政治中的文明：多元多维的视角》，第70—77页。
 
[24][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第162页。
 
[25][美]詹姆斯·库尔思：“作为文明领袖的美国”，《世界政治中的文明：多元多维的视角》，第79页。
 
[26][美]詹姆斯·库尔思：“作为文明领袖的美国”，《世界政治中的文明：多元多维的视角》，第55、82页。
 
[27]在谈及现代性时，萨赫森迈尔强调，现代性必须“去西方化，实行多元化，以摆脱同质化观念。但同质化观念于19世纪和20世纪初就在迅速出现的以西方为中心的世界秩序里根深蒂固。在许多人眼里，西方和现代化的形象结合起来，就构成了一种将两者挤压进韦伯式的铁笼之中的万有引力”〔[德]多明尼克·萨赫森迈尔：“多元现代性——概念及其潜力”，《多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释》（北京：商务印书馆，2017），郭少棠、王为理译，第62页〕。
 
[28]萨赫森迈尔指出，“文化与文化之间宽容的、开放的交流，在一个西方现代性占据教诲性文明位置的格局中是很难实现的。这种教诲性文明能够依靠自身来获取资源，而其他文明则必须完全受外部的推动”（[德]多明尼克·萨赫森迈尔、任斯·理德尔、艾森斯塔德编着：《多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释》，第80页）。
 
[29]譬如，李慎之虽然不得不同意亨廷顿“在可见的未来，不会有普世的文明”的断言，但却坚信“普世文明终会出现，但是几十年、一二百年对人类的文明史只不过是一瞬间”；他甚至将亨廷顿的看法视为“把美国的问题投射到全世界”之后而产生的结果〔李慎之：“数量优势下的恐惧——评亨廷顿第三篇关于文明冲突论的文章”，原载《太平洋学报》2（1997），收入[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建（修订版）》附录，第337—343页〕。
 
[30][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第285页。
 
[31][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第286页。
 
[32][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第35—38页。
 
[33][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第36页注。
 
[34][法]保罗·利科：《历史与真理》（上海：上海译文出版社，2004），姜志辉译，第274—276页。
 
[35]陈贇：《文明论视域中的中西哲学及其会通》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》4（2019）：64—74。
 
[36]《礼记·礼运》（北京：中华书局，2017）。
 
[37]〔清〕龚自珍：“古史钩沉论二”，《龚自珍全集》（上海：上海人民出版社，1975），第22页。
 
[38][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第57页。
 
[39][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第176页
 
[40][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第161页。
 
[41][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第128页。即便是那些标榜自己在自由民主体制上取得成功的国家，也在文化上本土化了。例如，在日本，自由民主体制被本土化用来承载日本文明；但对于西方的自由民主话语，日本企业家稻盛和夫与哲学家梅原猛认为，因为是美国“强加的善”，“自由”与“民主”不过是“招牌”，“美国更看重的是自己的国家利益”，而缺乏基本的道义（[日]梅原猛、稻盛和夫：《拯救人类的哲学》(北京：机械工业出版社，2019），曹岫云译，第34—39页)。
 
[42][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第134页。
 
[43][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第76—81页。
 
[44][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第72—75页。
 
[45][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第286页。
 
[46][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第162—163页。
 
[47][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第162页。
 
[48][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第286页。
 
[49][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第278页。
 
[50][美]普拉森吉特·丢拉：“全球化世界中的文明与国家”，《多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释》，第109页。
 
[51][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第285页。
 
[52][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第4页。
 
[53]亨廷顿说，“文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围……他所属的文明是他与之强烈认同的最大的认同范围。文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种他们’”（《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第22页）。
 
[54][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第163页。
 
[55][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第5页。
 
[56][美]埃里克·沃格林：《新政治学科》（北京：商务印书馆，2018），段保良译，第181页。
 
[57][美]埃里克·沃格林：《新政治学科》，第193页。
 
[58][美]埃里克·沃格林：《新政治学科》，第194页。
 
[59]一切形式的意识形态作为观念动员的形式，都不涉及个体的安身命。正如汤因比所见，意识形态的“弱点在于它不触及单个的人。在[现实生活中]，每个人都要面临着死亡，丧亲，自身意识的不健全，行为、判断失误和其他许许多多的个人问题。就每一个人来说，其个人生活之成败乃是至关重要的大事，这一点不可以从国家流行报刊的新闻报导中看到。公共事务是一种奢侈品——大多数人对此并无所意识。……因为国家是人类存在的一种高级形式，与单个人的问题全然无涉。你如果注意一下高级宗教和哲学，你就会发现，它们都触及单个的人的问题——即拯救人类灵魂才是它们所关注的重心所在”〔[英]汤因比、G.R.厄本：《汤因比论汤因比——汤因比—厄本对话录》（北京：商务印书馆，2012），，胡益民、单坤琴译，第89—90页。
 
[60][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第284页。
 
[61][美]詹姆斯·库尔思：“作为文明领袖的美国”，《世界政治中的文明：多元多维的视角》，第56—57页。
 
[62][美]塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人？美国国民特性面临的挑战》（北京：新华出版社，2010），程克雄译，第105页。
 
[63][美]塞缪尔·亨廷顿：《谁是美国人？美国国民特性面临的挑战》，第149页。
 
[64][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第280页。
 
[65]亨廷顿：《谁是美国人？美国国民特性面临的挑战》，第266—267页。早在《变化社会的政治秩序》（1968）一书中，亨廷顿指出，美国是一个特殊的“旧国家”，而不是一个新的普遍性“现代国家”；同时美国是一个身份平等的“新社会”，而不是等级制与贵族制的“旧社会”。然而联邦党人、托克维尔、“美国例外论”等均将美国的特殊性误置为普遍性，从而与美国人乃“上帝选民”、美国乃“世界帝国”的政治神学连接，以致于把其他国家的美国化作为外交政策的主轴〔[美]塞缪尔·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》（上海：上海人民出版社，2018），王冠华等译〕。汉语学界对此的分析，参见欧树军：“作为制度的国家：亨廷顿政治视野的整体性考察”，《学术月刊》9（2018）：92—100。
 
[66][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第287页。
 
[67]亨廷顿明确指出，“西方能否在政治上和经济上走到一起，主要取决于美国是否再次确认自己的西方文化认同，并把自己的全球作用确定为西方文明的领袖。”（《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第284页）。
 
[68]亨廷顿说，“对于西方来说，明智之举不是试图制止（世界支配）权力的转移，而是学会在浅水中航行，忍受痛苦、减少冒险和捍卫自己的文化”（《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第287页）。
 
[69][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第293页。
 
[70]亨廷顿指出，“在这样一个时代，美国既不能统治世界也无法逃避世界。不论是国际主义还是孤立主义，不论是多边主义还是单边主义，都不能很好地为美国的利益服务。只有避免这些极端的做法，采取与欧洲伙伴紧密合作的大西洋主义政策，保护和促进大家共同拥有的、独一无二的文明的利益和价值观，才能够最有力地促进美国的利益”（《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第288页）。
 
[71][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第294页。
 
[72][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第161页。
 
[73][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第161页。
 
[74][美]埃里克·沃格林：《新政治科学》，第193页。该书第181页说：“必须永远不要忘记，西方社会并不是全然现代的，毋宁说现代性是它内部的一个产物，与古典和基督教的传统相对立。”
 
[75]作为后果的则是基督教的现代形象，诚如布克哈特所说，不再是一个苦难的和弃绝的宗教，不再是一个禁欲和超验的宗教，而是为了被接受而靠与世界妥协为生的现代基督教，它培养的不再是有教养的人，而是一个充满盈利欲和权力欲、对任何方式的精神戒律和灵修都采取抵制态度的世俗化了的个人。由此，布克哈特甚至认为，现代基督教是现代生活的恶的守护神〔[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》（上海：上海人民出版社，2006），李秋零译，第54—58页〕。
 
[76][美]埃里克·沃格林：《没有约束的现代性》（上海：华东师范大学出版社，2007），张新樟译，第71—75页。
 
[77]关于第一实在、第二实在，中译本翻译为“第一现实”“第二现实”，参见[美]埃里克·沃格林：《希特勒与德国人》（上海：上海三联书店，2015），张新樟译，第293—314页。
 
[78][美]埃里克·沃格林：《没有约束的现代性》，第78—79页。
 
[79][美]约安•P.库里亚诺：《西方二元灵知论——历史与神话》（上海：上海人民出版社，2009），张湛、王伟译，第168—178页。
 
[80][美]约安•P.库里亚诺：《西方二元灵知论——历史与神话》，第209页。
 
[81]具有灵知主义取向的作家哈乐德•布鲁姆（Harold Bloom）断言，每一个创造行为都根据该事实是一个面对传统的破坏行为；灵知派是首次和强有力的解构，因为它破坏了世系，打乱了所有等级，使所有微观世界/宏观世界的关系寓言化。这里可以彰显灵知主义的革命性质，甚至沃格林将灵知主义视为一种消极的破坏世界的世界力量(约安•P.库里亚诺：《西方二元灵知论——历史与神话》，第291—292、287页)。
 
[82][美]埃里克·沃格林：《自传性反思录》，第86—89页；Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin:Volume 33,The Drama of Humanity and Other Miscellaneous Papers:1939—1985,Columbia,Missouri:University of Missouri Press,2004,p90.
 
[83][美]埃里克·沃格林：《没有约束的现代性》，第204页。
 
[84]林国华：《灵知沉沦的编年史——马克•里拉<搁浅的心灵>评述》（北京：商务印书馆，2019），第120页。
 
[85]《礼记•中庸》。
 
[86]《礼记•曲礼上》。
 
[87][美]杜维明：“作为一项社会发展议程的互相学习”，《多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释》，第172—180页。
 
[88]Fernand Braudel,A History of Civilizations（New York:Penguin,1993），8.
 
[89][美]彼得·J.卡赞斯坦：“多个西方与多形态全球主义”，彼得·J.卡赞斯坦主编：《英美文明与其不满者：超越东西方的文明身份》（上海：上海人民出版社，2018），魏玲等译，第276-277页。
 
[90]刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》（北京：生活·读书·新知三联书店，2014），第3页。
 
[91]Voegelin,“The Origins of Totalitarianism”,Review of Politics 15（1953）：68.
 
[92]沃格林强调，“对于西方中心论这个大问题，可取的办法是将它的现象方面和哲学方面加以区分。随着历史知识的不断增长，将历史地平线局限于近东、地中海和西方社会的现象这种做法必须被抛弃，与此同时，历史哲学家可不能抛弃作为立场和标准的西方中心论，因为拿不出什麽可以替代的东西。只要有人，就有历史，但历史哲学就是一个西方符号”〔[美]埃里克·沃格林：《秩序与历史·城邦的世界》（南京：译林出版社，2008），陈周旺译，第87页〕。
 
[93][美]哈特穆特•凯尔伯尔：“20世纪欧洲的自我理解”，《多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释》，第224页。
 
[94][美]埃里克·沃格林：《没有约束的现代性》，第202页。
 
[95][德]黑格尔：《历史哲学》（上海：上海书店出版社，1999），王造时译，第110页。译文略有改动。
 
[96][德]雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》（上海：上海：华东师范大学出版社，2018），李雪涛译，第7页。
 
[97]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Volume 12,published Essays,1966—1985(Baton Rouge:Louisiana State University Press,1990)，211.
 
[98]Arnold J.Toynbee，A Study of History,I（Oxford：Oxford University Press,1947），157；[英]阿诺德•汤因比：《历史研究》（上海：上海人民出版社，2016），郭小凌等译，上卷，第39页。[99][美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》，第34页。
 
[100]梁展：“文明、理性与种族改良：一个大同世界的构想”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第120—121页。
 
[101]唐晓峰：“地理大发现、文明论、国家疆域”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第20页。
 
[102]如冯友兰就彻底接受了这一点，将中西之异视为古今之别。在现代中国关于传统与现代的讨论中，中西之异长时间退隐，而古今之别却不断凸显，由此导致了现代、现代化、现代性的意识形态话语广泛的渗透性。
 
[103]法学家史华森伯格（Georg Schwarzenberger）语，参见刘禾：“国际法的思想谱系：从文野之辨到全球统治”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第79页。[104][德]卡尔•施米特：《大地的法》（上海：上海人民出版社，2017），刘毅等译，第55页。[105]Mark Mazower，“The End of Civilization and the Rise of Human Rights:the Mid—Twentieth—Century Disjunction”,Human Rights in the Twentieth Century(Cambridge:Cambridge University Press,2011),34.转引自刘禾：“国际法的思想谱系：从文野之辨到全球统治”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第50页。
 
[106]刘禾：“国际法的思想谱系：从文野之辨到全球统治”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第73—74页。
 
[107]刘小枫：“欧洲文明的‘自由空间’与现代中国”，《中国政治学》2（2018）：38—39。
 
[108][美]埃里克·沃格林：《政治观念史稿·新秩序与最后的定向》（上海：华东师范大学出版社，2019），李晋、马丽译，第62、65、187页。事实上，格劳修斯接续亚里士多德奴隶是自然的观念，并将这一观念延伸到民族：“按照亚里士多德的看法，存在着这样一些人，他们生来就是奴隶……同样也存在着具有这一性质的一些民族”〔［荷〕胡果·格劳修斯：《战争与和平法》（上海：上海人民出版社，2005），何勤华等译，第1卷第3章第8节。
 
[109]刘禾：“国际法的思想谱系：从文野之辨到全球统治”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第94页。
 
[110]刘禾主编：《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第5、103页。
 
[111][德]约翰尼斯•费边：《时间与他者：人类学如何制作其对象》（北京：北京师范大学出版社，2018），马健雄、林珠云译，第36页。
 
[112]刘小枫：“欧洲文明的‘自由空间’与现代中国——读施米特《大地的法》札记”，《中国政治学》2（2018）：34。
 
[113]唐晓峰：“地理大发现、文明论、国家疆域”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第28—29页。
 
[114]针对纽伦堡审判等所呈现的欧洲文明之深层问题，雅斯贝尔斯、阿伦特、沃格林乃至布洛赫等哲人均有深刻的反思。[美]埃里克·沃格林：《希特勒与德国人》，第13—32页。
 
[115][德]卡尔·施米特：《大地的法》，第65页。事实上，近代以来的西方寻求的正是一个不受传统的上帝约束的秩序。譬如，格劳修斯强调，“尽管上帝的权能无限，但有些事情仍旧处在上帝权能之外”；沃格林也指出，“格劳修斯那代人多少厌倦了上帝和那群因圣灵而变得狂躁的圣徒，人开始寻求一种不受上帝干涉的秩序”；在霍布斯那里，可以看到的是，“安享于神”的观念之丧失，“上帝的联结被切断，只剩下对于‘一个接一个权力’的毫无方向的欲望”（[美]埃里克·沃格林：《政治观念史稿·新秩序与最后的定向》，第66、71页）。
 
[116]事实上，正是在西方文明中，我们看到上帝形象的一次又一次的降格：在洛克那里，“人是一个所有者，他看守着自己拥有的财产，认识到自己的责任是不伤害其他人，并且在自己的形象中形成了上帝”，而在“17世纪出现了关于上帝形象的奇妙大杂烩：对格劳修斯而言，上帝是流动的商人，他想要全球所有人都能保持贸易往来；对路易十四而言，上帝是法庭的君主；对宗教情怀深厚的洛克而言，上帝是一个匠人，不希望自己的财产遭人损害”（[美]埃里克·沃格林：《政治观念史稿·新秩序与最后的定向》，第178页）。
 
[117]刘禾：“国际法的思想谱系：从文野之辨到全球统治”，《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，第64—67页。沃格林对洛克的判断（《政治观念史稿·新秩序与最后的定向》，第165—184页），也支持了刘禾的判断。
 
[118][美]埃里克·沃格林：《政治观念史稿·新秩序与最后的定向》，第178—184、187页。
 
[119][美]埃里克·沃格林：《政治观念史稿·新秩序与最后的定向》，第185、187页。

责任编辑：近复