人工智能的发展对儒家伦理所可能带来的影响

作者：干春松（北京大学哲学系、北京大学儒学研究院教授）

来源：《孔子研究》2019年05期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月廿七日壬戌

          耶稣2020年5月19日

摘要

人工智能对于人类的影响难以预料。在目前阶段，人工智能的冲击主要在于技术层面，并将逐步扩大到社会组织和生产方式诸方面。在带有自主思考能力的情感智能人出现之后，可能会导致人的自我认知、社会结构和价值目标的进一步转变，这将比工业革命更为彻底地颠覆儒家伦理，因此，加强对儒家价值与人工智能的关系的分析，对于理解儒家的未来，对于人类应如何更好地利用技术都将有十分重大的意义。

关键词：人工智能；儒家伦理；家族；智能人；

人类历史上，重大的技术进展往往意味着一个新的历史阶段的开端。比如我们熟悉的石器时代、青铜时代等等。虽然有一些历史阶段并不直接以科学技术的发展为标识，但背后的真正推动力量，也离不开重大的技术进步所带来的社会生产模式的转变。比如蒸汽机所带来的动力革命，使人类进入大工业时代，从而为形成全球性的资本主义时代奠定了基础。

从上世纪开始的计算机技术的发展，一直被认为是新一轮技术革命到来的标志，人们对其加以充分关注是很自然的事。不过，直到克隆技术的诞生以及涉及人类自身的结构的人工智能兴起之后，人们对此一新的技术革命的关注讨论方才开始升级。

与以往的科技进步不同的是，人工智能所涉及的基因编辑和智能机器人构成了对于人类特性的根本挑战，不管是在人类繁育领域，还是在机器人的智能化的可能空间方面，都引发了人们对于人性、人类的生存发展模式以及人类的未来的关注。

这些变革所带来的后果目前还难以评估，有人侧重于机器替代所带来的劳动力过剩，有人关注人工智能所可能带来的国家之间的差距的扩大并由此造成对现有国际秩序的挑战等等。然而，当中东某国给机器人以“国籍”的时候，人工智能所带来的“权利”以及“身份”问题引发了国际间的争论。更多的讨论集中在技术层面的可能性。那么具体到儒家思想的角度，人工智能所可能带来的冲击会是如何?如果说，自19世纪开始的儒学危机是现代化的生产方式和价值观带来的结果，那么人工智能的兴起，会对人类社会带来什么样的变化，从而是否会构成儒学的一场新的危机呢?这或许是特别值得思考的问题。

一、儒家对生命意识的独特认知

传统理论对于人的认识是极其丰富的。从个体生命的形成而言，儒家既强调父母、夫妇所形成的基于血缘的自然生命秩序，也提倡由此情感出发推扩到所有的世间万物的一体之仁。由此，儒家的生命意识是生理性的“人类个体”和社会性的“理想人格”的矛盾综合体。不能认识到这一点，就难以理解儒家思想对于生命价值的基本立场。

从《论语》中，我们可以看到孔子经常在区分君子和小人，这就是希望通过人类对于自身的人生理想的肯定来克服生命意识中的动物性的一面。这一点在孟子那里得到更为充分的展开。孟子喜欢通过区分人与动物来提炼他对于生命价值的认识。他说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子这样的古典儒家思想家看来，人的本质特性是通过自己努力而成为“君子”，这个过程就是人的“自我定义”的过程。在孟子看来，人先天具有同情心，并发展出判别是非的能力、遵循社会规范的能力和服从尊长的态度。但人并不能自然地意识到自己有这方面的禀赋，或者说即使自觉到有这样的能力也不能保持并增强之。在荒怠和迷失中，这样的“天赋”被掩盖，而失去了判别是非善恶的能力，成为“小人”；而总有一些人能够在社会的磨砺中，并不失掉他的良知，并通过各种方式存养浩然之气，这样的人变成“大人”。在成为“大人”和堕落为“小人”的选择中，个人的意志尤为重要，通过选择的过程，儒家的生命意识得到显现。

与孟子相比，看起来荀子的生命意识缺乏主动的态度。荀子对人性的认识，也与孟子相去甚远。荀子更多继承孔子的性近习远的人性观，持一种“本始材朴”的性朴论。不过，更为明确的是，荀子相信人性中存在着自私的倾向，需要圣人制定礼仪来规范人们的行为，以使社会在一个各安其位的状态下和谐地生活。虽然孟荀之间对于人性的认知差别如此之大，但对于人应成为什么样的人，则有许多共同点。比如，荀子也肯定每个人都可以成为圣人，只是孟子认为要靠自觉，而荀子则强调圣贤的启发和教育的重要性。

综合孟子和荀子对于“人”之为人的讨论，儒家对于人的认识，整体上倾向于从“可能”到“实现”的角度来理解，这样，就把生物意义上的人与进入社会生活之后的人区别开来。如果放任自己的生物属性，那么人就仅仅是一个动物而已；反之，要是能通过学习和完善自己的方式如存养、扩充来成就自己，就会让自己脱离动物的属性，凸显出人类异于动物的道德伦理属性。

在孟子所强调的人与动物差别的“几希”中，我们可以看到，孟子不是从本能的角度来区别人与动物，而是以人是否能认知到自己的道德责任作为人之为人的“标准”。《孟子·尽心下》有一段话可以理解为“非本能化”地定义人类的经典性表述:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”对于“性”和“命”的含义的解释我们需要另作专门的讨论，这段话的核心在于说明，这些生理本能并不是人之所以为人的“最关键”的“规定性”，而仁义礼智这样一些道德准则，却是人的“本质”的体现。儒家亦由此区分君子和小人。在孟子看来，即使你生而为人，若没有道德意识，也不能担负道德责任，其实也不能称之为真正的“人”。这样君子、小人就与人的道德属性和自然属性之间产生了“一致性”。

按照孟子的标准，生而为人并不表明你可以活得像一个“人”，生理上的人只表明你具有成为人的可能性、一种潜力，而要成为一个真正的“人”，就必须对自身所具备的克服欲望和私利的“良知”进行“存养”。换言之，人之所以成为人的最主要的地方，并不是人与动物相似的地方，而是人与动物之分别的关键点。这个关键点，就是人类具有动物和世界上其他的事物所没有的“道德意识”。

荀子和孟子虽然在人性问题上的认识有所不同，不过，荀子也强调礼仪规范是人类与别的事物区分开来的关键。

《荀子·王制》有一段话很有趣，他说:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。”人在生理能力上远逊于牛马，为什么能够役使牛马?是因为人具有组织能力，更由于人具有其他物种所没有的特质——“义”。这就是说，“义”才是使人与动物区分开来的特质。如果我们把“义”理解为正义或正当性，那么，“群”所指的就是人的“社会性”的特征，人的道德特征决定了他们可以合作，并在与动物的竞争中获得优势。或许荀子并没有像孟子那样强调“人”在道德活动中的“主动性”，不过荀子依然从道德生活来确立人与动物之间的差异，并将礼仪性的存在视为人的基本特性。

与启蒙运动以来以人的“生物”属性来强调人的平等性和自然欲望的正当性所不同的是，儒家强调“学以成人”，强调对自然欲望的“克制”和社会属性的凸显。由此，儒家并不是从人的自然禀赋来定义人，而是从“社会性”着眼，要求让每个人达到“人”的标准。通过对于人与动物关系的独特认识，通过强调人的社会责任和道德伦理来规定人，这样的思想也一度被视为是儒家难以适应“现代社会”的主要“缺陷”。

传统儒家对于个体生命的终极意义有两个非常典型的表述:一者出现在《左传》中，《左传·襄公二十四年》谓:“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓不朽。”唐代学者孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定:“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。这三者所强调的是个人对于社会的贡献。立德侧重于对于社会规范和价值观的确立，立功则针对对于社会发展的实际贡献，而立言则是要传达对于群体生活有贡献的观点。毫无疑问，个体自身并不能独立体现出价值，只有在社会性和人类历史的维度，个人的存在才能表现出永恒性。

另一个表述更被中国传统的士人乃至现代人所接受，即《大学》中所提出的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”。如果我们把这八个条目分成两部分的话，前四个条目属于个人人格的自我完善的部分，而后四个条目可以看作是个人生活在这个世界上的意义。个人生命的意义与他为社会、为家庭所作的贡献密不可分。一方面，他应该担负起人类生命延续的使命，就此，我们可以理解为什么《孝经》和其他关于“孝”的论述中，特别强调了家庭的延续。在这样看似注重家庭利益的言说中，我们可以看到儒家生命意识的另一指向，即家庭、国家和天下之间的一致性，从而认识到儒家对于生命价值的认知奠基于家庭但指向国家和天下。

自亚当·斯密以来的许多西方思想家认为人的行为具有“理性人”的特征，即总是会做出对自己有利的选择，并最终通过利益的调整和妥协建立起交易规则，这也称为“理性人假说”。由上述梳理可见，儒家思想认为人的生命的本质并不是“利己”，而是从人类的整体来思考人的特性和人的权利，这可以称之为“道德人假说”。我们并不能说人类社会走向现代化是一种由“道德人假说”向“理性人假说”的转进，而只能说，人类越发认识到个体自然存在的价值，人类的未来需要将个人的权利和社会的责任结合起来，而不是简单的非此即彼式的互相否定。

1840年以来，受西方思想的影响，中国人的价值观尤其是对于个人的认识发生了巨大变化，这包括重视个体的独立性、个人的权利等等。不过，在这样的社会大转折中，整体的价值依然被肯定。晚清到现在强调个人权利的人几乎同时也是“国家主义”者。在社会主体的价值目标中，我们一直在努力建立一个“现代国家”，但民族国家本身所内涵的矛盾，即国家在承担对内保护国民和对外防御侵略的职能之间，经常会出现基于国家利益而导致的“价值紧张”。一个保护国民的个人权利的国家可能同时是对弱小国家进行殖民乃至剥夺别的国家国民的个人权利的“罪魁”。关于这一点，全球现代化进程与殖民化进程在某种意义上的重合，就是重要的历史性证明。

进入21世纪之后，中国人在价值导向上，其总体的倾向还是“国家”主导型的。“国家”与“人类命运共同体”这两项看上去比较对立的价值，在“共享”的观念下得到协调，从某种意义上说，这也可以被认为是传统价值与现代观念在当下中国的“和解”。从中可以看出儒家价值观在现代中国政治生活中所发挥的影响。

二、人与机器之“几希”

孟子所强调的道德意识帮助人类将自己与动物区分开来，并确立人自己的人格目标。那么，人是通过什么样的心理机制来使这样的道德意识既存有又活动呢?这样的道德触发机制在传统儒家中有多种表述方式，比如孟子的“良知”，《周易》和《礼记》等经典文献中的“感”。

据研究，动物甚至一部分植物也存在着“意识”(感觉)，它们所缺乏的是“自我意识”。动物们不可能提出“我是谁”这样的问题，也就难以对生命本质、生命的意义进行反思。显然，就目前的认知而言，道德意识是只属于人类的能力。人通过自我反思的能力而建立起来的“意义”和“价值”世界，让人禽得到区分。

人类对自我的认知通过实践活动不断丰富。在种种实践活动类型中，技术的进步所造成的人的自身能力的扩展，不断改变和充实着人对于自己的“认定尺度”。从历史的角度看，人是通过学会制造和使用工具来获得其在生物世界的优势地位的。的确，任何意义的技术进步和科学发展，都会增强人类对于自然的“利用”和“控制”，从而加深对于自己的认识。这一点在西方自我认识史中表现得特别清晰:由早期的从自己的身体来看待自然界到确立一神教信仰，将自己的决定权交由绝对的存在来支配，再到启蒙运动之后，将人自己作为自然的主宰。这背后，都体现了人类在历史的进程中，不断调整“自我认知”的过程。在这个过程中，表面上看与知识的进步相一致，但知识的进步的动力则是人类实践能力的增强、工具的改良。

在中国早期的经典《周易·系辞》中，曾描述了圣人通过“制器”而不断推动社会进步的故事。每一次技术的进步都意味着人类离原始和“自然”的生活方式又远了一步。在中国古代，道家一派的学者更倾向于对技术进步和人性完善之间的关系持犹豫的态度，或者直接认为使用技术会导致心灵的纯洁性受到伤害。在《庄子·天地》中，记载了这样一个故事:孔子的弟子子贡路过汉阴，见一个老者辛苦地用瓮在灌溉，就给他提出利用机械灌溉的建议，不料“为圃者忿然作色而笑曰:吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”。大意是说，使用机械的人存有投机取巧的心思。坚持用原始的方式灌溉的老者并非不知道使用机械会省力，他是不愿意取巧。《庄子》用寓言的方式所要提醒我们的是，到底什么才是人的“自然”状态，任何借助非“自然”的方式来改变自己，都会导向人之特性的异化甚至丧失。

从庄子的思考中显现出中国思想史上对于人的特性认识的巨大分歧。在儒家等学派看来，人类能使用工具恰好是“人”与“动物”的差异之所在，如果放弃使用工具，那么人与动物的区别何在呢?科技越发达，人类驾驭自然的能力越强，这是人对于自身的可能性的扩展，也就更为充分地凸显了人的本质。

从某种意义看，庄子对于技术文明的批判很具有超前性。因为处于文明早期的先秦时代，科学技术的发展程度对于人性的冲击还不是根本性的。由于技术能力的制约，人们还难以对自然的力量构成“反制”。由此，技术与自然之间构成一种和谐的关系。在那时，人们借助技术手段并不能改变自然的状态，而只是利用自然能力的扩展。人们在河流上架设桥梁，在山坡上修筑梯田，只是根据自然界的不同形态“因势利导”而已。

创造工具以合理地改变地球与保持事物特性之间的关系，一直受到中国古代思想家的关注，尤其在郭象的《庄子注》中，围绕着牛是否应该被“穿鼻子”、马是否应该加上“马鞍”这些问题展开过讨论。《庄子》强调的人的自然本性“受之于天”，如《秋水》中说:“牛马四足，是为天；落马首，穿牛鼻，是为人。故曰:无以人灭天，无以故灭命”。不能以人的力量来改变自然，给牛穿鼻子和给马加马鞍都是对其自然本性的“毁灭”。但是郭象在注释《秋水》篇时说:“人之生也，可不服牛乘马乎?服牛乘马，可不穿落之乎?牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”郭象认为，人类在生活中不可能缺少对于自然和别的动物的利用，而这些动物和自然事物之所以可以被人利用，是因为它们的存在合乎人的“目的性”，所以他对于《庄子》书中将人的特征绝对固定于“原初的生命状态”的思想进行了转变，将人对于自然的利用看作是人类特征的一部分，而这恰恰是将人和动物加以区分的最关键之处。

经过早期由智人到人类的演化，人类逐渐成为地球上诸物种中的“强者”。对于火的掌握改变了人的饮食习惯，“加工”食物本身对于人类的生活习惯和对自然季节的依赖状况发生变化；通过栽培适合人类食用的粮食和驯化、饲养动物，从而改变人类的食物结构，最终让人类可以克服由于季节变化而造成的短缺，增加在自然竞争中的生存能力。人类的任何进步都呈现出他们建立起一种与自然之间的相即相离关系，既利用事物的自然属性，又赋予其人类的目的属性。

就人类对于工具的使用和对于自然界的改造所造就的历史阶段的跃迁而言，其表现方式也有很大的不同。早期人类历史或者说史前的人类历史的划分主要是以工具的进化作为其主要的依据。在进入人类主导的社会之后，社会变迁的标志则转向以社会组织方式的变化为主要的标准，对于工具的使用反而“隐藏”在社会结构的变化背后。

人类能够记录自己的历史，并凝练自己的观念，开始通过社会分工来组织社会，并将之“神圣化”，这是人的自我意识提升的关键一步。每一次社会组织方式的转变，都起因于人类技术能力的转变。作为现代社会奠基的大工业化生产方式和由航海所带来的全球资源配置的可能性，最大的推动因素就是以蒸汽机取代了以往纯粹依赖水和动物的“动力”系统，使火车和轮船这样的新的运输方式和更便捷、更广泛的人类沟通方式成为可能。新的动力的形成，首先促使人们的生产方式产生巨大的变化，生活方式与生存方式亦随之发生变化，比如运输方式的革命使得交通枢纽成为原料的集散地和工厂的聚集地。资本主义生产方式的产生和现代民族国家的奠基都与这一轮的技术革命有内在的关系。

蒸汽机的发明将技术进步与人类生活之间的关系提升到一个新的阶段。如果按《庄子》和郭象对于“落马首”等问题的讨论的范围，早期的思想家对于人与自然的关系的争论主要在于人是否能借助对于动物和植物的改造来改善自己的生存处境，这个时代的技术发明还局限于“利用”自然物的一些特性来进行直接的使用，比如利用马的“速度”来改善人际交往的可能性，利用牛的“耐力”来弥补人类自身在体力上的缺陷。甚至是基于冶炼而形成的青铜器、铁器的使用，也只是顺应对象物的自然属性的延长而已。举例来说，人类对于铁器的使用是工具演化过程中一个极其重要的阶段，但就“技术”进步的层面来说，只是利用了铁的坚硬度来开发其作为“工具”的特性。

蒸汽机的发明则与早期的技术进步在性质上已经有了很大的不同。从这个时代开始，技术的进步已经不再是“顺应”自然，而是基于人类对于自然规律的认识试图改变自然或建立一个新的“自然”。就“目的”而言，科技的发展已经脱离了简单的“改善生活”的层面，进而具备了控制人类、甚至毁灭人类的力量。比如，20世纪的核能技术，固然能提供人类所需要的能源和动力。不过，第二次世界大战时期美军在日本所投下的原子弹和前苏联所发生的切尔诺贝利核电站事故，乃至最近在日本发生的福岛核电站事故，表明技术的进步不断在脱离人们对于技术使用的最初动机。而这些发明就原理上说，固然是对自然规律的利用，但科学的发展逐渐脱离了对自然的“顺应”而转变为“控制”乃至“改变”。科技的创造物在造福人类的同时，也可以成为人类自身的毁灭者。也就是说，就科技“形态”而言，现代科技与自然之间的关系与古典时代产生了很大的差别，对此，包括海德格尔在内的许多哲学家已经有了充分的反省。在他们看来，技术的进步逐渐使技术成为人类生活的主宰者。

但是，海德格尔他们所处的时代，还只是处于技术控制人类生活趋势的转折点，直到人工智能这个新的阶段的到来，人们开始需要反思技术对于人类可能到来的彻底控制。

自20世纪下半叶开始，科技发展的重心在生物和计算机领域。

首先，生物技术的发展之所以如此引人关注，主要原因在于基因等领域的突破性进展开始改变人类物种的一些基本生存和演化的方式，这引发了巨大的伦理危机。比如上个世纪的克隆技术的发展，从技术上解决了人类的自我复制问题，这样，人类以男女结合为前提的生育方式在“理论”上被“取代”。而基因编辑技术的发展，则使得我们可以对自身的生命状态进行干预，在人类的延续过程中有充分“选择”的可能性。从正面的角度看，基因编辑技术可以让人类诞生出健康的下一代。但在负面的意义上，这种“选择”权也可能被“滥用”，即一些人可以通过权力或金钱选择增强自己的智商或身体的部分能力，从而导致社会公平和伦理的危机。这也是为什么当中国的科学家贺建奎基因编辑婴儿诞生会引发巨大争议的原因。

贺建奎基因编辑婴儿事件发生于2018年，一开始，人们试图从重大科技突破的角度来宣布这一重大事件。2018年11月26日人民网报道了相关消息1，称之为疾病预防领域的“历史性突破”。很显然，这样的突破也包括人类的“伦理尺度”2。很快，贺建奎的突破引发了国际舆论的巨大争议。基因编辑技术可能有助于人类进行体细胞的基因治疗、生殖细胞的基因治疗，不过，这样的技术所可能造成的伦理危机也一直被人们所警惕。按照目前全球主要国家所确立的原则，针对基因编辑在人类生殖细胞或早期胚胎的使用，如果胚胎在体外培养不超过14天，也不被移植入人或者其它动物的输卵管或子宫，这被视为“研究行为”；如果有人是以“生殖为目的”，利用基因编辑或者其它技术改造人类生殖细胞或早期胚胎中的遗传物质，就会被视为是一种违法行为。因为这些基因改变影响的将不止是一个个体，还包括其将来的后代，乃至人类整个基因池。

其次，对人类的特性可能造成更大影响的就是人工智能。一般的数据驱动的知识技术学习，替代人类进行一般劳动的机器人，甚至类似深蓝、阿尔法狗这样具有学习能力的机器人，依然可以算是传统意义上的“工具”。即使具备人机、脑际互相协同融合的智能形态，仍是“工具”意义上的对于人类自然属性的延伸。将对人类造成“颠覆性”挑战的是，一旦人工智能进入到情绪管理和自我意识的“人工设定”这样的阶段，如此人类一方面可以设计同类型的“品种”，并主动选择自己所需要的人类类型。另一方面，人类还可能制造出自己的“对手”甚至“敌人”。无法预测的是，这些已经具有自我意识的机器人是否会“自行定义”他们自己的意义和生命目标，从而以他们在生理上的、脑力上的优势确立其支配地位。

现有的有关人工智能的讨论聚焦于人类脑智能以及人机智能融合的问题。很显然，人工智能何时具有情绪控制能力以及自我意识，这是更为棘手的问题。这样的技术发展突破了以往所有的科技进步的影响范围，而构成超过人类控制可能的新阶段。这既是人类发展的全新阶段，同时也存在着对人类的生存和发展构成致命威胁的可能性。

三、人工智能会造成人类的进化还是异化

前文已经指出，人工智能对于人类最大的威胁是可能的智能机器人的“自我意识”的产生。不过，就目前的发展趋势而言，人工智能的发展要达到那种程度可能还需要几十年的时间。从眼下的情形来说，人工智能主要还是属于“工具”形态的技术进步，获益者主要是一些可以用机器人替代人工的企业的老板，他们只要付出购买和维护机器人的费用，无需对付难缠的工会，这使他们的劳动效率大大提高而管理成本却可以大幅度地降低。

当机器人替代了大部分体力劳动者之后，会导致社会分工体系出现新的变化，人类的闲暇时间大大增加。不过，类似的社会学意义上的预测并不是本文关注的重点，这里主要想就可能与人类生命本质有关的几个问题做一些尝试性的分析。

(1)机器人与被改造的人

人工智能与以往众多的科学技术进步之不同之处在于它集中于人的智能领域，而按儒家对于人的特性的认识，人之为人的关键在于人的“智”而非人的生物学属性。

目前争议较多的是人工干预生育过程，人们担心这会导致人类“先赋性”的智能差异。人工干预生育过程已经有比较长的历史，从正面的角度看，可以通过预先的检查而防止一些带有先天性疾病的婴儿出生。但如果智能技术和生物技术相结合，我们可以预见，以后人们可以在出生环节改善智商或体质。即使在生育阶段没有进行技术干预，依然有可能通过人工植入智能芯片或其他手段改变人们的大脑运行过程，达到改变人们的记忆力、管理情绪的目标。

由此引发的问题会很多。首先，在历史上，人们主要是通过世袭或接受高质量教育的方式来延续阶层地位，而人工智能的发展可以通过技术手段拥有常人所不具备的身体或智力能力。据此，拥有权力、金钱的人和科学家自己更容易获得这样的“技术优势”，从而确立他们在阶层竞争中的优势，这可能会导致比以前所有形态中更为严重的社会不公。

其次，在现有的民族国家体系下，国家利益往往成为阻碍技术转移和技术分享的屏障。因此，人工智能技术进步所可能带来的对于人类竞争力的提升，并不能保证泽及所有国家，反而可能加剧目前业已存在的国家间的不平等状态。而如果智能技术被用以改变“种族”的素质，那么，也会出现不同国家的族群之间在能力上的不平等，进而发展成为一种变相的“种族主义”，导致国际间冲突的加剧。

其三，从技术的角度看，未来世界可能会存在三种人:第一种是自然人，即在天然环境下生下来的人；第二种是混合人，这类人利用了生物技术和人工智能技术，在人脑和身体机能上存在着优势；第三种是人造的人。这其中也可以分为通过基因和人工手段“创造”的人，或具有人的一切思考和智慧能力的机器。与目前我们通过肤色等手段区分人种、通过公民身份确立其国家归属的方式所不同的是，人类可以有其他标准的分类系统。如果出现人机混合的存在状态，具备一定自我反思能力的机器人能否被随意终结其“活动”状态，被随意拆解甚至“消灭”?这也要取决于人们如何来定位这样的生命形态的人类存在的“社会地位”。

第四，正常的人和通过人工智能的方式而获得别人所不具备的认知能力的人，在假定他们都存在“自我意识”的情况下，那么他们对于何为“人”的认识就会出现差异，落实到社会政治层面，在身份确定和权力义务的确立方面是否应该差别化处理也会成为以后社会组织的巨大挑战。

(2)从儒家的立场而言，我们应如何理解和应对这样的挑战

首先，儒家式社会一般被理解为等级性社会，但事实上传统儒家强调“学以成人”，一个人的社会地位要靠自己努力去争取。儒家强调为仁由己，“吾欲仁，斯仁至矣。”从人为天生的角度，认定人与人之间的平等。在社会关系层面，儒家从人的社会性来理解人。也就是说，每个人自生下来的那天开始，就具备其社会身份。因此，指导人们行为的并非抽象的德性，而是“根据我们熟悉的、社会的‘角色’而找到指南。”3这样的角色首先是基于人伦来确定的，然后扩充到政治、社会和职业身份。不同的角色存在着“差等”，这样的差等是自然形成的，被你的角色所确定，比如父子、夫妇之间，就会存在着权利和义务上的差异。这种差异被梁漱溟称为“伦理本位”。但一个人的社会地位却并不是由他的角色决定的，不能通过血缘的联系加以继承。儒家十分强调血缘伦理，但“讥世卿”，除了君主的地位之外，其他的社会地位都需要争取。因此，我们可以相信，从儒家的义理出发，一定会反对通过权力或财富的继承的方式获得在智能和社会地位上的优先地位，也即会反对一部分人凭借其社会地位来获得智能和生物上的优势地位。

其次，通过基因编辑技术和人工方式复制人的行为，会造成巨大的伦理困境，特别是以血缘作为基础的儒家伦理学，更是如此。一个基因婴儿该如何确定其伦理身份呢?站在儒家的立场上，应该会反对借助科学手段来“制造婴儿”，甚至对通过人工授精的方式解决不孕不育也保持一定程度的警惕。因为，这样的人类再生产方式将造成人类的血缘角色和社会角色的混乱。

再次，借助基因技术等技术会让人的生命延长，这会造成家庭结构的变形。比如说，如果以现在的平均寿命75岁计算，那么，我们现在理解的人伦亲情其实基本上处于祖父和孙辈这样的范围。如果超出这个范围，亲情关系就会疏远，而实际上跟一般的“陌生人”相类似。因此，人工智能和生物技术将从根本上冲击儒家伦理体系。

人工智能和生物技术对儒家伦理的最大冲击是对于“亲情社会”的破坏。

在大多数中国人的心目中，好的生活就是“儿孙绕膝行”的家庭和睦的生活，而善的生活则是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即将对于父母和孩子的爱扩展到所有的人。相比之下，中国人更愿意接受集群式的生活状态，对于人与人之间的情感沟通的要求也比较高。所以，从人际交往的角度，我希望以后的人工智能里要植入“情感”特别是“亲情”的因素。当人工智能的非血缘化社会形成后，人与人之间的伦理亲情便不复存在，由此而形成的人类社会是否会变成一个“无情”的社会，或者变成一个情感程序化的社会，这必将带来新的道德困境。

人工智能的社会也会导致儒家以教化为手段的社会整合过程失去价值。

儒家特别强调教化在社会秩序建构过程中的作用，认为人们应该而且可以通过教化的方式达到互相理解，建立起共同体的基本价值观。而人工智能和智能机器人最值得期待的就是他们可以轻易地获得人类迄今为止的所有知识，但是否能在价值和伦理方面取得同样的进展则应该是一个未知数。以在中国被广泛宣传的阿尔法狗与柯洁和李世石的围棋比赛为例，围棋的变化被认为是所有智力游戏中最为复杂的，但是阿尔法狗还是很“轻易”地掌握了，并战胜了人类当下最高水平的棋手柯洁和李世石。然而，要让阿尔法狗具有柯洁那样的因失败而导致的挫败感，应该比其学会如何战胜柯洁要复杂得多。因此，植入知识并不是人工智能对人类秩序毁坏的终极点。可以设想的后果是，如果人工智能拥有自主的情感处置功能，那么“他们”与正常的人类之间会产生族群问题以及其他可能发生的社会对抗。

四、加强对科技文明的反思是中国哲学发展的新方向

《周易》被视为是中国哲学的源头，而在《系辞》中，十分仔细地讨论了周易的卦与技术进步和物质发展之间的关系。书中指出伏羲做八卦是“类万物之情”，即按照万事万物的特征来作八卦的。伏羲发明了渔网，来告诉人们捕猎，这是受到“离卦”的启示；在伏羲之后的神农氏通过发明农具来“教会”人们耕种的技术，并建立起交易市场，这是取之于“益卦”和“噬嗑”；黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，教会人们建立社会秩序，这是取诸乾、坤两卦的智慧。如此，一方面把古代圣人之所以为圣人与技术进步联系在一起；另一方面，《系辞》强调社会进步受到《周易》的哲学原则的影响，这样技术和社会的发展与思想发展之间的关系得到了关联性的讨论。从总体的倾向来说，《周易》认为技术的发展与礼乐社会的建立之间应是一个“顺接”的关系，并不主张借助技术来征服自然，而是试图建立起自然和人类社会之间的和谐关系。

秦汉以后的中国哲学的发展似乎越来越忽视科学进步和技术发展的关系，日益转向对于人性与社会秩序的关注，由此，中国古代关于天人关系的理解，往往会倾向于以天道明人事，立足点往往在“人事”之上，对“天道”本身反而缺乏深入的研究。除了徐光启、方以智等少数思想家之外，中国古代的思想家们缺乏对于科学现象的探究和关注，这导致中国的哲学家所关注的范围相对狭隘，实质上对人生活的处境也难以有深刻的认识。甚至有人认为中国古代并不存在西方意义上的“哲学”。

这样的评论当然会导致“民族主义”意义上的反击。辩解者指出，中国哲学虽然并没有发展出形式化的“逻辑理论”和“本体论”思想，但是有着最为丰富的人性论和伦理思想。中国传统哲学对于人伦道德的讨论的确十分丰富，不过，古代哲学家们对于科技的发展始终不是十分热心。他们也没有真正地深入到技术和人性的关系中。近代以来哲学学科的建立，中国的哲学家和自然科学家依然缺乏实质性的学术交流，这导致科学家很少对其研究做出哲学性的概括，而哲学家们则难以真正掌握科学发展的前沿内容。在贺建奎的基因编辑婴儿诞生之后，中国的科技界和哲学家们最初并没有提出基于各自领域的判断。直到国际科学家们集体质疑，中国的官方媒体才停止“欢呼”这一“重大突破”。至今，中国的伦理学界也没有对此事做出有价值的分析，并尝试制定相关的准则来规范以后的类似研究，其根本原因就在于中国的伦理学界基本没有参与到相关的研究中，而科学家们也缺乏对于人类价值观的深刻理解。

如果我们说传统中国哲学的优势在于人性和伦理领域，那么从中国哲学界对贺建奎事件的反应来看，我们在这方面的优势也已不复存在。从某种意义上讲，传统儒家对于性善和性恶的讨论，作为一种“哲学史”的资料是重要的，但用来分析基因编辑和人工智能对于人的生存形态和生命意义则显得脱节。

第一，人工智能的发展会让人重新思考哲学的基本问题，比如《黑客帝国》这样的电影中，就反复出现了“我是谁”“认识我自己”“我选择，我成为”这样一些著名的哲学命题。这从一个侧面反映了艺术家们敏锐感知到人工智能对于人类自我认知领域所可能带来的冲击。的确，当人工智能的未来难以真正把握的时候，或者，当我们认识到人工智能的发展将会让人类难以把握自己的未来的时候，“我是谁”“我选择、我成为”这样的问题才重新焕发出其力量。

人类似乎到了一个新的十字路口，以往的人类创造出不同的工具为自己服务，但当工具本身可能具有摆脱创造者的控制力的时候，这就好比人类的下一代成长为一个具有独立生存和判断能力的成年人的时候，他的发展已经不再由人类所定义，由此，人类可能需要重新定义自己。

基因编辑和人工智能对中国人的观念世界和秩序体系所可能带来的冲击是否会强于强调个体的西方社会呢?这并不容易判断。不过相比于现代性对于儒家社会伦理的挑战，人工智能和基因编辑技术对于人本身的改变，其影响则要远远大于现代性背后的人的观念。因为，现代性的思路只是要消解家庭血缘伦理，而人工智能和基因编辑则从源头上改变了人自身，改变人类的再生产和组织形态。在这样的社会里，儒家可能连“游魂”都算不上。积累数千年的文化心理结构和思考模式，完全可以通过技术手段加以“清除”或“添加”。那么价值观就可以如程序般先期预存于人们想要制造的“人类产品”中。对于儒家而言，当家庭不再成为社会结构的基础或基本的财富单位，儒家的秩序理念需要做什么样的调整?更为致命的问题是，做出调整之后的观念是否还可以称之为儒家的“AI”版本?

其二，人工智能的发展将基本上改变人的学习过程，由此，家庭和学校在知识和人格的训练过程中之重要性将减弱。由此，人类的基本组织方式和价值目标就会发生改变。如果机器人大量占据人类的工作岗位，甚至能满足性、休闲，解决人类的独孤和照顾等任务，家庭成员中也会出现许多非血缘的“成员”，这同样会使儒家的道德教化的功能和“角色”伦理体系失效。

需要提醒的是，面对这样的问题，中国哲学的可能前景并不能寄托于现有的哲学家。对于人工智能技术之发展对人类影响的认识，并不能指望现在的学院体制内的哲学家，而需要依靠研究人工智能的科学家转而思考其工作对于人类的意义，也就是说，这些科学家要力图使自己进入哲学思考，对于自己所从事的工作的意义做出判断。

那么哲学家们的工作是什么呢?他们应该与这些科学家们形成合作关系，一方面可以帮助科学家们了解传统中国人对于生命的意义的认识，并讨论这些资源对于形成我们现代生活意义的参考价值。另一方面，可以结合人工智能对于人类发展空间的拓展的可能性，来思考现代中国人应该如何理解人性和人的价值，评估中国人所看重的亲情、家庭、和睦、孝顺等等这些德目在未来人类发展中的意义。在这样的互动中，中国的哲学家和科学家们就可能为中国哲学的发展描绘出属于中国哲学自身的问题。

注释
 
1、人民网深圳11月26日电(吕绍刚、陈育柱):11月26日，来自中国深圳的科学家贺建奎在第二届国际人类基因组编辑峰会召开前一天宣布，一对名为露露和娜娜的基因编辑婴儿于11月在中国健康诞生。这对双胞胎的一个基因经过修改，使她们出生后即能天然抵抗艾滋病。这是世界首例免疫艾滋病的基因编辑婴儿，也意味着中国在基因编辑技术用于疾病预防领域实现历史性突破。(https://tech.sina.com.cn/d/f/2018-11-26/doc-ihmutuec3688779.shtml)
 
2、目前人类并不存在大家共同接受的“伦理尺度”，而且也并不存在一成不变的“尺度”，但人们似乎还不能接受复制自己或通过基因技术来“制造”人类。
 
3、安乐哲:《儒家角色伦理学》，济南，山东人民出版社，2017年版，第178页。

责任编辑：近复