论宋儒陈舜俞“太平有为”的政治构想

作者：张建坤（湖南大学岳麓书院博士研究生）

来源：《原道》第37辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月廿五日庚申

          耶稣2020年5月17日

(余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活.读书.新知三联书店2011年版)

内容提要：经术治国以回向三代，是北宋中期新型儒学士大夫的共同追求。“学术、政事见称于时”的陈舜俞，曾先后师承胡瑗、欧阳修，是建言君主“大有为”，推动朝廷进行全方位政治革新的新型儒学士大夫群体中的佼佼者，也是传承“明体达用”的“湖学”的中坚。

自嘉祐三年以来，他不断向朝廷陈言进策，系统地表达了经术治国的“太平有为”政治构想，即：以《六经》之“道”为本，以《六经》之“术”为用，重建儒家经世传统的知识、价值、信仰和实践；以“上修下安”为具体路径，试图通过规范君臣的职责与道德，在政治实践中建立一种良性的君臣“共治”的政治秩序。

一方面消弭君王主权与治权的不对称性，以维护君王的权威；另一方面给予官僚阶层更广阔的行政自主空间，使之更好地辅君保民：君臣和衷共济，取得实质性的“太平”。

关键词：陈舜俞；经世；经术治国；太平有为；

一、引言

中国传统儒家向来有着强烈的现世取向，在他们看来，士君子“不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》），应以“德”修身，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。经济世务、治国安民可谓儒者天职，经世理念遂演为儒家思想传统之核心。[1]

然而，儒者在现实世务上的处理能力却颇受世人的怀疑。尽管荀子作《儒效》张扬大儒“在本朝则美政，在下位则美俗”的经世功效，叔孙通转圜而论“儒者难与进取，可与守成”（《史记·叔孙通传》），仍不免有“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”（《史记·太史公自序》）之讥。

虽然汉武帝“罢黜百家，表章《六经》”（《汉书·武帝纪》），但世人还是“多谓儒生不及彼文吏，世俗共短儒生”，甚至连“儒生之徒亦自相少”，对经世缺乏自信。[2]儒者研习经术，[3]本应“修行先王之道”以经世，却往往“委曲从俗，苟求富贵”以用世。（《汉书·严彭祖传》）

无自觉的天职导致无天职的自觉，儒者既不能自觉其肩负经世天职，则其所学之经术与所事之世务便不免歧为二途，拉大理论与实践之间的距离。

魏晋以来，儒家复遭佛、道二教的挑战，士人纷纷为其教理吸引，以至宋人有“儒门淡薄，收拾不住”[4]之慨；张载忧心于“朝廷以道学、政术为二事”[5]，王安石受到“但知经术，不可以经世务”[6]的政治攻击，皆表明经术与经世之间的鸿沟长期横亘在儒者的心中，遑论自觉经世。

朱熹翻阅种放文集时曾言：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”[7]

朱熹的立场在此无关宏旨，但“理”实为儒家经世理念：“崇礼义”确立起经世之价值信仰，“尊经术”张扬了经世之实践途径，“欲复二帝三代”表达出经世之秩序目的。

这个“理”，大体从太宗、真宗“右文”开始推扩下来，[8]涵盖了儒学何以经世的理论依据，以及儒学如何经世的经术路径，亦即重建儒家经世传统的知识、价值、信仰和实践体系。

经过范仲淹、石介、尹洙、欧阳修、李觏等大力弘扬，无天职的自觉的状况始有所改观，经世理念随之勃兴，嘉祐、治平以来蔚为大观。

陈舜俞（1026—1076年），字令举，自号“白牛居士”，秀州嘉兴人。庆历六年（1046）进士及第，嘉祐四年（1059）举制科第一，熙宁三年（1070）因拒散青苗钱而上疏自劾，被贬降监南康军盐酒税。[9]

他少师胡瑗，长从欧阳修问学，与韩琦、王安石、张先、苏轼、李常、刘涣、刘恕、契嵩等人交往密切，扬名于嘉祐、治平时期，“学术、政事见称于时”，[10]是庆历诸儒经世理念的继承者，是传承发展“湖学”的中坚，著有《都官集》三十卷（今存十四卷）、《庐山记》五卷。

（胡瑗）

苏轼称其学术、才能“兼百人之器”，[11]司马光、王安石等人对他也有很高的期许，[12]而长期以来，学界只是将他的言论作为考察宋代思想文化的历史背景材料，对其思想本身还缺乏充分的研究。[13]

本文以陈舜俞的经术治国理念为中心，厘清其“太平有为”的政治构想的具体内涵与意图，指出他以《六经》为价值依托，以“上修下安”为经术路径，以“太平”为根本目的，表达出全面革新，建立良性的君臣共治模式的政治诉求，展现出了“初期宋学”[14]宏阔的思想风貌，以及中国传统儒家国家治理思想的一般倾向。

二、六经为用，重建经世传统

北宋因一系列“防弊”政策而累积的弊病，在仁宗统治后期越发突出，嘉祐年间，国家“财用始大乏”。[15]朝廷虽先后召回身负天下之望的富弼、韩琦还朝辅政，但二人主政却因循守常，与庆历时期的勇于进取迥异，给人一种“施设如出两手”，“老少之异”的印象。[16]

在此政治环境中，“世之名士常患法之不变”，[17]新型儒学士大夫王安石、司马光、苏轼、苏辙、程颐等人不断向朝廷陈言建策，希望仁宗积极有为。[18]

陈舜俞是他们中被遮蔽的佼佼者，蒋之奇就曾推崇他“深识治乱之根柢，博达沿革之源流。使令举一逢时命而措于朝廷之上，推其所闻以辅太平之政，则岂小补而已哉？……令举之文，大者则以经世务、极时变”。[19]

不仅如此，他还“身虽在外，遇事辄发。书论灾异，言尤激烈；三上英宗书，又皆人所难言”，[20]显示出心系天下、忧国爱民的政治情怀与不避强权、敢于直言的过人胆识。

正是基于对儒者经世天职的这种自觉，他对当时的社会政治困境作了深入的考察，提出经术治国的“太平有为”方案。《都官集》中今存《太平有为策》25篇、《治说》31篇（原50篇），是陈舜俞为应试嘉祐四年（1059）的制科而作，具有明确的现实针对性，系统地表达出了他的政治构想。

在《太平有为策》中，陈舜俞痛陈当世之弊：“生财有大蠧耗而未除，赤子有大疮痏而未愈，风俗有大教化而未被，国家有大基本而未建，朝廷有大制度而未立。

蠧耗不除而望家给人足，不可得也；疮痏未愈而望刑清奸改，不可得也；教化未被而望习俗纯美，不可得也；基本未建而望礼乐明备，不可得也；制度未立而望政事宣昭，不可得也。……臣故知非陛下无可为之时也。”[21]

在他看来，社会政治发展中的“蠹耗”“疮痏”“教化”“基本”“制度”是联动的而非孤立的，动力的中枢实则是“基本未建”“制度未立”，要想彻底根治

（北宋形势图）

北宋的社会政治弊病，朝廷就应积极有为，以经术治国，变法立制。

但是，正如王安石在嘉祐三年（1058）的《上仁宗皇帝言事书》中所言，“虽欲改易更革天下之事，合于先王之意，其势必不能者，何也？以方今天下之人才不足故也”，[22]人才匮乏是北宋中期新型儒学士大夫群体时常忧虑的现实问题。

事实上，北宋科举取士的规模要远过于前朝，嘉祐时期，朝廷还缩短了科举考试的间隔时间和官员任期，以加速人才的培养与流动，不可谓不得人；[23]所谓“人才不足”，应理解为儒家经术之才不足，也就是缺乏信仰、研习，并且践行“先王之道”的人。

因此，陈舜俞强调朝廷要大力培养经术之士：“天下未有无贤而能兴国，未有无士而能治。……愿治不如求贤，求贤不如养士。”[24]在《说用》中，他系统地阐明了重建儒家经世传统的知识、价值、信仰与实践。

为呈现其思想的逻辑完整性，笔者不胜其烦，将《说用》一文的主体内容分段迻录于下：

（1）“《六经》之旨不同，而其道同归于用。天下国家所以道其道而民由之，用其用而民从之，非以华言单辞，殊指奥义，为无益之学也。故《易》有吉凶，吉凶者，得失之用也；《书》有典诰，典诰者，治乱之用也；

《诗》有美刺，美刺者，善恶之用也；《春秋》有褒贬，褒贬者，赏罚之用也；《礼》有质文，质文者，损益之用也；《乐》有雅郑，雅郑者，性情之用也。

故深于《易》者长于变，深于《书》者长于治，深于《诗》者长于风，深于《春秋》者长于断，深于《礼》者长于制，深于《乐》者长于性。

学者有六失，教者必知之：玩爻象而不明乎得失，事辞命而不济于治乱，考风雅而不适于善恶，探笔削而不行于赏罚，明制度而不通于损益，知声音而不及乎性情。此学者之蔽，天下国家之大患也。”[25]

（2）“君子研乎动静之几而不失其正，明乎进退之时而无有悔吝，则深于《易》者也；裁制天下而画一号令于臣民之上，而民听以服，则深于《书》者也；始于家人，终于国俗，乐而不淫，正而不杂，则深于《诗》者也；

进贤、退不肖，惩恶而劝善，则深于《春秋》者也；殊文章，异器械，经制立而分不乱，则深于《礼》者也；其民安以乐，鼓之舞之而不知所以然，则深于《乐》者也。

伏羲、神农、黄帝通其变，而民不倦，《易》之用也；尧、舜、禹、汤揖让征诛，而天下信，《书》之用也；太王、王季、文、武之化，夫妇以正，朝廷以治，《诗》之用也；三代之治，君尊臣卑，君令臣行，强而不并弱，众而不暴寡，《礼》之用也；仓廪实，衣食足，养生送死而无憾，《乐》之用也；

汉之中兴，循名责实，信赏必罚，以绳臣下，《春秋》之用也。是以君得其用，为经术之君；臣得其用，为经术之臣。……君子所贵乎道者，以其济于用也。”[26]

（3）“圣人没，燔于秦，专门于汉，下至晋、宋、齐、梁、魏、隋、唐之间，人知训诂而不知经，断析其言而不顾理，散而为章句，窃而为进取之术，君子不以为成德，小人假以文奸言。甚哉！生民不见《六经》之用久矣。

……陛下尊经劝学三十余年矣，谓尝为《易》矣，当世之事，庸有当变而未变者乎？谓尝为《书》矣，朝廷之号令，庸有出而不为斯民之所鼓舞者乎？谓尝为《诗》矣，庸有人伦风俗不惇睦于礼义者乎？

谓尝为《春秋》矣，庸有奸人几幸，贤者退而穷处者乎？谓尝为《礼》矣，庸有经制未具而纵侈不节者乎？谓尝为《乐》矣，庸有疾苦愁叹，和乐斯缺者乎？

今天下虽治，不能无数者之弊，由庠序虽设，不官师儒，经术虽进，未能忘章句。学者探训诂而不求圣人之心，士资为进取而不知为天下之用，虽陛下虚怀高议，侧席异闻，而承学之臣，固未有怀经济之谟，探帝王之术。

……勋、华无讲解之辞，启、诵不为章句之学，皆能跻民仁寿，垂世治定，不以能蹈道适用而已乎？”[27]

关于《六经》功用的概括性论述，《庄子》《荀子》《史记》《汉书》中皆不乏有之，乃师欧阳修《答李诩第二书》中亦有宏通之论，这些无疑都是陈舜俞建构其“《六经》为用”经世理念，重建儒家经世传统的知识、价值、信仰与实践的固有思想资源。[28]

不过，陈舜俞在（1）（2）两段中的句式结构、逻辑关系却完全承自《礼记·经解》，即：先正论《六经》的功用，次反论不明《六经》功用的缺憾，后合论明于《六经》功用的效果。[29]

所不同者，陈舜俞在前人的基础上作了循环的论证，将“《六经》为用”推扩到了政治路线的确立、社会政治制度的建设、政治事务的处理、国计民生的发展、社会教化的推行、人伦风俗的改善等诸多层面。

简言之，《六经》不是圣人遗留下来的一套艰深晦涩的知识体系，而是能用以治国理政、康世济民的经典与道术的统一体，《六经》的本质就在于它们是经世的。

传统儒家经学以《六经》为主体，自其成立以来，就在知识、义理与实践这三个维度上不断拓展。对于陈舜俞来说，实践的维度才是儒家经学的最高价值。

汉、唐章句训诂之学对于《六经》的知识探求，忽略了《六经》的本质，其本身也成了无用之学；至于附会《六经》以达成政治企图，更不值一提。

此外，《六经》的内容、旨意虽各不相同，却有着共同的“道”贯通其中，尽管陈舜俞并未在这个抽象的“道”上深究，只是转而强调这个抽象的“道”在于具体的“用”，深明《六经》之“用”即深明《六经》之“道”。

质言之，《六经》之“道”在运用《六经》经世的具体过程中方能呈现，实践之外无“道”。因此，学士大夫、当政者均应体察、掌握《六经》的功用，以经术经世务，由“用”以及“道”。

就这一层而言，陈舜俞与乃师欧阳修如出一辙，子贡曾言：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），欧阳修即时时提醒学者说：“夫性非学者之所急，而圣人之所罕言也。”“为君子者，修身治人而已，性之善恶不必究也。”[30]

尽管经学义理是体察、掌握经学功用的理论基础，二人还是在价值上偏向于经学经世的实践维度。

程颐曾代父上书英宗说，当世之务应“以立志为本，君志立而天下治矣。所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世。”[31]

“三代之治”是历来儒者所向往的理想政治社会，陈舜俞所谓的“太平有为”，其政治目标亦在于此。

但怀疑“三代之治”能够复于现世的也大有人在，对于程颐来说，“三代之治”能不能复行于世不是个事实与价值的判断，而是一个信仰的取舍，当政者既然向往太平盛世，就应该坚定地信仰“三代之治”必能通过努力而实现。

相形之下，如何使当政者信仰“《六经》为用”这一经世理念，从而以《六经》指导现实社会政治的建设，陈舜俞并没有明确的论述，他似乎还缺乏程颐这样的理学家的自信与坚毅。

在第（3）段中，陈舜俞只通过常规的叙述方式，即扩大古、今，亦即理想与现实之间的冲突与紧张——三皇五帝及三代“圣王”皆不事章句训诂，而一准《六经》之用，治国安民；仁宗虽尊经劝学，但不明《六经》之用，社会政治弊病百出——激发当政者对“《六经》为用”的认同。

姑且不论上古之世的治理经验是否足够支撑起“蹈道适用”为唯一价值、信仰；《说用》一文无疑是北宋中期的新型儒学士大夫要求复兴儒学，以儒家之道塑造现实社会政治的又一篇颇具代表性的文化、政治宣言。

传统儒家经典《易》中富含“通变”思想，自范仲淹、胡瑗等人以义理解《易》以来，《易》成为北宋中期儒者十分重视的经典，是他们提出改革要求的重要经典依据。

（范仲淹）

作为胡瑗的高徒，在明确《六经》为用后，陈舜俞即通过《易》阐发了他的改革要求，所谓“《易》曰：‘穷则变，变则通，通则久。’极天下之事业者，不过斯言也。

物生必有穷，穷而不变，是绝物也。……伏羲传之神农，神农传之黄帝，黄帝传之尧，尧传之舜，所传者道，所相易者变，然天下之能事毕矣。”[32]

《易》兼三义：简易、变易、不易。在他看来，不易即“道”，即三皇二帝相传的太平政道；变易即“变”，即针对社会政治弊病而采取相应的变革措施以回归太平政道。

这个太平政道可以以《尚书·大禹谟》“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和”来概括，也就是陈舜俞所言的利用、厚生、敦化、崇德、经制：

“利用丰然后民生可厚，民生厚然后王化可敦，此三者安乎下也；内则固长久之业，明政事之纪，此二者修乎上也。上修则下安，下安则上修，太平有为，如斯而已。”[33]

综上可见，陈舜俞试图以《易》统合其他五经，也就是以《易》为用，确立了改革这一政治路线，继而以《诗》《书》《礼》《乐》和《春秋》为用，通过修上、安下等一系列道德、制度建设，回归太平政道。

最终，由有为以至垂拱无为，成就一个太平和乐的“简易”政治社会。由此，儒家经世传统的重建得以完成，以此塑造出的现实政治社会，对他来说，大概可于三代无让了。

原理如此，那么，具体要如何修上进而安下呢？陈舜俞认为，应在儒家经术的指导下，修上以君臣修职修德、共治天下为中心；安下以富民、教民相济为中心。

限于篇幅，又后者涉及到社会治理思想，所以下文谨着眼于修上，以呈现其经术治国的“太平有为”政治构想之一斑。

三、修职修德，推崇君臣共治

君臣共治是中国古典政治的悠久良规，《尚书》中就记载了上古贤臣皋陶以政治共同体类比人体的告诫，所谓“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。……元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉”（《皋陶谟》）。

这番出自上古贤臣之口的忠言嘉谟，得到了后世不少帝王将相的认同与实践，隋文帝即有“君为元首，臣则股肱，共治万姓，义同一体”（《隋书·杨素传》）之语；唐太宗与其大臣们共治天下以成“贞观之治”，则尤为世人称诵。

宋代立国于王朝更迭频仍的五季末，为防止重蹈五季覆辙，十分重视这种治国之道，君臣共治几为北宋君臣的政治共识，以至于文彦博能够脱口而出那句著名的“与士大夫治天下”。[34]

（施米特：《政治的神学》，刘宗坤等译，上海人民出版社2014年版）

吊诡的是，人们强调什么，往往不是因为现实有什么，而是因为现实缺少什么。历代君臣普遍强调君臣共治，恰恰是因为他们觉得现实政治并非是一种良性的君臣共治。

首先，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·北山》），君王的主权与治权本身是合一的，且具有唯一性、绝对性、至上性。

但是，限于个人的理政技艺、能力，君王的治权在日常政务处理中又不能不分割给宰辅大臣，这样，在实际的国家治理中就有了二重政治主体，从而使君王合一的主权与治权被分割为了不对称的两面：君王主权虽然仍绝对至上，但治权已有所限。

君王治权的削减，致使君王完整的权威受损。这对于强调尊君的儒学士大夫来说，受损程度越严重，现实政治越将滑向权臣擅国的危险境地。

相较于创业之主宋太宗在位时“日夕焦劳，略无宁暇”，[35]“躬决万几，臣下止于奉行圣旨”，[36]继体守文之君宋仁宗理政就显得濡懦不堪。

至和三年（1056）正月，仁宗暴感风眩，康复后便不甚理政，所谓“上自服药以来，寡于语言，群臣奏事，颔之而已”[37]，“简默不言，虽执政奏事，首肯而已”，[38]以至台谏官员批评说：

“王者之言，群臣所禀受以施于天下者也。今政事无大小，皆决于中书、枢密，陛下一无所可否，岂为人主之道哉！”[39]

君王治权缩减、宰执治权扩张的政治局面持续到了英宗时期。在《上英宗皇帝书》中陈舜俞即针砭时弊，对“朝廷议论，刑赏与夺，陛下未尝亲所可否，惟二三大臣是任”[40]的政治现状表示担忧。

如何化解君王主权与治权的不对称性问题，也即在维护君王权威绝对、完整的基础上，使君王、群臣在治权上取得平衡、和谐，成为儒学士大夫群体首要关注的现实政治问题。陈舜俞认为，以《六经》之“道”为本，以《六经》之“术”为用，从修职与修德两方面入手是有效的途径。

（一）人主务“大体”，群臣守“小体”

就修职而言，陈舜俞在君臣的职责，即治权方面有规范性的论述：“天下之政有大体，有小体。大体者，人主之务也；小体者，诸臣、群有司之事也。何谓大体？审国势之强弱，操主柄之与夺，辨左右之忠邪，察谤誉之是非，是所谓大者也。何谓小体？进贤、退不肖，治军旅，通货财，核刑名，谨簿领，是所谓小者也。

人主得大体以齐庶政，使王道灿然可观，天下无有远迩洪纤，皆服从而治定。……至于进贤、退不肖，则有宰相；治军旅，则有将帅；通货财，则有三司；核刑名，则有审刑、大理；谨簿领，则有群有司。……陛下躬揽其大，则小者遍举，一提其纲，则万目必张。”[41]

如果我们暂且搁置君王与现代国家元首的本质差异来看，陈舜俞以上“大体”“小体”的分判，逻辑上比较接近施米特的主权理论。

根据施米特的“主权”定义，“主权就是决定非常状态。……非常状态被理解为国家理论中的一个普通概念，而不仅仅是指一个用于紧急法令或危机状态的概念。

……对非常状态作出决断乃真正意义上的决断。因为常规所代表的一般规范永远无法包含一种彻底的非常状态，所以，在真正的非常状态下所作的决断完全不能从常规中引导出来。”[42]

所谓“大体”，实则意在表明，君王主权的绝对性，集中体现在决断改革与否、忠邪是非、赏罚黜陟等“非常状态”，而不在于日常细务，君王只要在这些方面保持绝对的决断，就足够确保其主权与治权的统一了；

而且群臣对其他日常政务的处理，并构不成绝对的决断，只有在君王的认可下才具有合法性，因而群臣的治权仍从属于君王的治权，是君王的治权完整性的有效保障，君王的主权与治权仍是完整对称的。

同时，这旨在尊君的分判，也给予了官僚阶层更广阔的行政自主空间。非但如此，《孟子·告子上》言：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

陈舜俞将大体、小体从生命个体推衍到政治共同体，并以大、小这对富有伦理价值意味的指称，赋予了这种君臣分工协作、共治天下以规范性，促使君臣治权二重性和谐统一。从这个角度来说，君臣各司其职本身未尝不是君臣德性的一种显现。

当然，陈舜俞并未止步于此，“明职业以立制度”，[43]他还赋予了其所分判的君臣治权以天道的支撑，以及可供实践的具体制度。明儒丘濬曾言简意赅地说道：“经者百世之常道，制者一时之成法。有常道以为持循之本，有成法以为持循之具，实则为治之大体。”[44]

陈舜俞的5篇《经制》也是以“道（经）”为本，以“法（制）”为具。这个“道”在天即天道，在人则为周公之道，所谓“天不言，三辰效其明，四时致其化，极者不移，经者不乱，纬者不息，然后生育可得而久也。故天子者，不可不知天。

三公献其德，六卿奏其功，百执事致其力，议者不命，言者不治，行不敢爱其力，然后教化可得而久也。周公其知之矣，《六典》存焉。后之君子，有观周道，必观《六典》，天之道也。”[45]

简言之，天虽不言而难以捉摸，但其“道”已呈现在三辰、四时之类的经验现象中，周公观天文、察天象，洞明天道而效法之，创设了天子垂拱无为，三公、六卿、百执事分职共治的良性政治制度，以至国祚绵远，值得后世君臣效仿。

有趣的是，陈舜俞认为，是《唐六典》继承了符合天道的周制，而非《周礼》，可见他与乃师欧阳修一样，对《周礼》的真实性抱有怀疑。[46]

其实，《唐六典》究竟是一部行政法典还是一种理想制度，在北宋时期就存在着争议，深于唐史的范祖禹即认为“大唐《六典》虽修成书，然未尝行之一日。”[47]

不过，北宋沿袭着晚唐、五代的“紊乱”官制，并且在“事为之防，曲为之制”[48]的防弊政策下变得更加名实不符，引发陈舜俞的批评：

“实者，天下之先务也。实为成德，名为虚位，有名而不实者有矣，未有不循名而能致其实者也。孔子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成。’事者，实之谓也。

……今则异于是。且如太常，礼官也；大理，法官也；将作，工官也；国子，学官也。今徒有位号之具，而杂然贸乱，下至于领管库、奉簿书。此所谓‘名不正’，孔子不欲为。”[49]

《唐六典》是否在唐代施行过，无关紧要，重要的是《唐六典》与《周礼》一样，都是一种符合天道的理想政治制度，而且唐代距宋为近，典章制度、政事掌故斑斑可考，

又有“贞观之治”这一君臣共治的典范性事实依凭，所谓“有观武德、贞观之治，必观台省、九寺、五监、十六卫，是周公之布，《六典》之几也。”[50]

（唐三省六部制）

因此，结合《唐六典》及贞观时期的制度设施以改革官制、循名责实，成为陈舜俞基本的政治诉求，他说：“不以《六典》治天下，终苟道也；不以台省、九寺、五监、十六卫治天下，终危邦也。

……今夫圣贤有为，必始六曹。取天下之吏而归之吏部，取天下之民而归之户部，取天下之礼而归之礼部，取天下之兵而归之兵部，取天下之刑而归之刑部，取天下之工而归之工部。

统之以令，揆之以二仆，辖之以二丞。十有二司位于左，十有二司位于右，则天下之事若网之有条，若珠之有贯。尚书总之，侍郎佐之，郎中、员外行之，下至于有司小吏，如身之使臂，臂之使指。

内则中书揽机务，门下司传纳。官有余则置副，不足则兼领三公。岁终，以六曹之成质于天子，而殿最之能而称职者褒之，否则免之。故曰：是天子一岁一听，天下之治，王心无为，君立于无过之地也矣。”[51]

这里的“天子一岁一听”极具理想化色彩，有种“虚君”的味道。事实上，陈舜俞之意在于维护君王权威的同时，保持官僚阶层的行政活力。

按照陈舜俞“大体”“小体”的君臣治权的分判，“一岁一听”显然是君王对“非常状态”的决断，这一决断是真正意义上的决断，具有三省、六部、二十四司无法比拟的绝对性，能够有效地彰显君王的权威。

三省、六部、二十四司则有治权而无主权，他们在日常事务中的决断并不具有绝对性，需要依附于君王的治权才具有效力，可以说他们的治权不过是君王治权的延伸，而同归于君王的主权。

他们所需要做的，一方面是层级分明，上下负责，代表君王处理好日常社会、政治、经济等方面的事务，另一方面通过言论的规范促使君王的决断正当，否则具有绝对性的君王的决断将带来难以估量的危害。

这样，官僚阶层分职任事，充分发挥其行政活力，君王“一岁一听”，保持其对“非常状态”的最终决断，就可以“君常逸，臣常劳，君常立无过之地，臣常有不任责之忧”，

即使君王是“中材庸人”，遵循这样的君臣共治模式，也能“维持拱揖，垂世历年，虽有不治而不患乎乱”；反之则君王“虽雄材大略，焦身劳思，号令四海，患至而不可救，祸转而不可复”。[52]

完善官制，循名责实，还需要保持治理的连续性与稳定性，故而朝廷官吏在其职任要有一定的持久性。陈舜俞以自然万物的生长规律来说明官吏久任的道理，所谓“天之于万物也，……必至三年而小备，五年而后大备。

……今吏既数易，事无以责其实，人人习为苟简之道，以取容悦。其人心不同，则非有继继续续之政。前之所兴，则后之所置，去者之好，则来者之恶。是以刑奸未必改，冀于复幸；进善未必劝，有以复废。簿书缘绝，吏生奸饕，迎送相仍，民用纷扰。”[53]因此，朝廷还需要“先贤守宰而久其官”。[54]

（二）人主运三德，群臣知廉耻

如上所述，君王所务的“大体”应当在于决断“国势之强弱”“主柄之与夺”“辨左右之忠邪”“谤誉之是非”。

（经筵制度）

如果说君臣共治的制度设计仅使君王对这些“非常状态”的决断具有合法性，那么，“又有三德：一曰容以蓄德，二曰密以藏用，三曰神以行权”，[55]君王据此“三德”理政，则将赋予其决断以正当性。

所谓“容以蓄德”，即包容、宽容，“遍覆包含之谓容。《周书》曰：‘有容德乃大。’《中庸》曰：‘宽裕温柔，足以有容也。’《传》曰：‘川泽纳污，山薮藏疾，国君含垢’，皆谓容也”。[56]

在陈舜俞看来，人无完人，谁都难免会存在一些不足之处，如果无伤大雅，应当被包容，否则，或许会因为苛责太过而物极必反，引发极端的事件，这也就是他所说的：

“用明至于秋毫，则视有时而穷；求疵至于吹毛，则人无所措手足。是以古者天子前旒蔽明，黈纩充耳，以养其德。

刑足以去天下之奸而有所赦，网足以笼天下之蔽而有所宽，谋足以夺人而守之以愚，强足以服人而济之以怯，此帝王之为盛德也。与夫汉、魏之君捽责大臣，诘辱细累，以苛为察，以刻为明，岂同科而语哉。”[57]

“密以藏用”，他解释说：“沉静渊默之谓密。《易》曰‘不出户庭，无咎’，孔子曰‘乱之所生，则言语以为阶’。”[58]人身的祸端大多由言语引来，言语不仅能立马引来杀身之祸，而且能毁掉一场精心策划的大谋略。

君王言语更须谨慎，避免让奸邪之人窥测到自己的喜好，进而诱惑蒙蔽自己，攫取不正当的权力，何况言之不如行之，实践中才能真正彰显君王的才能、德性与权威。

“神以行权”，即：“夫神者，帝王之独见，天下莫之敢知也。《易》曰：‘神而化之，使民宜之。’”[59]是让君王保持神秘莫测之感以使人臣难以揣摩，避免百官窥伺君王名器。

显然，“三德”均有着儒家经典的内在支撑，旨在让君王牢牢掌控对“非常状态”的决断，同时以仁爱宽容之德确保其决断的正当性。那么，如何确保君王自觉修德以使其决断正当呢？陈舜俞通过重申“天谴论”和“祖宗之法”作了进一步的说明。

就前者来说，他说：“天有五行，五行相为气，而顺沴之感一也；人有五事，五事相为体，而善恶之致一也。……人君恭五事，则五行得其性而庶应常休；人君慢五事，则五行失其性而庶应常咎。”[60]

貌、言、视、听、思基本涵盖了人类所有的行为活动，位列国家的统治阶层，君臣的一举一动若不正当，就会遭来天谴，甚至引发动乱；反之，纵有天谴，也动摇不了朝廷的统治秩序，所谓“天人相与之应，甚可惧也。

……其君明，薄蚀不能使之昏；其臣忠义，地震不能使之叛逆；宫闱正，社稷固，山崩川竭不能使之溃乱；政教明备，号令齐信，雨雹霜雪之不时不能使之废忽；民知礼让，仓廪实，衣帛食肉，水旱螽螟不能使之饥寒。”[61]

事实上，在他看来，天人之际虽然有可惧者，但“天之于人君，犹父之与子”，天变灾异正如严父训诫子弟一样。[62]

君王应该认真体会天道，发自内心地修养内在德性以回应上天的告诫警示，“明德以恭己，至诚而侧身”，而不是传统的“损一服，减一膳，避一正殿，下一赦宥”这样具体针对的、易流于虚伪的外在形式。[63]

日本学者指出，宋儒“在转换‘天’观的方向上建构了新理论，即把‘天’和‘理’同等看待，通过‘心’的‘修德’来穷尽它，进而实现天人合一。这种重视为政者修养的道德政治论在宋代以后成为各王朝的正统教育和学术。”[64]

尽管陈舜俞未提出“天理”这一范畴，但他强调修德来回应“天谴”的认识，已经摆脱了传统的外在形式，蕴含着向内在心性探索的可能。

至于后者，邓小南曾指出，北宋时期的“祖宗之法”就其原始意义来说，“特指太祖太宗创法立制所贯彻的精神及其定立的诸多法度；而随着宋代历史的推移，逐渐扩展为泛指赵宋列祖列宗建立与维持的轨范。”[65]

这一点在陈舜俞这里表现得尤为突出：随着仁宗升遐，仁宗的一些道德品质被赋予了“祖宗之法”的意涵，藉以规劝英宗效法仁宗修德保民。

在给英宗的上书中，他强调，仁宗之所以能够在位40余年，天下安乐，自三代以来，少有君王堪与媲美，都是因为仁宗“圣性至孝、帝心至仁、天德至容、服御至俭、礼容至恭，而天人之助昭格旁达之验也”，英宗应该体会并效法仁宗的至孝、至仁、至容、至俭、至恭。[66]

正如修职并非君王一人之事，修德亦然。陈舜俞站在国家治理和维护君王权威的角度，认为三代之后治少乱多的根本原因，正在于大臣缺乏伊尹、吕尚、周公等圣贤那样的德性。

大臣无德，就很容易将君王引导向玩弄权术的道路，从而违背“先圣之法”，破坏国家的立国根基，最终走向败亡。

北宋朝廷内外，自然不乏才智之士，问题就在于他们德性不足，如真宗朝的宰相丁谓就不顾廉耻地打压李迪，有人劝他说这会招致天下士人的议论抨击，他竟不屑地说：“异日好事书生弄笔墨，记事为轻重，不过曰‘天下惜之’而已。”[67]

朝廷内外的官吏们要是都像丁谓这样恬不知耻，运用各种阴谋诡计去达成自己的目的而仍心安理得，也就没什么道德底线可言了。当一个国家的大部分人都失去了道德的约束，整个国家的风俗也就走向了野蛮，社会政治秩序也将难以维持。

要想改善官僚阶层的道德贫乏，就应该是“天子以廉耻总核大臣，使富而知止，贵而忧不任其责”，[68]用刑赏来震慑、诱导他们，促使他们遵循道德准则。

当然，上行下效，君王和朝廷内的高官要先做好道德表率，以此来引导下级官吏和普通民众加强道德的修养，所谓“廉耻之义必自公卿大臣始。

其要曰：不为聚敛，以教民不贪；不连阡陌，以教民不夺；朝廷之上，辞贵而不辞贱，以教民不争；受事不受禄，以教民尽力；厚于退而薄于进，以教天下知止。一人好让，一国兴让；一人好仁，一国兴仁，莫之能御也。”[69]

尽管这些只是择要而论，“廉耻”的意涵仍被拓展得十分宽广，几乎涉及到官僚阶层政治经济生活的方方面面，群臣如若知“廉耻”而淡于权位、名利，勇于保民，无疑会建设出一支为国为民的纯洁、先进的官僚队伍。

当然，这样的希望若不从养士入手，最终只会沦为幻想。“士者，天下所以系”[70]，“求贤不如养士”，士人是官僚阶层的后备力量；理想化地看待，则提高士人的道德修养，振起士人的精神风貌，就能够随着官僚阶层的新旧更替而改善官场的道德贫乏与社会风俗的颓靡。

这就又要回到前文所说的重建儒家经世传统，以儒家经制之学培养经术之才了。

四、结语

庆历以降，经世理念勃兴，经制之学发达。唯经制之学以“经”为用，其强烈的政治实践性依赖于经典诠释的确定性，一旦经制之学与政治权力结合，就往往会借助政治权力促使经典诠释的统一，同时对与之相左的经典诠释表现出排他性。

熙宁元年（1068），王安石入对神宗，告以“择术为先”；[71]熙宁八年（1075），王安石《三经新义》颁行学官，“荆公新学”独尊。官方选择了什么，也就意味着舍弃了什么，甚至意味着排斥着什么，学士大夫想要进身，只得紧跟官方的选择。

（王安石变法）

在晚年所作的《赠湖州使君李公择》诗中，陈舜俞对李常感慨地说道：“我思康定庆历间，天下文章极萧瑟。读书不复问义理，破碎幺么入声律。先生始出治庠序，辅养学者尊经术。

自兹道义及生民，晚见黄起遗逸。先生今来骨为土，名儒大义非前日。朝登龙坂暮高官，旧学前功付幽黜。往往昔游苕霅人，诋讳不敢对以实。”[72]

由胡瑗开创，曾经显赫一时的有体、有用、有文的“湖学”，随着“荆公新学”的独尊，竟至为受业于胡瑗的学者所讳言；朝廷尚未开始学禁，权力已将他们规训而自我禁锢。

学术与政治之间，令人怅然。毫无疑问，陈舜俞经术治国的“太平有为”政治构想，也被挤进了政治的角落，何况他还在熙宁三年因反对青苗法而触怒王安石。

思想史家王汎森先生有言：“在谈思想史的问题的时候，除了注意山峰与山峰之间的风景，还应注意从河谷一直到山峰间的立体图景。”[73]

尽管陈舜俞生前并未显达，身后亦非闻名，但仍可以说，他是北宋儒学从河谷到山峰之间的一道靓丽风景，是理学诞生前夜里的一颗耀眼的星。

其政治构想，以重建儒家经世传统为起点，阐明《六经》为用之旨，据此激发北宋君臣自觉以儒家经术治国的信念，根据《六经》之道进行全面的政治革新，亦即通过制度、道德建设，开启君臣共治的良性模式，

既确保君王主权与治权的统一，维护君王绝对权威，又给予官僚阶层广阔的行政自主空间，保持政治运行的活力；君臣和衷共济，上修而下安，再造太平盛世。

这能够代表一般儒家学者在国家治理方面的基本倾向，并有其思想的继承性、自足性，有发展出与理学家不同的国家治理思想的可能性。

而且我们仍可以以“《六经》为用”为起点，继续追踪中国传统儒家学者“太平有为”的国家治理思想，甚至还可以结合现实继续改造、推进这一思考，而不能像观念史家洛夫乔伊那样，一方面夸言“那些小作家常常可以比大作家更为重要一些”，另一方面却仅仅把那些小作家的言论视为理解大作家思想的历史背景。[74]

事实上，陈舜俞生前广泛活动于台州、越州、湖州、秀州境内，其“子孙犹宅於乌镇”。[75]

同时，作为贤良进卷的25篇《太平有为策》、50篇《治说》自嘉祐四年即在学士大夫之间流传，两宋之际的刘一止就曾回忆说：

“某弱冠游太学，从师左间得前辈制科进卷读之，其题曰《太平有为策》者，盖贤良都官陈公之文也。观其极论天下民物利疚，慷慨熟复，鄙心慕焉。今六十年矣，尚能记其髣髴。”[76]

就这两点来看，陈舜俞的经制之学对南宋浙东事功、经制之学的形成似乎也起着一定的“道夫先路”之功。无论如何，像陈舜俞这样的小作家，他们的重要性并不在他们之外，而在于他们本身也能够成为思想史的起点，值得我们进一步发掘、研究。

注释：
 
[1] “经世”一词虽然源于《庄子·齐物论》“春秋经世”，其本义乃时移事易，后才不断衍生出经世济民、经世致用特定意涵，但经济世务、治国安民为儒家的本质属性，以“经世”来指称先秦以来的儒家的思想取向亦无不妥之处。另，关于“经世”具体意涵的历代演变，可参考王处辉、陈亮：《中国传统“经世”意涵演变考论，（《福建论坛（人文社会科学版）》2015年第8期。
 
[2] 参见马宗霍：《论衡校读笺识》卷12《程材篇》，中华书局2011年版，第160页。
 
[3] 其实“经术”与“经学”在历代的许多儒者的语境中，并无二致。不过，二者自汉代已产生分野，仍有着不同的指向。简单来说，经学是知识性的探索，指向学术、道统；经术是政治性的推阐，指向治术、政统。对于有着强烈经世取向的儒者来说，以“经术”指称他们的研习内容，或许更为贴切。
 
[4] 陈善：《扪虱新话·上集》卷3《儒释迭为盛衰》，《丛书集成初编》，中华书局1985年版，第23页。
 
[5] 《张载集·答范巽之书》，中华书局2014年版，第349页。
 
[6] 杨仲良：《皇宋通鉴长编纪事本末》卷59《王安石事迹上》，黑龙江人民出版社2006年版，第1045页。
 
[7] 黎靖德：《朱子语类》卷129《本朝三·自国初至熙宁人物》，中华书局2011年版，第3085页。
 
[8] 余英时先生曾指出，“国初”大致指仁宗时期。见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第194页。朱熹发论缘于读种放文集，且“回向三代”在太宗、真宗时代的田锡、王禹偁、柳开等朝野儒者那里均有所表达，因而本文照“国初”字面之义理解，也即建国之初，大致是太宗、真宗时期。
 
[9] 参见《宋史》卷331《陈舜俞传》，中华书局2016年版，第10663-10664页。《宋史》以陈舜俞籍贯为湖州乌程，不确。
 
大概《宋史》作者未留意他曾自称嘉兴人，乌程只是其所游之处，如“嘉兴陈某”（陈舜俞：《都官集》卷8《海盐李宰遗爱碑记》，景印文渊阁《四库全书》第1096册，上海古籍出版社1987年版，第498页），“予游吴兴”。见《都官集》卷12《双溪行》，第536页。
 
《〔弘治〕嘉兴府志》所言，陈舜俞为“秀州嘉兴人，尝寓居湖州”，应得其实。见《〔弘治〕嘉兴府志》卷9，四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书·史部一七九》，上海图书馆藏明弘治刻本，齐鲁书社1996年版，第133页。
 
[10] 郑獬：《郧溪集》卷12《荐陈舜俞状》，景印文渊阁《四库全书》第1097册，上海古籍出版社1987年版，第227页。
 
[11] 苏轼：《苏轼文集》卷63《祭陈令举文》，中华书局2013年版，第1944页。
 
[12] 司马光道：“他日苍生望，非徒泽寿春。”见司马光：《司马温公集编年笺注》卷9《送贤良陈著作签书寿州判官》，巴蜀书社2008年版，第179页。如王安石言：“君今壮岁收科第，我欲它时看事功。”见王安石：《临川先生文集》卷22《送陈舜俞制科东归》，中华书局1959年版，第264页。
 
[13] 巫宝三先生似乎比较重视陈舜俞的某些经济思想，其主编的《中国经济思想史资料选辑（宋、金、元部分）》（中国社会科学出版社1996年版，第74-88页），陈舜俞的文章入选了6篇，仅次于北宋的李觏、王安石与司马光。
 
叶坦《富国富民论》（北京出版社1991年版，第159-160页）、方健《范仲淹评传》（南京大学出版社2001年版，第318页）、余英时《朱熹的历史世界》（生活·读书·新知三联书店2012年版，第194页）等宋代思想文化史的代表性著作，陈舜俞的言论多被引用为历史背景。
 
其《庐山记》则作为考察庐山历史地理及辑佚唐代诗文之用。关注陈舜俞的专题论文，目前仅见朱一舟《从陈舜俞看北宋士大夫群体之分裂》（《湖州师范学院学报》2013年第5期），于凤阳《<都官集·说工>研究》（南京艺术学院2015年硕士论文）两篇，但二者对陈舜俞的思想也都着墨不多。
 
[14] 参见钱穆：《初期宋学》，《中国学术思想史论丛》，安徽教育出版社2004年版，第1-13页。
 
[15] 《叶适集·水心别集》卷11《财总论二》，中华书局2013年版，第772页。
 
[16] 吴曾：《能改斋漫录》卷10《议论·欧阳公论冯道乃壮岁时》，上海古籍出版社1979年版，第299页。朱熹也评价说：“韩富初来时，要拆洗做过，做不得，出去。及再来，亦只随时了。遇圣明如此，犹做不得！”（黎靖德：《朱子语类》卷129《本朝三·自国初至熙宁人物》，中华书局2011年版，第3092页。）
 
[17] 《陈亮集》卷10《铨选资格》，中华书局，1974年，第126页。
 
[18] 如嘉祐三年（1058），王安石作《上仁宗皇帝言事书》（又称《上皇帝万言书》）；嘉祐六年（1061），司马光上《进五规状》，苏轼、苏辙兄弟举制科所作50篇贤良进卷、秘阁六论等；程颐则于皇祐二年（1050）有《上仁宗皇帝书》，治平二年（1065）有《为家君应诏上英宗皇帝书》。
 
[19] 陈舜俞：《都官集·蒋之奇序》，上海古籍出版社1987年版，第407页。
 
[20] 陈舜俞：《都官集·楼钥序》，上海古籍出版社1987年版，第408页。
 
[21] 陈舜俞：《都官集》卷1《太平有为策》，上海古籍出版社1987年版，第410页。
 
[22] 王安石：《临川先生文集》卷39《上仁宗皇帝言事书》，中华书局1959年版，第411页。
 
[23] 如嘉祐二年诏：“自今间岁贡举。”（李焘：《续资治通鉴长编》卷186“嘉祐二年十二月戊申”条，中华书局2012年版，第4496页。）缩短了科举的间隔时间。
 
另据苗书梅教授的研究，嘉祐时期“京朝官出任地方者，除监司以三年为一任外，其余一般以二年而一任”（苗书梅：《宋代地方官任期初论》，《中州学刊》1991年第5期），地方官任期的缩短，一则加快官员的迁转以缓解“冗官”，一则增加贤才进身的机会。
 
[24] 陈舜俞：《都官集》卷3《太平有为策·崇德一》，上海古籍出版社1987年版，第426页。
 
[25] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456页。
 
[26] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456页。
 
[27] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说用》，上海古籍出版社1987年版，第455-456页。
 
[28] 据司马迁称，孔子曾说：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”（《史记·滑稽列传》）
 
《庄子》中有“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。荀子则言：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”（《荀子·儒效篇》）
 
班固又称：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”（《汉书·艺文志》）
 
欧阳修也说：“《易》六十四卦不言性，其言者，动静、得失、吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者，善恶、是非之实录也；《诗》三百五篇不言性，其言者，政教兴衰之美刺也；《书》五十九篇不言性，其言者，尧、舜、三代之治乱也；
 
《礼》、《乐》之书虽不完，而杂岀于诸儒之记，然其大要，治国、修身之法也。六经之所载，皆人事之切于世者，是以言之甚详。”见《欧阳修集编年笺注·居士集》卷47《答李诩第二书》，巴蜀书社2007年版，第258-259页。
 
[29] 所谓“入其国，其教可知也：其为人也，温柔、敦厚，《诗》教也。疏通、知远，《书》教也。广博、易良，《乐》教也。絜静、精微，《易》教也。恭俭、庄敬，《礼》教也。属辞、比事，《春秋》教也。
 
故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。其为人也，温柔、敦厚而不愚，则深于《诗》者也。
 
疏通、知远而不诬，则深于《书》者也。广博、易良而不奢，则深于《乐》者也。絜静、精微而不贼，则深于《易》者也。恭俭、庄敬而不烦，则深于《礼》者也。属辞、比事而不乱，则深于《春秋》者也”。见《礼记·经解》。
 
[30] 《欧阳修集编年笺注·居士集》卷47《答李诩第二书》，巴蜀书社2007年版，第258、260页。
 
[31] 《二程集·河南程氏文集》卷5《为家君应诏上英宗皇帝书》，中华书局1981年版，第522页。
 
[32]】论宋儒陈舜俞“太平有为”的政治构想卷6《治说·说变》，上海古籍出版社1987年版，第456页。
 
[33] 陈舜俞：《都官集》卷1《太平有为策》，上海古籍出版社1987年版，第410页。
 
[34] 就帝王来说，太祖命翰林学士李昉所草的拒李重进入朝的诏书，即以“君为元首，臣作股肱，虽在远方，还同一体”（《长编》卷1“建隆元年九月己酉”条，第23-24页）为词，宋太宗也意识到“天下至广，藉群材共治之”（《长编》卷33“淳化三年三月辛丑”条，第735页）
 
真宗以来，君臣问对多征引的汉宣帝所谓的“与我共治（此）者，惟良二千石乎”，以历史经验维护君臣“共治”。
 
就士大夫而言，张方平在仁宗时期强调说：“股肱元首，一体而后成人；阴、阳、冲气，三合乃能生物。君臣之义，相须犹然。故理乱在庶官，安危系所任。良臣惟圣，后德惟臣。按历代之典刑，观先王之治道，莫不简贤授任，论才赋政，劳于图择，佚于任使。”（《张方平集》卷9《刍荛论·官人论》，中州古籍出版社2000年版，第117页。）
 
司马光在《体要疏》中对此有更为直白详细的解释，所谓“君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若纲之有网，丝之有纪。……古之王者，设三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以纲纪其内；设方伯、州牧、卒正、连帅、属长，以纲纪其外。尊卑有叙，若身之使臂，臂之使指，莫不率从。此为政之体也。”（《司马光奏议》卷25《体要疏》，山西人民出版社1986年版，第278页。）此外，不胜枚举。
 
[35] 李焘：《长编》卷34“淳化四年五月壬寅”条，中华书局2012年版，第748页。
 
[36] 李焘：《长编》卷36“淳化五年五月戊寅”条，中华书局2012年版，第788页。
 
[37] 李焘：《长编》卷191“嘉祐五年二月戊辰”条，中华书局2012年版，第4612页。
 
[38] 李焘：《长编》卷195“嘉祐六年闰八月丁未”条，中华书局2012年版，第4719页。
 
[39] 李焘：《长编》卷191“嘉祐五年二月戊辰”条，中华书局2012年版，第4612-4613页。
 
仁宗晚年的政治表现，还可以从普通士人的观感中察觉，如苏辙在嘉祐六年的（1061）的制科中就直言不讳地批评道：“窃闻之道路，陛下自近岁以来，宫中贵姬至以千数，歌舞饮酒，欢乐失节，坐朝不闻咨谟，便殿无所顾问。”见《苏辙集·栾城应诏集》卷12《御试制策》，中华书局2004年版，第1349-1350页。
 
[40] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书三》，上海古籍出版社1987年版，第443-443页。
 
[41] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书二》，上海古籍出版社1987年版，第440-442页。
 
[42] 施米特：《政治的神学》，刘宗坤等译，上海人民出版社2014年版，第24页。
 
[43] 陈舜俞：《都官集》卷1《太平有为策》，上海古籍出版社1987年版，第410页。
 
[44] 丘濬：《大学衍义补》卷82《治国平天下之要·崇教化·广教化以变俗》，景印文渊阁《四库全书》第712册，上海古籍出版社1987年版，第928页。
 
[45] 陈舜俞：《都官集》卷3《太平有为策·经制一》，上海古籍出版社1987年版，第431-432页。
 
[46] 欧阳修在经学史上素以“疑经”著称，他对《周礼》的可靠性也有很大的怀疑，在庆历年间所拟的进士策题中，他就问道：“三代之政美矣，而周之治迹所以比二代而尤详见于后世者，《周礼》著之故也。然汉武以为渎乱不验之书，何休亦云六国阴谋之说，何也？
 
然今考之，实有可疑者。夫内设公卿、大夫、士，下至府史、胥徒，以相副贰；外分九服、建五等、差尊卑，以相统理，此《周礼》之大略也。而六官之属略见于经者五万余人，而里闾县鄙之长、军师卒伍之徒不与焉。
 
王畿千里之地，为田几井，容民几家？王官、王族之国邑几数？民之贡赋几何？而又容五万人者于其间，其人耕而赋乎？如其不耕而赋，则何以给之？夫为治者，故若是之烦乎？此其一可疑者也。
 
秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今，虽有因有革，然大抵皆秦制也。未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎，其果不可行乎？夫立法垂制，将以遗后，使难行而万世莫能行，与不可行等尔。
 
然则反秦制不若也。脱有行者，亦莫能兴，或因以取乱，王莽、后周是也，则其不可用决矣。此又可疑也。”见《欧阳修集编年笺注·居士集》卷48《问进士策一》，巴蜀书社2007年版，第278-279页。
 
[47] 李焘：《长编》卷433“元祐四年九月乙酉”条，中华书局2012年版，第10443页。
 
[48] 李焘：《长编》卷47“开宝九年十月乙卯”条，中华书局2012年版，第382页。
 
[49] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说实》，上海古籍出版社1987年版，第468-469页。
 
[50] 陈舜俞：《都官集》卷3《太平有为策·经制一》，上海古籍出版社1987年版，第432页。
 
[51] 陈舜俞：《都官集》卷3《太平有为策·经制一》，上海古籍出版社1987年版，第432页。
 
[52] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说体》，上海古籍出版社1987年版，第468页。
 
[53] 陈舜俞：《都官集》卷7《治说·说任》，上海古籍出版社1987年版，第478页。
 
[54] 陈舜俞：《都官集》卷3《太平有为策·经制五》，上海古籍出版社1987年版，第436页。
 
[55] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书二》，上海古籍出版社1987年版，第440页。
 
[56] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书二》，上海古籍出版社1987年版，第442页。
 
[57] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书二》，上海古籍出版社1987年版，第442页。
 
[58] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书二》，上海古籍出版社1987年版，第442页。
 
[59] 陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书二》，上海古籍出版社1987年版，第443页。
 
[60] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说应》，上海古籍出版社1987年版，第457页。
 
[61] 陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说应》，上海古籍出版社1987年版，第458-459页。
 
[62] 详见陈舜俞：《都官集》卷4《上神宗皇帝言天变书》，上海古籍出版社1987年版，第445页。
 
[63] 详见陈舜俞：《都官集》卷6《治说·说应》，上海古籍出版社1987年版，第459页。
 
[64] 沟口雄三、小岛毅：《中国的思维世界》，江苏人民出版社2006年版，第327页。
 
[65] 邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第65页。
 
[66] 详见陈舜俞：《都官集》卷4《上英宗皇帝书》，上海古籍出版社1987年版，第438-439页。
 
[67] 李焘：《长编》卷98“乾兴元年二月戊辰”条，中华书局2012年版，第2275页。
 
[68] 陈舜俞：《都官集》卷3《太平有为策·敦化三》，上海古籍出版社1987年版，第423页。
 
[69] 陈舜俞：《都官集》卷2《太平有为策·敦化四》，上海古籍出版社1987年版，第424页。
 
[70] 陈舜俞：《都官集》卷7《治说·说士》，上海古籍出版社1987年版，第483页。
 
[71] 陈均：《皇朝编年纲目备要》卷18，中华书局2006年版，第410页。
 
[72] 陈舜俞：《都官集》卷12《赠湖州使君李公择》，上海古籍出版社1987年版，第535-536页。
 
[73] 王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京大学出版社2018年版，第2页。
 
[74] 阿瑟·O.洛夫乔伊：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，张传有、高秉江译，商务印书馆2015年版，第25页。
 
[75] 陈振孙：《直斋书录解题》卷17《别集类中·<都官集>三十卷》，上海古籍出版社2015年版，第503页。
 
[76] 刘一止：《苕溪集》卷52《陈都官墓芝亭石刻后》，景印文渊阁《四库全书》第1132册，上海古籍出版社1987年版，第276页。

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