孟子心性论的天道理路

作者：林桂榛

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 “珞珈山-空中杏坛”第137讲的演讲录音整理稿，刊登时有删节

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月初三日戊辰

          耶稣2020年5月25日

［摘要］孟子的心性论是上通天道的，心性的工夫在觉知天道天德及天命之性，天道天德降命于性而性有仁义礼智并显发为“四心”之端（“四心”只是仁义礼智四性之端表端显）。“性”是与生俱有的，孟子就天言性，以性有仁义礼智等，仁义礼智等是“天之所予我”、“我固有之”，这是孟子“性善”论的基本逻辑与观念理路。思孟学派认为天道是“德”，仁义礼智只是人道之“善”，仁义礼智圣五行各自形于内心才是“德之行”且五者和合方谓“德”（即天德即天道），而缺圣仅有仁义礼智四和只是“善”，且五者四者不形于内心也只是“行”而非“德之行”。“德”与天道及心觉相关，孟子认为“德”的一头在天道，一头在心觉或心识，中间沟通者就是“圣”（诚）。天人间的沟通通过“圣”（诚），“圣”的本字“聖”是从口从耳从人，强调人的听觉感通，“圣之于天道”是强调“圣”的感通对于体证天道的重要性。孟子就仁义礼智等的本源是“天→性→心”的思想理路，就仁义礼智等的工夫是“心→性→天”的思想理路，于天、天道、天德是“知天—事天—立命”对待态度。孟子的思想精神已将仁义礼智圣五者天人贯通一体，天道在德，天德在性，天性在心，天心在志，所以言行一致、身心一统的孟子呈现出一种浩气齐天的思想境界与元气淋漓的精神状态。

［关键词］孟子；心性；天道；五行；天德；圣（聖）；浩气

【向昊秋】各位师友，大家晚上好！今晚我们十分荣幸邀请到曲阜师范大学林桂榛老师莅临“珞珈山-空中杏坛”第137场讲座，为我们讲授《孟子心性论的天道理路》。讲座即将开始，敬请准时收听。今晚的讲座分为两个环节：一、专题讲座；二、提问与讨论。烦请各位师友不要在讲座的过程中插播其他信息，感谢您的配合。如有什么想法与疑问，欢迎在讲座的第二环节跟林老师交流互动。下面，让我们以最热烈的掌声欢迎林老师登坛开讲！

【林桂榛】谢谢主持人，谢谢大家，现在准时开始。今天与大家交流的题目是“孟子心性论的天道理路”。发言提纲我刚才也传上去了，分这样四部分：

一、就天言性，善乃天予（关键词：固有，天予）。

二、就善言天，天非绝望（关键词：天德，五行）。

三、性的心觉与天的知通（关键词：诚圣，知天）。

四、元气淋漓与浩气齐天（关键词：浩气，持志）。

孟子擅长心性论，这个是大家的共识，这里不再讨论了。那么孟子讲的这个“性”是什么呢？孟子大讲“性善”云云，他为什么这么讲呢？于此，可能学人各自有自己的说法，学界的说法也已经有很多，甚至有很多分歧。今天我来谈谈我的理解，我的拙见，请大家批评指正。

今天我谈四个问题：第一是孟子讲性是就天来讲性，而这个性是天所赋的，是从天而来的，这是一个意思。第二是孟子讲天是就善言天，天是纯善的，甚至比仁义礼智还善，因为还有“圣”，所以是天德天道；天是有希望有光明的，用孟子原话就是有仁义礼智等正面礼义的，所以孟子的天象墨子的天，是有意志有是非的。性来自天命或天赋，天善故性也善，这在推演逻辑上没问题，当然是哲理的逻辑，非数理的逻辑。

第三是孟子讲天赋善性靠心识去觉知，既然性是天所赋予的、人身本有的、人人具有的、是善的、是有仁义礼智的，那么心是怎样的呢？心识心知无非是觉知、觉察、回到、返回我们的我们的性，返回、觉知我们人身天赋本有的仁义礼智，如此天性良知之仁义礼智等才不会放逐、迷失。性是天赋的，所以我说是“性的心觉与天的知通”，我们要去感通、通达、上达那个天，这样心性与上天才能真正打通，程朱理学继承的就是这样一个思路。

第四是孟子讲觉知天命天道后浩气齐天，既然天是善的，性是天所赋予的，天与性是有仁义礼智而谓善的（甚至有“圣/诚”），那么我们每一个人的性都是从天而来，是天所蕴赋，那么我们本有的原性，我们本有的原善，那就是“良知良能”，“良”就是充盈本有的意思，本有而充足的知与能。所以孟子的性格或者说他言语的气象、精神的气象，体现出一种元气淋漓的状态。“元气”即初气、本气，孟子讲气，讲存心养气，所以在心性上是这样“元气淋漓”，最后上达于天，即“浩气齐天”，“上下与天地同流”了。

一、就天言性，善乃天予（固有，天予）

我们先说第一点，“就天言性，善乃天予”。我们现在学界一些人解释孟子“性善”，觉得人的心性也不是纯然是善的，为什么也人常干坏事呢，诸如此类。所以现在学界对孟子的“性善”论有点质疑，甚至提出新的解释，甚至说孟子不是主张“性善”，甚至说孟子是讲“情善”，孟子说“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也”嘛。还有说孟子“性善”是向善，是可以善，是能善，是有善的种子，有善或能善的因素，有善或能善的潜质，甚至说孟子心性论里的“性善”是一种引导性、生长性、目标性的概念，不是讲心性本来就是善，不是讲心性本来就是纯善。

所以孟子心性论里面的“性善”，现在学界有的解释为“心善”，是相对于善于禽兽而言，是就有善端而言，有善根而言，有善质而言；“性善”是有善材，材不是非善，材非不善；善是有善的种子，是有善的端倪，是有善的因素，有善的潜质，诸如此类的解说。我认为这类解释是违背孟子本意的，用孟子的话来说是没有得孟子之“大体”，不是“大人”之见，是得“小体”而已，是没有把握孟子学说的思维理路和精神气质。

因而，现在从经验主义和科学主义去解释孟子的“性善”论，甚至试图从逻辑上（数理逻辑和形式逻辑），从科学主义的角度试图去解释、论证、证明孟子讲的“性善”是成立的乃至是非常高明无误，这种思路其实有一点南辕北辙的味道。当然也不一定是南辕北辙，或者说还是用孟子的话，是不得“大体”的一种思路。也就是说，还是没有从本根上和大体上把握孟子的心性论，尤其是讲善这样一种价值内涵的心性论。所以现在学界对孟子的心性论解释有很多，问题也有很多，所谓新解大多也值得商榷的。

孟子的思路是很清晰的，孟子认为仁义礼智这些德或德义或道义，这些正面的良好的价值，他说的很清楚：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”意思是我们心中能不能觉知到仁义礼智在性，这是我们有没有思考而已；仁义礼智是我们内在的、固有的，不是外在所给予的。所以孟子说是“此天之所与我者”，我们只要“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，小者不能夺就是大人，“此为大人而已矣”。也就是说，仁义礼智这些德义是上天赋予我们的，那么这些上天赋予我们身心之中的、人性之中的这些仁义礼智的德义道义，孟子说得很清楚，是“人之所不学而能”，是“不虑而知”，是“良能良知”。

我们每个人都有仁义礼智等，但是是否在心里面知觉、明了它，孟子认为这心的问题，不是性的问题。性本身，我们是有良知良能的，“良”是本有的意思，不是良好的意思。我们从甲骨文可知，“良”是本有的意思，本指充溢、充满的这样一个状态。因而，孟子《尽心》上下篇说得很清楚，他说：“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。”仁义礼智这些德义，尧舜这样的人是性之，是天所赋予，是生性的充盈展现；汤武身上也是有的，也是践形之的，所以孟子说我们与尧舜有什么区别？没有区别！

我们和尧舜这样“性之也”也就是仁义礼智“性之也”，是天生所赋予的这样一个状态，其实是人人一样，有点类似于荀子说的“君子小人”都有什么的意思。其实孟子是说现实中的“君子小人”本来都有仁义礼智，都有善。因而孟子《尽心上》篇继续说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。……”君子身上的性，天赋的性，是仁义礼智根于我们的心识中，我们只要用心去觉悟，那么性就流显出来了，宛如良知良能展现出来一样。所以君子或圣人要把这些本有的仁义礼智，这些根于心的、本乎性的、源乎天的道义，要把它觉知及显现出来，所以叫做“惟圣人然后可以践行”。

总之，就第一点而言，孟子认为性是本有的。仁义礼智这些德义，这些道义，在我们的性中也是与生俱来的，至于是否被遮蔽或人有无觉知、挖掘、明了它，那是每个人自己的事，被遮蔽或未觉知不等于它的本性是不好的。当然，从某些科学主义的角度，似乎很难理解，甚至是你不同意。但是孟子是宗教主义、精神主义哲学的思路，孟子这样讲，从精神哲学的角度，从宗教意义或宗教理论的角度，它是完全是顺理成章的、贯通的、没有问题的。

二、就善言天，天非绝望（天德，五行）

接下来讲第二点：“就善言天，天非绝望”。孟子说我们的性是有仁义礼智的，这样的性是天所赋予的。那么天是什么呢？天为什么会赋予人以这样的仁义礼智呢？为什么仁义礼智是天所赋予的呢？天赋予人仁义礼智，那意味着天里有仁义礼智，有道义有德义，为什么孟子这么讲呢？

我想一个很简单的道理，类似于天主教，他能说上帝是恶的吗？上天能被说成是恶的吗？这种说法很恐怖，如果说天是恶的，上天是恶的，那很恐怖！为什么说很恐怖？因为如果世界这样，那就没希望了，人类就要绝望了。像我们老百姓遇到苦难，最后都象《窦娥冤》故事里面讲的，上天应该是明白事理的，应该是有道义的，应该是有良知良能的，应该是支持善恶有别的，而不是善恶不分、是非不分、仁义丧失、礼智灭绝。所以孟子说善在天，或者说善的本源或终极在天，其实要表达的是这样一种信念，一种价值信念：天是一种希望、光明，不是一种绝望、虚妄！

那么对于这个问题，孟子一个最核心的观念是“天是有道”、“天是有德”的，是“善”是有“仁义礼智”的，而贯穿这个观念的就是孟子的“五德”理论，也就是思孟学派的“五行”理论。伦理性“五行”或“五德”是理解思孟学派尤其孟子“善天”或“天善”观念的一个最根本的核心，最根本的概念，也是理解其言“性善”之所以然的基石。这个核心，荀子准确把握到了，尽管荀子从科学主义的角度（荀子讲“天人相分”嘛）不赞同孟子的宗教主义或者精神哲学的“天善”、“天德”、“五德”、“五行”这样的观念或思想，但荀子抓到了思孟学派讲“天”的要义，讲“天”的核心。

大家知道思孟学派，知道帛书竹简《五行》篇，它说仁义礼智这些：“形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。……不安则不乐，不乐则无德。”这句话大家很熟悉很了解，那这句话什么意思呢？仁义礼智每一种德它显形于我们的心内，展现呈现在我们的心觉之内，那么这是“德”（德＝天道）的一种“行”，是“天道”之行，宛如后人说的“天理流行”式之“天道/天德流行”。我德中的仁义礼智（此德当然和天道天德相贯通），每一种德能形于我们心觉，这是德之行；不形显、不呈现在我们的心觉之内，那只是行。

仁义礼智不形于心是行而已，不是德之行；形于心才是德之行，也就是天德之行宛如天德行于心、形于觉、呈于性。五种德都是这样的德，都是德之行，都是德行于内，都是天德形于内之行，这才叫做“德（天道也）”。也就是最高的德是五种形于内的综合或并有，也即仁义礼智圣或者仁义礼智诚都通达、展现于身心内才是德，才是天道；光有“四行和”只是善，还不是德与天道问题。“德”与“善”它们间的差别就是有没有一个“圣”或“诚”，就是有没有天人沟通的“圣”或“诚”。仁义礼智圣五德共同展现、觉显于心知或身内，这是通天自天之“德”；仁义理智四者没有“圣”或“诚”，这只是人间人道之“善”。

思孟学派很关键的这句话：“善，人道也；德，天道也。”这是什么意思呢？前面已经讲过“德—善”的区别或区分了，这里再补充几句：孟子认为，人世间人道中的善是仁义礼智，而德是仁义礼智圣共有，善到德的飞跃就是尤其有最关键的“圣”。这样的德，这样的五种人德，五者形于心而共和共有叫天道。什么意思呢？其实很简单：思孟学派认为天道是一种德，天道就是天德，天德就是天道；那么天道、天德通过圣、诚这样一个最关键东西，下降上通，下达上达，在天人之间上下沟通回转。

那么仁义礼智圣这样共有的东西，是我们《孟子》书里讲的什么呢？我们这些仁义礼智以及圣，是通达于天道，这就是德，这就是天道。故孟子说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命。”那么仁义礼智四德，四种伦理之德，是人间的善。“圣人之于天道也”，出土的《五行》等证明是它本是“圣之于天道也”，这个“人”字是衍文，朱熹等早已觉察出问题来了，清代段玉裁则早已明确推断校勘出来了，没有出土文献就准确推理校定出来了。这样“仁义礼智圣”五德相提并论，父子之间的仁，君臣之间的义，宾主之间的礼，贤者的知，天道的圣，这些都是人人所具有的，是天所赋予的，是我们天性中所有的，这是孟子他们的意思，他们的思想或观念。

为什么荀子会批评思孟学派？为什么会在《非十二子》篇说思孟“案往旧造说谓之五行”？那么“五行”这样属思孟学派的思想，是把人间的仁义礼智圣沟通于天，并且是利用往旧之说灌装成了新说（旧“五行”→新“五行”）。思孟的新“五行”说是思孟于天人之间相沟通的一个重要概念，是思孟学派最深邃的思想，是思孟精神最核心的东西。仁义礼智圣是通达于天的，是天德也是天道，这是思孟的五行。而原始的五行是什么？是历数！那么思孟学派的五行为什么改造得很好呢？思孟学派为什么改造、创造一个新的五行学说呢？这涉及到五行的原始含义，这里我不具体展开，我写过很多这方面的论文，简单赅言之：“五行”概念的本意或初义是来描述天道、天体运行的一个历数概念，所以五行是和阴阳、四时、八正、九解等等天文概念结合在一起讲的。

至于后来的五行概念，金木水火土或水火木金土这样的五行，那是后来的含义，是“五材→五行”的演绎或附会，这里我也不展开说了。说到这，我想表达什么意思呢？就是五行的本意是描述天道规律、天道现象的一个天文历数学说之概念，是十月制历法的周年分十分五的天道历数概念。那么既然原始五行论是描述天道的，我们孔子的时代，尧舜的时代，夏朝的时代，一直到周秦时代，祭祀田猎大事都用夏历，这时候的五行概念就是远古十月制历法的天道历数问题。既然“五行”为大家耳熟能详，是这样一个学术概念、思想概念的一个常态，那么思孟学派把伦理性的仁义礼智圣灌入到描述天道的原始历数五行之五行概念上，从而创造了天德、人德贯通为“五行”的新五行说，这也就再正常不过了。

为什么要这样创造学说？帛书《周易》里讲的“五行”就是历数五行，帛书《周易》里孔子讲的金木水火土其实是五材，这是确凿无疑的（详见我《天道天行与人性人情》一书）。那么为何思孟学派要这样把五德打包而整体地灌注到天道五行上？其实思孟这样做是为了让人间五德（仁义礼智圣）来沟通天道。那么五德之和的“五行”就是孟子他们所谓的“天德—天道”，而人身的“德之行”也就是“仁义礼智圣”五德之行，可谓是天道天德的人“行”。所以仁义礼智圣、仁义礼智诚就是天道的话，那么伦理天道天德就环绕运行、充盈布满着像浩然之气一样。那么这样的天不就是富有、充盈、充满着仁义礼智圣，充满着道义充满着价值，充满着善的精神和善的价值，而这就是伦理之天道，人不过是“上下同流”，人德即是天德下行，天德实是人德上行，天人沟通，天人一体，精神圆满，道义弥身。

所以荀子式的天文学天道论“五行”，在思孟学派是被改造、阐释为伦理的仁义礼智圣这样的五行。因而，如果不懂得“五行”的本义是描述天道历数、天道运行的中国三代甚至尧舜时代最基本的天道思想概念、思想纽结、思想核心，而沉湎于、遮蔽于五行是金木水火土五材之类，那么我们就永远无法理解思孟学派为什么是荀子批评的“案往旧造说谓之五行”，为什么荀子批评子思说“我的五行等说是先君子所言”（是孔子所言）。为什么荀子这样批评？因为孔子讲的五行和思孟讲的五行根本不是一回事，思孟讲的五行只是仁义礼智圣，因为不理解孔子或孔子时代的五行，即经过漫长时间的演变而思孟不能理解中国天文学的五行，或者说他们有意篡用，有意把自己的仁义礼智圣、仁义礼智诚、仁义礼智信这类人间的人德之五德，为了贯通上达到天，为了表述天道就是这样的善，就是仁义礼智圣之类，思孟造了一个新的五行说，也就是人德这样的五行学说。

我前面大概讲了思孟学派旧瓶装新酒地造新五行说是为了人心人德打通天道，是为了与天道主义、历数天道论对话，是为了占有历数天道论的这种天道论高度。也就是说思孟学派为了人间的五德获得与天道的贯通，就将历数五行说的这样一种外壳注入了人德，注入了仁义礼智圣五德。为什么这么讲？为什么这样注入？为什么这样改造？因为“五行”是当时最基本的天道概念，不得不讲。既然天道历数五行在描述天道，天道有五行，天文学家或者当时的黄帝以来有这样的天道五行思想，有这样的最基本的天道观念，那么如果五德也是五行，自然五德也是天道了，所谓叫做“德，天道也”，“德之行五和，谓之德”，于是“仁义礼智圣（五行）＝德（五行）＝天道（五行）”，也即“仁义礼智圣（五行）＝天道（五行）”了。

最初的“五行”概念本来是描述天道的，至于说金木水火土五材也叫五行，那是后来的事，那是一个五材孱入、插入的、衍生到五行的事，这里不讨论了。回到话题本身，思孟的五行就是仁义礼智圣，那么思孟学派于天人之间不就打通了吗？就善来言天，就天来言性，这是很清楚的。当然，思孟学派原话是“善，人道也；德，天道也”，天道是德，兼有圣的仁义礼智五者是“德之行”。这样思孟学派在人德与天道间就沟通了，人与天与天道与天德的沟通是他们一个很清晰的观念，很清晰的思路。

也就是说“五行”是理解思孟学派天人贯通的要门，为什么要把这样的仁义礼智圣谓之“五行”，谓之“德之行”，为什么要上升到天道五行的高度？或者为什么要表述为天行之五行，这是一个最核心的关键处、关节点，我们这个要理解，理解了就好办了，就理解了思孟学派天人贯通的仁义礼智圣五德论或五行论，否则就难免隔靴搔痒、不知底里。

三、性的心觉与天的知通（诚圣，知天）

前面谈孟子心性论的天道理路谈了两点，第一是谈到孟子就天以言性，谈到善是天所赋予，关键词是性是“固有”的，善是“固有”的，是“天予”的，是天所给予、赋予的。第二点是就善言天，天是有希望的，是光明的，是有道义的，是不会让人绝望的，关键词是“天德/天道”与“五行”，天德天道就是仁义礼智圣。总而言之是就善言天，天非绝望，是天德，是五行。那么下面继续谈第三点和第四点。

第三点是“性的心觉与天的知通”，那为什么说是性的知觉与天的知通呢，因为我们前面讲了，性是天所赋予的性，里面有仁义礼智等，而且这个仁义礼智等来自天，来自天德，来源于天道天行而人本有仁义礼智圣这些道义。这个有点像墨家了，类似墨家这个问题我不展开，我们继续我们的主题。

既然性与天是打通的，那么我们如何让天所赋予的这样伦理、这样天道、这样天德被人知觉到呢？也就仁义礼智这样的道义之性，我们如何知觉它呢？说仁义礼智等本有，在哲学理路上，在精神哲学的理路上，在宗教的意义上，这个没有问题。可是我们如何来觉知它？尤其是普通人如何来觉知它，因为一般的人未必理解，甚至未必赞同。所以思孟学派尤其孟子，主张通过性来展开、呈现、知道、知晓、知觉它。那么怎么知晓、知觉呢？因为是本有，所以“尽心”等，穷尽心以“知性”，所以说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”仁义礼智圣是本有的，是“有性焉”。他说“心之所同然者”是什么？就像耳目口鼻身欲于好的目标一样，心也与耳目口鼻身有所同好一样，那就是悦于理义或道义。他说有的人只是先于我心而得，但是心里所同是一样的同，心里面大家是一样的，无非先得与否的问题，也就是先知先觉的问题，这就是孟子一再强调的先知先觉，说先知先觉者来启后知后觉者。

所以他说了，我是天民之先觉者，说“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”。民之先觉也是天民，我们是齐天或者上天赋予我们，都是天民！天民有点像“上帝的子民”的意思，当然这类比不恰当。但是天民，大家都是跟天有贯通的，都是天所生养的，天所赋予的，我只是其中的先知先觉者，我将来以这样的方式来觉醒大家，我不来觉醒，谁来觉醒？那么觉醒什么呢？肯定是觉醒到道义，所以为什么说思孟学派是道统正统，到在思孟那里就是讲道讲伦理。思孟的知“道”不是知天文道，也不是科学之道，也不是数学道，那怎么来觉知它呢？一个总体的说法，孟子说得很清：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这个学问之道肯定不是我们今天的高校写论文的学问之道，而是精神的、伦理的学问之道；所谓“无他，求其放心”是找到我们放逐了的、遮蔽了的、丢失了的、被外物所遮蔽或掩盖的心！

那找回我们的心干嘛？是通过我们心来找回我们的性，或来觉知我们的性，这就是《尽心上》的那句名言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣……”通过“尽其心”来知晓、知觉本有的性。那怎么知那个性就知天呢？因为性是天所赋的，当然性是仁义礼智这样的道义，这样的理义之性，或者说是宋儒们、道学们、理学家们所说的是天理之性、天地之性、义理之性、礼义之性等，或者《孟子》里面说的是“理义”是“理”和“义”。理义之心是天所赋予的，那么我们只有通过心才能发掘、察觉、知道、明白、呈现那个身性，我们人人赋有仁义礼智这个性，这是天所赋予的，通过心来知性，通过性来知天。

所以思孟学派或者孟子说的找回我们的本心，或者说尽我们的心，求其放心，尽其心，穷尽穷达我们的心，掘进或掘尽我们的心识以逼近、复显我们的性等等。掘尽、穷达心识是为了知道那个性，知道了那个性当然就知道了那个天。所以我们觉知那样的理义之性，自然而然就觉知了、明白了、通达了那个天，也就是那个天道、天德。当然思孟学派的五行本身就是天人沟通的，你只要认识到思孟的五行概念，那么这个地方就明白的，不需多说。

基于通过心来知性，通过知性来知天，基于这样一个天赋与性有，所以我们倾听于天，所以我们要尽心，所以我们要存心，然后以心来沟通，来上溯，来到达性，来到达天。这样的修养，或者说我们中国哲学的这样的工夫论，无非是说我们的仁义礼智心性是天道、天德赋予的，所以思孟学派于修身的进入或进路，无非是理义或者宋儒说的天理的一种反转，这样天赋予我们，我们无非是予以上溯到达就是了。

那怎样尽心呢？怎么样让我们的心来觉知仁义礼智之性呢？那么思孟学派一个重要的概念就是“圣”就是“诚”。我们知道《孟子》有一句话，“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”那么诚身有道，诚我们的身，诚身也就尽心，也有诚尽、穷尽我们的心、我们的身心；穷尽、发掘我们的身心就能知道那个性，就能到达那个天。而诚是天之道，圣是天之道，也就是说天道是圣是诚以到达，天德是圣是诚而感通。我想我们不必展开，最基本的应该是明确天道天德层面就是伦理那样一个内容，思孟学派推崇的是一种伦理的东西。所以我们无非是来诚其身，来尽其心，来诚尽我们的身心，然后我们就觉察或体知天赋给我们的仁义礼智之性了。

那这样说，是不是有点含糊？好像没有说清怎么来“诚”？也就是说思孟学派的问题是怎么来“诚”？这个很清楚么？其实思孟的书或者说出土的思孟学派的书里面已经讲了，“圣”和“诚”是一个关键点，是一个根本路径。什么是“圣”？从文字上说，“圣”是有“口”和“耳”，那是繁体的“聖”字。繁体“聖”下面那个“壬”字，其实就是一个“人”字，人通过口和耳，那么这个就是声音，就是要倾听别人的声音。孟子讲“金声玉振”，思孟讲“乐”，讲“听”讲“闻”，实际上就是讲感通，倾听就是在于感通，尤其是感通天界，音乐或声音是人们感通上界或天界的重要媒介。

对于感通“天”（天道天德）这个问题，我做过这一些研究，因为《乐记》我写过一本书，到现在也没出版，躺着五六年了，我专门讨论过“感通”这个问题。《乐记》讲感通，这是通过声音、通过音乐来感通天界或神灵；《白虎通》也讲过了，《白虎通》说祭祀里通天的音乐要金声玉振，是因为清虚的需要。“金声玉振”音乐正是倾听、感通、沟通上天的需要，需要这样才能感动天、打动天。所以青铜器之乐是来感通、打通天的，是感通神灵的，不是纯用来民乐享受的。这在音乐的感受上是可以理解，如果喜欢或懂得音乐的话，这不难理解。

感通的感字来自“咸”字（咸卦即感卦），咸后来加了个心字符，以指心里面的感、心里面的咸。那“咸”字本是什么意思呢？这个咸不是我们今天甜咸的咸（今咸字是鹹字简化而来的，鹹字从卤从咸），而是“咸亨酒店”的咸，这个咸有“都”的意思，也有“感”的意思。因为这个从“口”的“咸”字接近于“成”字（咸成皆从戊部），古字写法里它本是斧钺砍斫之相。“咸”是砍向某物，“成”是砍去某物，斧钺即斧头，正砍即撼动震动，砍去即完毕全部，所以“咸”字的“全—都”意思之外，就是触动感动的意思了，《周易》咸卦即感卦义。

那么怎样来感通呢？要精神性的倾听、体悟、冥想。所以孟子讲，不用太多的话，要倾听，有点像民国时的音乐家讲“音乐是上界的声音”，是上天的声音。上天的声音要通过倾听，所以金声玉振所要表达的是一种圣，是通达天的圣。告子说：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”孟子就批评他，说“不得于言，勿求于心，不可”。那么告子是什么意思我们先不管，孟子的意思也涉及说我们要善于“得于言”，更讲善于倾听感悟，我们就可以得我们的心，我理解是这个意思。而不是说像维特根斯坦在《逻辑哲学论》中说的：“凡是能够说的事情，都能够说清楚；而凡是不能说的事情，我们应该沉默。”孟子的意思是我们倾听，倾听了就理解，不是说我们不能得其言就不要求心，我们要通过倾听找回我们的心来，我们在沉默中依然能得于心。

前面讲到感，它首先是一个砍伐、砍斫、振动，所以有物理的震动、生理的振动、思想的振动几个层面。那么要震动就需要一个接触，说知道善于听善于言，要我们注意金声玉振，要重视圣，以感通天。天的意思何在？天呈现在某些现象，一直到董仲舒，我们讲天会呈现什么现象？我们倾听，我们觉察。这个就是感知的问题、沟通的问题，那么这是一种体悟，一种感通，一种体证。既然先知先觉者来觉后知后觉者，那么这些先知先觉者是怎么来把这个性，由心来知道它，因为我们先知先觉者先诚心，先求其放心，先尽其心，感通、倾听天的声音，体悟天的意义、意志和精神。领悟、觉察天的这样的意义，这样的天是伦理的，这样我们就通天了，就达性、通天、知天了。

我们通过心觉，通过感知，通过上溯，来达性，甚至来显性，甚至是孟子说的“践行”。让这些天命在我们的心上显形呈现出来，那么和天性这样的展现，如此天人之间就这样沟通了。所以这个是仁义礼智这些伦理的东西，再加上“圣之于天道也”，“圣”是最根本的关键词（《中庸》《孟子》里也讲“诚”），就是这样的一个天人沟通，认为天德里就有圣，而且认为天德里就有诚，而人可思圣思诚而致圣致诚。

总而言之，我想表达什么呢？孟子认为性要通过我们的心，通过觉识、觉省、觉悟，来找到我们本有的仁义礼智之性，来找到天所赋予的仁义礼智之性，就是穷尽善性、恢复善性、呈现善性、扩充善性，孟子性善论就是这样一个基本哲学逻辑。我们一方面要诚尽、穷尽、格致，如后儒说的格我们的心，然后我们就知道道了。因为我们践行，我们呈现我们的性，当然我们就获得了性，也就是落实了性，下达的那个天就落实了；下达天性于心，则我们就知道天了，就心性上达于天乐，所以是这样的一个天人之性的知觉与天人之间的实有与知通。

孟子认为他自己感觉到了，感知到了，我相信孟子说的是实话，他不会说假话，但是别人未必能感受到、感悟到。所以我们现在学界很多没有达到孟子精神状态或境界的人，没有达到孟子思想、孟子气质、孟子胸怀、孟子气象的人，他们来谈思孟，我觉得不靠谱。

下面我要谈到的“元气淋漓与浩气齐天”的问题，没有达到孟子境界的人，当然很难理解思孟的理路，尤其难于理解孟子对天与性的那种认识、判断、叙述或信念。我相信很多人讲孟子并没有明白孟子思想精髓，当然有不少学者也明白了孟子（具体我就不点名妄评了）。“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，每个人的眼界或眼力不一样，理解孟子有多有少，有深有浅，有到位不到位，这就是孟子说的“从大体—从小体”的问题。

四、元气淋漓与浩气齐天（浩气，持志）

孟子主张：穷尽我们的心，发掘我们的心，来掘显我们的性，来明晓我们的性，来知天所赋予我们的性，即与天沟通的那种性、天性、性命等，通过这样“心→性→天”链条回溯式的内掘、上升来觉察、沟通、践显仁义礼智圣天性天德天道，这个天道天德赋予人的仁义礼智圣之性是人皆有的，本是天所赋予的，所以这个性就是如天道元气一样的东西了。

我们内心中是有本性元性的，本性元性是我们人人具有的，这些性是仁义礼智圣。所以思孟学派是元气淋漓，就是宋儒程子他们说的孟子很有“英气”，英雄的，雄气、英气、锐气迸发的，元气淋漓的，宛如身心本有充盈一样，宛如我身通体就有一样，良有的也就是本有的，本有而充溢的（良是本有充足义）。所谓“通体就有”就是孟子说的：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”仁义礼智等在我们心里，仁义礼智等深根于我们的心，也就是在心里面就有那个仁义礼智的知觉，且这个知觉无非是“心”知觉或显现了这个仁义礼智之性，所以叫“心性”叫“践形”（践履的践），就是“心→体”、“内→外”。如此由“天→性→心”再到“心→面背→四体”而天人一体、天心一体、心身一体、神形一体、上下一体、内外一体，总之浑然一体！

孟子的“心”和“性”不是一个意思，心更多是指心之知觉、辨识（这是心的功能，孟子说“心之官则思”），而性是本有的、与生俱来的，甚至跟“材（才）”有关，即“性”基于“材（性）”。孟子说：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。”又说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”还说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”君子“所性”是仁义礼智在心中了，那么这个是通体、浑身、浑体都充满了仁义礼智，那就是一种本有，是一种性体、道体，如此元气淋漓、浩气齐天。这个仁义礼智元性是天赋的，发扬天赋本性，发掘天赋本心，就是齐天通天。孟子的元气淋漓、浩气齐天，我们一读《孟子》这书就知道了。

民国一些大学问家，比如傅斯年等，“傅大炮”傅斯年其实很批评思孟，认为孟子是儒家的歧出，一个怪胎，一个异端，他有这么个批评（见《性命古训辨证》等），因为傅斯年有他的科学主义的一些立场。可是他到台大后，去了台湾以后，就号召大家读《孟子》，希望大家学孟子以培养浩志浩气。在精神气象方面，傅斯年还是非常欣赏孟子的；包括胡适也是，胡适也要大家读孔子、孟子，要大家学习那个卓立不倒的精神。那么孟子的精神气象，就是我们大家都知道的那句话，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，特别大气、硬气、英气。

我们也知道孟子说“我善养吾浩然之气”，孟子和公孙丑有个有关“言—心—气—志”的讨论，孟子也非常欣赏告子先得了“不动心”。孟子说自己不动心，是因为自己善养浩然之气。所以孟子是大丈夫气象，是浩然之气。我们看他说“浩然之气”是怎么一个情况？什么叫浩然之气？敢问何谓浩然之气？孟子说“难言也”，就像孟子说的“尽心”，你要具体怎么讲不好说，包括孟子讲的我们要“养气”，那怎么养，当然这个也是“难言也”，所以孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。……”

注意他讲的气，貌似自然的气，但是他又说配道义，一语道破要门：没有道义的气，那不行呐！“是集义所生者”，他讲的气是盈塞、充塞于天地之间的气，是有道义的气，集义所生成，是道义聚集在一块。这个就有点类似于墨家讲的“天志”，天有义的啊。所以他还批评告子什么？告子说义是外在的，孟子说告子不对，浩然之气充塞于天，是跟伦理精神、道义、礼义结合在一起的，是义的一个集合或全体。那么这个义气也在我心中，也是在我们心性中有的，这个气不要暴其气，这个气就是内在的气，所以孟子说“持其志，无暴其气”。类似我们说的“志气”，要以“志”帅“气”，不要“泄气”。

我们坚守我们的志（志是心志义，这个志就是“诗言志”的志，相当于感情、意识、精神），就不会让我们的气泄了、跑了、丢了，那个气是至大至刚的，是塞于天地之间的。我们的心性心志是通气的，是与天地之间完全是一体的，天地义气与我身一体，我之志气即通天地义气，这样讲是不是有点道家？咱们也不管什么家，的确思孟学派还是吸收了墨家这种讲天意、天志的思想，吸收了道家讲的上同天地万物以及我们存性保性的思想。思孟说性和道家言性是有些思维相通的，这里不展开，其他地方我专门谈过。当然我这么一谈，可能有很多人就非议，咱们就先不讨论这个了。

总而言之，我想表达的是什么？就是孟子是一个元气淋漓的一种精神状态，是我身我性我心富有仁义，充塞着仁义；而且天地之间有德，天道就是天德，是有仁义的，是这样的道与德。所以孟子说了“浩气存身”的意思，塞乎天地，达乎天地，又达于充于施于万物，是这样个情况，是这么个意思！所以孟子要我们这个气不要丢，我们本有，那我们怎么才能不丢？他说是养夜气的问题，《告子上》说“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，也就丢掉了气，暴其气了，就堕落了。《告子上》还说“夜气不足以存”、“牛山之木尝美矣”，大家如牛山，本有很多花草树木，因为牛羊因为砍伐，所以山就不美了！孟子说，人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来没有茂美的树木树林，这难道是牛山的本性么？他说不是的！因为外在东西把它灭失了砍掉了，于是茂美的牛山才变光秃秃了。

孟子说人性也是这样的，我们本来就有仁义礼智等，我们可能因砍伐丢掉了丧失了，而变没有了。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”他还说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与？”说仁义这些东西本来就有，操存完全靠心志，以心回到那个性发掘那个性就是了。只要用我们的心志去控制我们的气，去控制以回到我们的性，就能恢复或保存牛山之美一样的性。我们的性，像牛山这样一个森林茂密的山一样，我们本有森林茂密的“山之性”一样，我们不要砍伐它磨蚀它，而要养护它滋长它，然后树木森林长得更好，让它不断地蔓延，不断地扩张。

孟子认为山有材美之性，心有仁义之性，维护我们的“性”要通过我们的心，他说“惟心之谓与”，引孔子的话“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”。也就是说，我们只有依靠这个操守行动，我们的性才能存，舍了就没有了。那么存这个靠什么呢？靠我们的心。我没有心的话，我们就出入无向，不知道它的方向，乱了，乱套了，放任了，跑掉了。性或心性都放失掉了，那么心与天道也就被遮蔽了。所以要通过我们的心来操控，通过我们的心来掘进，从而来呈现那个性与天。思孟学派尤孟子的心性论？为什么为陆九渊、王阳明所强调？陆九渊说心和天道沟通，说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，王阳明说“心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了；如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”，这都是心与天道沟通论。

各位朋友，如上就是我理解的孟子心性论的天道理路问题。总而言之想表达什么呢？孟子这个心论是孟子性论的一个延伸，而孟子的性论是孟子天论的一个延伸，是从天而降，又从地而起。天道天德或文明降临于、命赋于我们的性，我们的性再落实或蕴含在我们的心里，我们的心又可回溯性回溯天。以心知性，由性知天，天人之间就这样上下贯通了。所以思孟学派注重“求心→求性→求天”的宗教主义伦理进路，而科学主义的学理进路之派就反对他们，比如略晚思孟的弓荀学派就明确反对他们，当然反对是学理而不是反对价值，这里就不展开了。

以上就是个人对思孟心性论、思孟天道天德与人性人心贯通论、思孟于天人之间如何理论贯通、精神通达之论的看法，我个人的感知或认知或认识很肤浅，甚至在师长朋友看来是完全是错谬荒诞的。每个人于孟子思想精神的理解可能有差异，以上只是我的个人理解，或对或错，或浅或薄，仅供大家参考，也供大家指正。

有位朋友曾用一句话来评我，我觉得比较到位，说我什么呢？他说我这个人“做学问锐气，做人厚道”，我觉得这位朋友给我这样一个评价是到位的。什么意思呢？就是做学问，见解一定要鲜明，可能很尖锐，可能别人多不赞同，甚至很伤人很恼人，这都无所谓了，学术探索本来就该这样。但我们做人要厚道，待人不搞歪门邪道、小气度量。“做学问要尖锐，做人要厚道”，我欣赏朋友给我的这个评价这个措辞，我也赞同这种立场。所以前面所谈可能很尖锐，或者说是尖新得荒诞不恭，请大家海涵宽谅吧。我的见解总体上是鲜明的，大家容易抓核心，容易明白与批评，容易提出异议或讨论。

最后说明一下，前面交流孟子心性论的天道理路、天人沟通这个问题时的引文，因为时间的关系，因为口述的关系，我多从简征引或概括性地间接引了。交流时提到的思孟学派文献，比如《孟子》之外的《中庸》或出土简帛文献，再比如我多次提到的《荀子》文献，我就不展开或多引了，因为引文多反而可能会导致交流障碍，不简便简明直接。不过，我觉得我口述时也引了不少了。好，今天我的主题发言就到这里，请大家批评指正，谢谢大家！

〖附讨论问答〗

【向昊秋】十分感谢林老师的倾情奉献，林老师先立其大，正本清源，就天言性，就善言天，天命性心相贯通，对思孟学派五行观念，对孟子性善论、对“圣/诚”的感通之维等很多方面的论述都极具创造性和开拓性，让我们很受教育和启发。林老师的讲座铿锵有力，字正腔圆，源泉混混，壁立万仞，颇有孟夫子大丈夫精神，借用林老师的话来概括今晚的讲座就是“元气淋漓，浩气齐天”，谢谢林老师，您辛苦了！下面，进入第二项议程，即讨论交流阶段，请各位师友积极提问，请林老师用语音回答，以方便我们整理和保存。谢谢！

【刘海晨】林老师好，我先来抛砖引玉：林老师提到孟子在“距杨墨，放淫辞”的同时吸收了墨子“天志”论和杨朱“存性”论，请林老师能否具体讲讲孟子是如何吸收、转化墨子思想来形成其“性善”论的。我对这个问题很感兴趣，谢谢！

【林桂榛】好的，刘海成朋友提了一个问题，说在我文章或刚才口述时提到孟子“距杨墨，放淫辞”时吸收了墨子的天志论及杨朱的存性论，他说能不能具体讲讲孟子是如何吸收转化墨子的思想来形成性善论的？对于这个问题，我的博士论文《先秦儒家“性与天道”论考原》分析过，我这书只讲孔孟荀三章，第二章的“孟子天论、性论辨”以及第三章的结语“孟荀天人论的差异”里谈到了，谈到了我前述这个观点，但是没有具体展开，为什么没有具体展开呢？因为我觉得我研究不够。

我从孟子讲天是有这样哪样的伦理的，是有一种道义或德义的，得出孟子天论与墨家脱不了干系，当然这个干系也可推到《尚书》或《尚书》时代。我们知道孔子的时代，“天”概念有可能是神灵天，当然也可能是伦理天，甚至有其他的很多含义；但是在思孟里面，在孟子里面，天多是伦理的，不是那种神灵意义上的、那种所谓上帝式的人格神之天，我认为墨子“天志”论里的“天”也是有道义辨伦理的，这个墨孟是完全相同的，我推测两者是有瓜葛的，这是我的一个基本的判断，虽然判断不一定对或靠谱。

为什么这么讲？我这个判断是比附或附会吗？可能有朋友说我这是附会。但是，墨孟的“天”确有内容相同，而且墨家墨子是先于孟子的。而且孟子这种思想很独特很鲜明，但在孔子儒学里不很共同不很明显，而恰恰在墨家很明显。孟子此种思想从哪里来？这就是宋儒、清儒谈到的，理学家们宋道学们在批评佛老的时候，也恰恰会受佛老影响，即我在批评你，我在抢夺话语权，我自然常落入你的话题你的思维，但我要充实或注入我的精神我的价值；也就是说，你的思维你的理路我可能会用，但里面的内涵可能会变化。所以孟子的存性养性和杨朱的存性养性有思维相同性，也有差别性，孟子所要存养扩充的性终究是儒家的仁义礼智之性，而道家恰是反对生命异化或伦理固化对生命本性的戕贼戕害的（这个戕本思维也为孟子所用）。

孟子在批评当时流行的墨子学说时，他难免像清儒所讲到的，宋儒在批评老庄时，在批评佛禅时，在批判道佛以建立自己思想时，难免带上了道佛的话语思维，难免沾上了道佛的思想理路。那么在孟子里面，那么他在“距杨墨”的时候是不是也有这样的情况？我觉得完全是可能的，甚至是很成立的。孟子所批评的墨子，恰在批评儒家的天是没有神的，这是《淮南子》里说过的。墨子的批评话语，说明墨家所知道的当时流行的儒家思想是没有以天为神的，当然我们也知道孔子里面也是“祭神如神在”，鬼神还是很少说的，甚至是敬而远之的，保持分际或分寸的。那么孟子里面其实也没有多少神鬼化的东西，可是有明显的、确凿的、完全天人贯通的、上天赋予人以伦理道义或礼义的观念，这如同墨家“天志”观念以天有礼义是非之分辨或精神一样。孟子的天人伦理学说为宋儒所着重发挥，宋儒理解或阐发的天理是礼义，天理之性即礼义之性，天与性有天理有道义，这个和思孟完全吻合，所以宋儒说思孟是正统道统是有道理的，是有它根据的。

那么孟子吸收利用杨朱存性论问题，那么道家最基本思想、杨朱最基本思想就是性是好的，是本有的，我们就是存性，我们要复性，我们说唐代韩愈的弟子李翱著《复性论》三篇。复性即孟子讲的“反性”，此“反”不是反动的反义，而是返回的返义，返即复回，复即返回，就是性要回到身心本有之中的意思。孟子说我们人人都像汤武、尧舜一样，尧舜是“性之也”，汤武是“身之也”，而五霸是“假之也”，如此等等，就是说仁义在人身上“性之—身之—假之”。

李翱讲“复性”就是从孟子“反性”而来。孟子讲反性，性本来是好的，这种本有某性而主张“存性”的观念，跟道家是有些瓜葛的，是道家思想或精神所长，我的《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》这书里，还有其它一些文章，都提到这了，但未充分展开。好多先儒也讲过这个问题，包括冯友兰先生。这个仁义礼智之性于我们每人本来就有，我们找回来，我们去复性，我们来返性，性本来就是好的，要复性存性，不要害性戕性，不要失性丧性，如此等等。思孟复性存性论跟道家还真是有一定的渊源，是有假借或浸染道家长处的地方，如同前述孟子假借或浸染了墨家“天志”长处一样。当然我这样讲，很多崇奉孟子纯洁道统地位的人难免反感，无法接受说孟子批杨墨竟然自己杨墨化了，这就需要冷静辨析了。

孟子讲“养夜气”之修炼，我以为也是很有一些道家色彩的。包括《孟子》里面的有些话，是有星占色彩的，有神秘体验色彩的，这种星占色彩内容一如两汉的谶纬神学似的，这不是什么危言耸听，你去看《孟子》书里的“天时不如地利”、“五百年必有王者兴”的“天时”、“五百年”之原委就清楚了，去看子思所作的《中庸》说“至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”以及思孟都大讲“圣/诚”就明白了。齐国本盛行道家思想，长期活动于齐的孟子不会无动于衷于流行的道家思想，不会不与他们好辩及求胜。

总而言之，刘海晨朋友这个问题我还没有更深入研究，我目前掌握的材料还不够，只是很粗浅的看法或感想。当然，我多年前说的个观点，我还在继续扩展补充中，我想在其他的作品或著作里再详细展开，再深入探讨，谢谢刘海晨朋友的问题和意见。

【詹良水】林老师，您好！请教一个问题：关于孟子的“尽心知性知天”章，朱子和阳明的解释次第正好是相反的，阳明认为“尽心知性知天”是生知安行事，是圣人境界，而“夭寿不二，修身以俟”为困知勉行事，是初学者境界。对此您怎么看？

【林桂榛】詹良水朋友提了一个很好的问题，问朱熹和王阳明解孟子某章究竟谁对谁错。《孟子·尽心上》首章“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”这章是完整一体的，前两句讲“知性知天”，后两句讲“事天立命”，且后者是前者的继续，即唯有知性知天后，才会坦然存养心性以对待上天、对待我命。所以，这章不能如你说的王阳明那样三二句分（实应二二句分），更不是前三句是讲圣人境界，后一句式是讲初学境界，王阳明于《孟子》此章句的修辞条理及思想含义的理解是不到位的，应予以否认（王阳明治学其实比较粗糙，意胜学常见）。《孟子》此章是讲“心→天”与“知→立”的一个递进的修进过程，是通往圣通的过程，全是过程，不是说前面哪一步就圣人境界了，实际上唯有最后坦然“立命”才是孟子说的真正圣人境界，故后面一章孟子又说“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”云云。

【郭坦】林老师好，向您请教两个问题：思孟学派五行仁义礼智圣有渐次关系吗？思孟学派五行与相生相克的五行之间有区别与联系？

【林桂榛】郭坦朋友问思孟学派的仁义礼智圣五德或五行有渐次关系么？还问思孟学派的五行跟相生相克的五行有区别和联系么？我的看法是：思孟学派五行其“圣”最高级，思孟学派五行和相生相克的五行是有区别和联系的。思孟学派的“五行”就是仁义礼智圣或仁义礼智诚，它们五者之间当然是有层次的，至少仁义礼智常常捆绑在一块叫四德四行；而圣或诚是单标的且也是最高端的，因为天人之间的沟通完全是靠这个“圣”，靠听感、感听、感知、感通，而“圣”字的繁体“聖”就统摄了这个意思，这个可能，“聖”是靠人靠口耳的。思孟五行或五德中，仁义礼智是一个相对的整体，其中仁义是捆绑的，无疑纯涉伦理；礼智也是相对捆绑的，也涉伦理；“圣”则最后最高提出来，“圣”是非常重要的关键点，是理解思孟天人论的钥匙，也实是思孟天人沟通的桥梁。

思孟学派的五行是五种“德之行”，五种德行和具，谓之通天道之“德”；无圣之四种德行和具，谓之在人道之“善”。当然这个“五行”是天道天德也是人道人德，是天人沟通、天人一体，所以这个“案往旧造说谓之五行”的思孟新五行叫五行是比附原始天道历数五行概念而来的。原始“五行”是描述天道变迁，那么这个沟通天人的思孟学派的新五行，还有我们习惯说的金木水火土五德说之五行，它们之间有什么区别和联系呢？

我前面讲的时候已经谈到了，思孟学派是用五德比附天道五行论，然后造出了人德人伦五行论；而那个金木水火土五材为何变成弥漫、统摄天地万物的材质五行论？那是因为金木水火土在孔子之后的时代是星占术一样以五材比附到天德上（五星称金木水火土就是如此而来），今天天运于你是木德，今年的天运于你这国家是水德，诸如此类是邹衍的学说，当时叫“五德”而不叫“五行”。所以孟子天道天德论的仁义礼智圣五行（五德）和邹衍天道天德论的金木水火土五行（五德）是两回事，邹衍应该是思孟后学，邹衍五行说应该是后流，邹衍是把金木水火土五材援引进入了天道论而言金木水火土五德。司马迁说“齐有三邹子”，孟子前后有邹忌、邹衍，三邹子的共同特点就是“游说”、“游学干诸侯”，这是大有意味的历史记述。

思孟学派把伦理性的五德注入到天道五行，邹衍学派把材质性的五材注入到天道五行，实际上都有注入和比附的情况。他们演绎新理论，或他们“理论创新”，其实都是比附，或换句话就是注入与转换而已。天道天德是什么情况？邹衍说是金德木德水德火德土德，如此不就“说客”般将金木水火土五材注入天道天德层面而变成了刘向说的“五星之所犯各以金木水火土为占”一样了？孟邹二说二流应是先和后的关系，他们之间紧密的是旧的天道历数“五行”被分别注入什么新内容或内涵，其思维机制是什么关系，这是个深入的问题，这里不展开。

【刘海成】再向林老师请教一个问题：就天言性，借天立说，在中国古代确实具有十分悠久的传统和说服力。但是在天道信仰淡薄甚至丧失的今天，如何接续传统儒家来讲“性善”论？如何让现代人相信、接受“性善”论呢？

【林桂榛】这个问题不好回应，因为信仰问题各有所取，不可勉强。我想这个问题就是人性的本始本源在哪里或是什么的问题，孟子说人性在天，荀子说人性在人。善的东西，比如孟子说的仁义礼智圣，从本源上讲究竟在哪里？说在天，说在人，说在神，如果是一种哲学上的理论，我觉得各有各的理解或说法都无所谓，这个都无所谓，不一定某家就对或不对，因为这涉及到价值信仰与思维模型的问题，或者说涉及理论思维的抽象概括总结问题。

那么思孟学派讲感通讲音乐讲礼乐，儒家说“明则有礼乐，幽则有鬼神”，所以思孟学派有这样的精神气质的话，他肯定是重视礼乐的。所以孟子讲性善，从哲理上从逻辑上讲性善，你赞不赞同，我觉得并不要紧，但是孟子通过修养的工夫或路径也即通过感通方式来讲天讲性讲道讲德，我想可以给我们很多启发：就是我们应该重视礼乐，重视仪式，重视感知，重视感听，重视听觉，注重体悟；要给人一些环境，我们才能理解领悟、体证获得、感知感通，我想这是我们要向基督教学习的，要向很多宗教学习的，我们儒家对各种宗教是理解宽容的。

《乐记》说“明则有礼乐，幽则有鬼神”，通过这样的礼乐形式来上溯到天，这就能觉发、发觉我们伦理天性的本有，能领悟、觉知仁义礼智之类的善或德，所以这个理路就是感知，在这样那样的环境下我们才能感知。光从概念上讲“性善”，让我明白性善，让我懂得性善，可是没有打动他，他没有这个感知，那就没办法，因为这未必是一个纯粹逻辑的问题，未必是一个学理是非真伪的问题。为什么是个哲学演绎、观念演绎之类的问题？我们首先要感悟感知，我想这个出土简帛文献说得很清楚了，我们儒家的这些文献说得很清楚了，《中庸》说得很清楚了，我们要这样的环境来感悟，这样可能就会比较容易接受“性善”论，而不是拿逻辑或学理来证明或牵引别人来信奉“性善”论，这叫“牵强”于哲学信念或宗教观念，这是孟子说的“戕贼仁义—穿凿智慧”了（性善论实可哲学演绎及解释，而未能逻辑及实验证明）。

另外，不赞同“性善”论也无妨，只要你认为善良、仁义的东西是我们的，是人为的，是文明的积累，是我们的有所作为，所以我们有先知先觉者，所以荀子讲需要先觉之圣王等，这都无妨啊！某人不赞同“性善”论，难道道统、仁义就灭绝了？难道就反对道义了，难道人类就是放弃大本或希望了？不是这回事，不要如美国科学家波利亚说的把个人“深怕失去这种信念后会扰乱我们感情上的平衡”的忧虑心理或恐怕立场当作真与善的信念来源，这才是精神脆弱与智力可怕的！我觉得对于人性本源，说是善的、恶的、朴素的等等，这只是一种观念的叙述，一种思想的概括，有分歧并不要紧也无所谓，这个很正常，我觉得有差异其实很正常。

总而言之，应该通过环境、浸染、体悟、感知来接受性本善论，这本是思孟的精华或精神；那么接受荀子说善是积累，是文明的积累，是先知先觉的作为，我觉得也可以。从乎荀子，文明还是没有断，人类依然有希望和信心，甚至更寄希望于众人拾柴、奋发有为；那种认为唯有讲孟子式的“性善”论，文明与信心才得以维系，世界才有光明，人类才有希望，人心才有动力，认为这才是人群中、地球上、宇宙中唯一正确的人性论，这肯定是不成立的，或者说这是一种固执可爱的“信念”真理或“成见”学说，是一种“浩然之气，天命在我”的可贵自大。

当然，如果认为人性是恶的，那当然人就绝望了。性是恶的，性从天来，性与天生，天也是恶；天是恶的，性也是恶的，那么天人皆是恶的。如此，人类也绝望了，没希望了。我想世界上没有哪一个人会那么愚蠢，会形而上学地、哲学地、宗教地得出这样一个绝望“性恶”结论。我一再强调荀子不是“性恶”论，是性资朴论，是材性资朴论，我有我的文本根据，也有对荀子思想与人格的基本判断，这里我不再展开。这个问题日本的学者也讲过，甚至专门讨论过《荀子》“离朴离资”这些章句讲原点是朴素的问题。荀子的思想体系有他“材朴”以自圆其说，孟子的思想体系有他“性善”以自圆其说，我想我们在学问上要懂得这个道理，孟荀都不是傻子，都不是人格低下，只是他们思维方式或关注切入点不一样而已。

思孟学派更多的是一种天人之间的沟通、打通，涵养我们的心来通达、上通下达。你说是宗教也好，你说是内在超越也好，或者是徐梵澄大师说的“精神哲学”也好，都可以，从大处看孟子精神气象、学说理论就是这样的。公孙丑说孟子“五行”为核心的天道论、性善论是“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也，何不使彼为可几及而日孳孳也”，而弓荀学派，我一再强调的弓荀学派正是不“宜若登天然”而“彼为可几及而日孳孳也”，弓荀学派讲阴阳天道下人人有七情六欲，我们人们除了自身的修身、省悟、觉悟、反省等，我们常人更应加上礼义良规的规范约束，所以我们要自我约束、自我克修，另外也要人为约束、人为克约，所以就是荀子反复强调的“礼法之化，礼义之导”的治世路径了。

以出发点或关注点的差异而论，思孟学派会走向精神的建构、心性的建构、修养的建构，而弓荀学派会走向社会秩序的建构、礼法的建构、制度的建构，这是顺理成章的事。所以思孟学派和弓荀学派各有所长，这个就类似康有为所说的佛陀之后的马鸣、龙树一样，马鸣、龙树各有所长。思孟、弓荀两派我们都要，儒家这两大分支两大气象我们要统合，这个统合不是拿谁来反对谁，就是都吸取它的精华。心性精神建构的道路，社会秩序建构的道路，都是先秦儒家所长，都要重视继承吸收。所以应该这样，不是拿荀子来一味反对孟子，也不是拿孟子来一味反对荀子，孟荀各有所长，此乃儒门之大气象，我们要到位地判断他们的精髓与差异，立场要大气，立论要公允，可以相互批判，理应彼此综合。

好，今天就交流到这里，谢谢主持人，谢谢各位贤达。本人说话粗糙，率意以词，请大家听得大意即可，不以辞害意，不纠缠或执辩个别措辞或口误字句等，谢谢大家，大家受累了，晚安！

【向昊秋】林老师连续讲座两个小时，已经十分辛苦，让我们再次以热烈的掌声感谢林老师的倾情讲演与悉心解答，同时也感谢各位师友的积极参与与互动！

【林桂榛】谢谢主持人鼓励，也请大家商榷、补充、赐教。

【向昊秋】“做学问要尖锐，做人要厚道”，这是今晚林老师带给我们最珍贵的礼物！感谢林老师，您辛苦了！大家晚安！

（本文系作者2019年7月12日在“珞珈山-空中杏坛”第137讲的演讲录音整理稿，刊登时有删节。录音整理者系中南财经政法大学博士生卢斌典，且全文由讲者校订补充一过。）

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