“民可使由之，不可使知之”问题检讨与新解

作者：丁四新

来源：《东岳论丛》2020年第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月初三日戊辰

          耶稣202年5月25日

丁四新（1969—），清华大学人文学院哲学系教授，长江学者特聘教授，曾任武汉大学二级教授；主要从事中国哲学与儒家经学的研究。

基金项目：国家社会科学基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”（15ZDB006）

摘要：（1）传统注疏关于《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的句读是一贯的，也是正确的；现当代出现的十七种句读则是不对的。（2）古今对于“使由使知”两句可分为传统注疏、现代训释和当代训释三个阶段。古人注疏不存在所谓愚民说，但存在一定程度的民愚说。“愚民”与“民愚”是两个不同的概念。现代训释呈现出愚民说与反驳愚民说的两派斗争，愚民说的流行其实是时代思潮的产物。从1980年代以来愚民说即遭到了人们的持续反思和批评。（3）从郭店简《尊德义》来看，“使由使知”两句并不表示孔子主张愚民政策，它们的大意是：人民可以让他们跟从大道，但无法使他们知晓、认识到道本身。

关键词：民可使由之；不可使知之；《论语》；郭店竹简；孔子

一、研究综述与问题的提出

（一）研究综述

《论语·泰伯篇》载“子曰”：“民可使由之，不可使知之。”这两句话应怎么理解？从古至今，学者对此问题争论不休，回答未有一定，由此学界产生了所谓“民可使由之，不可使知之”问题（简称“使由使知”问题）。自郭店竹简出版后，由于《尊德义》篇有相关文句，遂引起当今学者的热烈讨论，发表了众多论文。通过搜索“不可使知之”，知网（www.cnki.net）显示了44条结果。通过搜索“民可使由之”，知网显示了49条结果。笔者阅读过包括知网论文在内的相关论文近五十篇，现当代的研究或训解大多会引述古人的注疏和前辈学者的意见。其中，王传龙《孔子“民可使由之”句的二十二种训释》和赵友林《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》二文对《论语》“使由使知”问题作了颇为完备的综述，将相关资料和观点搜罗殆尽。

就《论语》“使由使知”两句，王传龙搜集了22种训释。对于这些训释，他分为两类，一类为“四种不可取的变更句读法”，另一类为“十八种古人的训释”。前者包括：（1）“民可，使由之；不可，使知之。”（2）“民可使，由之；不可使，知之。”（3）“民可使，由之不可，使知之。”（4）“民可使由之？不，可使知之。”后者包括：（1）政治家的权谋；（2）“民”同“冥”；（3）百姓日用而不能自知；（4）强调教学顺序，必须先使由之，不可先使知之；（5）因材施教，下者不可语上；（6）“由之”为德政，“知之”为刑政；（7）圣人本不能使人知之；（8）圣人所化有限，不能使人人皆知；（9）圣人化治天下，不落形迹；（10）句意为反语；（11）与《论语》上句相承接；（12）不强人所不能；（13）下位者不能知上，位定之故；（14）一时感慨之词；（15）“民”字本为“人”字；（16）民与士大夫以上相对而言；（17）绝圣弃智，道家之言；（18）使知之或有灾祸，不如由彼所为。对于这十八种训释，王传龙认为第一条较为可信，“不可轻易排除”，第十四条是“最合理之解释”。【1】

赵友林综述了清末民初至今一百多年来的训释，他将学者对“使由使知”问题的训解按历史阶段作了划分。就其主旨来说，清末民初有严复（清末）等人的愚民说，康有为（清末）的刘歆伪言说，梁启超（1902）的文明说，宦应清（1913）的民主共和说，严复（1913）等人的事实说等；民国时期有梁启超（1922）的习惯养成说，杨树达（1942）的轻教说，程树德（1942）等的事实说，赵纪彬（1948）的愚民说；新中国初期有杨伯峻（1956）的事实说，顾树森（1961）的开发民智说，高亨（1962）、范文澜（1964）、北大学员（1974）、冯友兰（1976）等的愚民说。改革开放后的二十年间，按照传统断句，有蔡尚思（1980）、邵勤（1983）的愚民说，陈香白（1982）、刘如瑛（1991）、李泽厚（1998）的事实说，王滋源（1987）、张岱年（1989）的民愚说，于承武（1988）的无为说，吴林伯（1989）的小人说；按照“民可使，由之；不可使，知之”的断句，有陈金粟（1984）、吴丕（1994）等的教民说和使民说，刘泽章（1991）的知命说，杨薇（1999）的用人说；按照“民可，使由之；不可，使知之”的断句，有郝传信（1987）、王先进（1988）等的教民说；按照“民可使由之，不可，使知之”的断句，有骆小所（1982）的教民说；按照“民可使由之？不可，使知之”的断句，有李家祥（1990）的教民说；按照“民可使，由之不可，使知之”的断句，有孔德明（1990）的教民说。郭店楚简出版以后，围绕新材料出现了廖名春（1998）、庞朴（1999）、彭忠德（2000）、尹振环（2000）、李锐（2008）、吴劲雄（2015）、乐贵川（2016）等的导民说，吴丕（2001）、冯浩菲（2003）的使民说，刘信芳（2010）的“之”代指“王”说，李景林（2013）的王教说，杨朝明（2015）的知民说。与此同时，还有许多学者没有利用郭店简而发表了相关论文。最后，赵文还归纳了近一百位学者关于《论语》“使由使知”的十八种句读：其中，民国至改革开放之前，传统句读得到了广泛采用，学者偶而使用“民，可使由之，不可使知之”或“民可使由之，不可，使知之”的断句；改革开放之后，传统句读及“民可，使由之；不可，使知之”“民可使，由之；不可使，知之”这三种句读得到了学者较多的响应。【2】

此外，王、赵二文还纠正了资料出处上的两个失误。一处是学者所引宦懋庸《论语稽》（1913）的一则材料，此前大家都以为它是宦懋庸本人的训解，但正如王传龙所指出的，它其实是宦懋庸的儿子宦应清的按语。王氏并指出，宦应清的按语晚于梁启超的《孔子冤讼》（1902），“民可，使由之；不可，使知之”的句读其实首先是由梁氏提出来的。【3】另一处是郑玄《论语注》云“民，冥也”，庞朴等学者认为它首先出自郑玄本人，王传龙则据《毛诗正义》孔颖达《疏》认为它首先出自《孝经援神契》。【4】不过，王说仍有所不足，在此笔者顺便指出，“民，冥也”的训解，其实出自西汉的贾谊和董仲舒。

（二）问题的提出

总体看起来，王、赵二文的资料搜集非常详备，对于学者如何理解《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”问题提供了良好的资料基础。这是很辛苦的学术资料搜集和整理工作，其功不可没。不过，他们二人的综述存在一些缺点和不足之处是需要指出来的，一者，这两篇综述文章在叙述上都过于琐碎和平均，概括性及其准确性都不足，使人读后对于《论语》“使由使知”问题仍感惶惑和迷茫。二者，赵文缺乏评论，几乎全是资料的堆积和梳理；而王文虽然有一些自己的看法，但仍然不够充分，还有一些意见未必正确。另外，王氏没有很好地揭示前人训释的重点和特点。鉴于目前相关研究中存在的问题及郭店简新资料的出现，笔者认为，重新检讨“民可使由之，不可使知之”问题并提出新解，是十分必要的。

二、“民可使由之，不可使知之”句读检讨

“使由使知”问题可分为两个方面来梳理和讨论，一个是句读，另一个是训释。其中，句读是训释的前提。

先看句读问题。根据赵友林的综述，《论语》“使由使知”两句目前可见十八种句读，它们是：

（1）民可使由之，不可使知之。（2）民可使由之，不可使知之！（3）民，可使由之，不可使知之。（4）民可，使由之；不可，使知之。（5）民可使，由之；不可使，知之。（6）民可使由之，不可，使知之。（7）民可使由之？不可，使知之。（8）民可使由之？不，可使知之。（9）民可使，由之不可，使知之。（10）民可使由之？不可！使知之。（11）民可使，由之不可。使知之。（12）“民可使由之不？”“可使知之。”（13）民可使由之不？可，使知之。（14）民可使由之不？可使知之。（15）民可使，由之不？可使知之。（16）民可，使由之不？可，使知之。（17）民可使由之不？可使，知之。（18）民可使由之，不。可使知之。【5】

第一种句读（“民可使由之，不可使知之”），见于传统注疏，从汉代到清代一直没有变化。第四种句读（“民可，使由之；不可，使知之”），是由梁启超在1902年首先提出来的，宦应清作了继承【6】；不过在1922年，梁氏本人放弃了这种读法，而重归传统句读【7】。第五种句读（“民可使，由之；不可使，知之”），大概是由王承璐首先提出来的，吴丕等人作了继承【8】。

现在看来，除第一种句读（即传统句读）外，余十七种句读都是不正确的、不可取的，它们都是在近一百多年的时间里忽然冒出来的，其人为造作、撺掇的痕迹非常明显。笔者认为，经典古书有其传授，汉魏经师的句读不可随意更改和否定；而新句读下的解释都带有浓厚的现当代背景，强作解人的痕迹非常明显。而既然这十七种句读是不正确、不可取的，那么笔者在下文将仅以传统句读为基础来检讨和论述所谓“使由使知”问题。

三、“民可使由之，不可使知之”问题检讨

（一）三个阶段的划分

再看训释问题。笔者认为，《论语》“使由使知”二句的训释可分为汉唐至宋元明清、清末至1980年和1980年代以来三个阶段，这三个阶段也可以称为传统注疏、现代训释和当代训释三个阶段，且每一阶段又可分为两节。

第一阶段第一节为汉唐时期，以郑玄、何晏、皇侃说为代表。第二节为宋元明清时期，以程子、朱子、刘宝楠说为代表。第二阶段第一节为清末民初至1949年，以康有为、梁启超、严复、徐英、郭沫若说为代表，杨树达、程树德等人大抵持中立态度。第二节为1950年至1980年，以高亨、范文澜、钱钟书、北大哲学系工农兵学员、冯友兰说为代表，他们持愚民说，钱穆等人明确反对愚民说，杨伯峻、毛子水的态度比较中立。毫无疑问，此阶段的训释受到了现实政治的强烈影响，愚民说大为流行。第三阶段第一节为1980年以后至郭店竹简出版之前，第二节为郭店竹简出版以后。此阶段在“使由使知”问题上有三个特点，一者发表意见的学者众多，二者替孔子辩护及“拨乱反正”的色彩浓厚，三者提出了十多种新句读。在笔者看来，第三阶段真正有意义的学术工作是后一节，以庞朴、廖名春、彭忠德、李锐、刘信芳和李景林为代表，他们依据郭店简对《论语》“使由使知”问题作出了积极的探讨和解释。

总结古今学者的训解，除了句读外，其差异主要体现在对“可”“使”“之”“知”四字的训诂及在此基础上对“使由使知”两句的解释上。

（二）传统注疏及其检讨

先看第一阶段（传统注疏阶段）的训释。此阶段的主要资料是：（1）唐写本郑玄《注》曰：“由，从也。民，冥也。以正道教之，（人）必从。如知其本末，则暴﹤愚﹥者或轻而不行。”【9】在此，郑玄训“由”为“从”，是跟从的意思；“可”大概训为“可以”；“知”训为“知晓”。郑玄《注》强调了“学道”与“知道”的不同。从“如知其本末，则愚者或轻而不行”来看，他以愚者的轻慢态度来解释孔子为何主张“不可使知之”的原因。而现当代学者的疑问在于，郑玄的解释是否属于所谓愚民说？在笔者看来，郑氏不过以“不可使知之”作为配合教化的手段罢了，从目的来看不但不是为了愚民，而且最终是为了觉民，即通过“由道”而使民“知道”。另外，“愚者或轻而不行”不是一个全称判断，由这一句话得不出全民皆愚的结论。笔者认为，所谓“愚者”实际上是指那些看似聪明但未能真正见识大道的人。刘宝楠《正义》曰：“郑此《注》云：‘民，冥也，其见人道远。由，从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。’……愚谓上章是夫子教弟子之法，此‘民’亦指弟子……《注》先释‘民’为‘冥’，后言‘愚者’，正以民即愚者，非泛言万民也……据《外传》之文，则先王教民，非概不使知者。”【10】“其见人道远”五字，据唐写本郑《注》，乃衍文。刘宝楠大体赞同郑《注》，但亦有别解，他认为“民”指“孔子弟子”，这个训解是不正确的。不过，他明确认为“则先王教民，非概不使知者”，进一步阐明了郑氏《注》之意。（2）何晏《注》曰：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知。”皇侃《疏》曰：“此明天道深远，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之也’。但虽日用而不知其所以，故云‘不可使知之也’。张凭曰：‘为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰可使由之。若为政以刑，则防民之为奸。民知有防而为奸弥巧，故曰不可使知之。言为政当以德，民由之而已；不可用刑，民知其术也。’”【11】皇侃《疏》对于何晏《注》略有推演，但大意一致。何晏训“由”为“用”，是使用、施行之义，与郑《注》不同；而所施用者是“道”。何氏以《周易·系辞传》“百姓日用而不知”为据，解释了“不可使知之”的原因。据何《注》，“可”训为“能”。从上述引文来看，何晏和皇侃（包括宋代的邢昺）都不主张愚民说。同时，他们也不真正主张民愚说，在他们看来，民之愚昧其实是相对的，只要引导得当，民是可以教化而知“道”的。张凭是东晋人，他的训解与何晏《注》有较大差别。张凭亦训“由”为“用”，训“可”为“可以”（“许可”）；同时，他以德刑为说，“由之”即用德，“知之”即知刑的意思。在“不可使知之”问题上，张凭的说法既非愚民说，又非民愚说，而是防民说。（3）朱子《集注》曰：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”并引程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝三暮四之术也，岂圣人之心乎？”【12】孔子，圣人也。程朱以“圣人之心”解释了《论语》“使由使知”两句，而批评了愚民说。其中，“可”训“能”，“由”训“从”，“知”训“知晓”。程朱以圣凡的差别为前提，认为民可使之跟从圣教（是理之所当然），而不能使之知其所以然。这其中包含着行先知后、知较行难的道理，同时亦与孔孟先觉觉后觉的说法相一致。

总之，从汉魏到清代，古人注疏对于《论语》“使由使知”两句的训释不存在所谓愚民说，但一定程度上存在民愚说的倾向。程朱特别申明孔子“使由使知”说不存在愚民之意，这是值得肯定的。孟子说“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”（《孟子·尽心上》），与孔子所说“民可使由之，不可使知之”是相应的，都在一定程度上肯定了民愚说。不过，“愚民”与“民愚”是两个不同的概念，前一概念是动宾结构，是愚弄、愚蒙民众的意思；后一概念是主谓结构，是民众愚昧的意思。顺便指出，“愚民”也可以表示愚昧的民众之义，但它是偏正结构，与作为动宾结构的“愚民”一词不同。进一步，儒家认为，民愚是相对的，它主要指后天的愚昧或愚笨，可以通过教化得到提升和改善，而不是所谓一成不变的“下愚”。“民”是一个政治学概念，与“圣贤”相对，它本指中民（绝大多数人）。后世解释者有时强调“民愚”的说法，但不过是为了强调教化及先觉觉后觉的必要性和重要性罢了。

另外，郑《注》“民，冥也”的训解应当引起我们的注意。这个训解，据笔者的考察，它其实来源于贾谊和董仲舒。贾谊《新书·大政下》曰：“夫民之为言，暝也；萌之为言，盲也。”“暝”当为“瞑”，《说文》无“暝”字；“萌”是“氓”的假字，与“民”相对。董仲舒《春秋繁露·深察名号》曰：“士者，士也；民者，瞑也。”据《新书·大政下》文，“瞑”为本字，“冥”为“瞑”之假字，“瞑”“盲”均从眼目为喻。《说文·目部》曰：“瞑，翕目也。”民瞑之说，正与孔孟先觉觉后觉之说一致：民瞑是愚昧，睁开眼睛即是民觉。民瞑民觉是比喻，它包含着民愚、民众无知之意，但从根本上说不仅不是所谓愚弄民众，反而它是以觉民为出发点的。

（三）现代训释及其检讨

再看第二阶段（现代训释阶段）的训释。在此一阶段，学者对于“使由使知”问题的探讨和解释可以用“思想斗争”来作概括，一派主张愚民说，另一派则反对愚民说。愚民说在1950年代占据上风，并在1960年代至1970年代呈现出一边倒的趋势。

1、清末民初至1949年

在此一阶段的第一节，同情和辩护的训解占据主导地位。同情是在当下的历史背景下对孔子思想作积极的解释，辩护是反对愚民说和维护孔子的声誉。其主要资料是：（1）康有为《论语注》曰：“孔子之欲明民，至矣；然中人以下不可语上……如以神道设教，则民以畏服；若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰：‘道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。’深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道之不明，而痛叹之乎？愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》《六经》多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。”【13】在国力衰弱和门户大开的时代，康有为有见于时人诋诬孔子，故起而辩护之，认为孔子主张明民而不是愚民的政策。他的辩护表现在多个方面，虽然很杂博，不够纯一，但其用意是很清楚的，即申明孔子深恶愚民之术。（2）1902年，梁启超在《孔子冤辞》一文中说：“经意本云：‘民可，使由之；不可，使知之。’言民之文明程度已可者，则使之自由；其未可者，则先之使其开其智也。夫民未知而使之自由，必不能善其后矣。使知之者，正使其由不可而进于可也。”【14】在此，梁氏对“使由使知”两句作了激进的现代阐释，肯定其积极意义。不过，他大胆地改变了句读。二十年后（1922），梁氏自觉未安，于是回到传统句读，重作解释，云：“二语，或以为与老子‘愚民’说同，为孔子反对人民参政之证。以吾观之，盖未必然。‘不可’二字，似当作‘不能够’解，不当作‘不应该’解。孟子曰：‘行之而不著焉，习焉而不察焉，终身由之而不知其道者众矣。’此章正为彼文注脚：‘可以有法子令他们依着这样做，却没有法子令他们知道为什么这样做。’此即‘民可使由之，不可使知之’之义也。”【15】在此，梁氏否定了“使由使知”为愚民说的意见。他训“不可”为“不能够”，承认中民与圣人的差别，并引孟子语为证，以化解愚民说的指控。需要指出，梁氏此说可能受到了严复说的影响。（3）1913年，严复说：“今案此章（指“使由使知”章——引者注）圣言，自西学东渐以来，甚为浅学粗心人所疑谤，每谓孔术胚胎专制，此为明证，与老氏‘国之利器不可以示人’一语同属愚民主义，与其平日所屡称之‘诲人不倦’一语矛盾参差，不可合一，此其说甚似矣。特自不佞观之，则孔子之言实无可议，不但圣意非主愚民，即与‘诲人不倦’一言，亦属各有攸当，不可偏行。浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错。何以言之？考字书，民之为言冥也，盲也，瞑也。《荀子·礼论》有云：‘人有是，君子也；外是，民也。’可知此章‘民’字，是乃统一切氓庶、无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵。又章中‘不可’二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之义，浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，与‘毋’‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦已坐晦耳。复次，章中两‘之’字，皆代名词，顾今吾党试思当日圣人言下此两‘之’字所代者果何物，若不佞以己意测度，则所代不离三者：道德一也，宗教二也，法律三也。是三物者，是生民结合社会后所不可一日无者，故亦遂为明民图治者所必有事，今若一一考其所以推行之方，更见孔子之言殆无以易也……夫使民于道德、宗教、法律三者，以事理、情势、利害言，皆可使由而不可使知。如此则圣人此章之言，后世又乌可议乎？”【16】时人对孔教动摇，疑谤圣经，严复于是撰写专文替《论语》“使由使知”章辩护，驳斥所谓愚民说。而时人之所以疑谤、非议圣经，在严复看来，是因为“一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错”。严复认为，此章之“民”乃“一切氓庶、无所知者”之统称；“不可”二字乃“术穷之词”，不可与“毋”“勿”等字等量齐观，“全作禁止口气”；两“之”字皆为代词，指代“道德、宗教、法律”三者。严氏进一步认为，“道德、宗教、法律”三者以事理、情势、利害言，“皆可使由而不可知”者。（4）1943年，徐英说：“今世竟言群治，说开明，而政治效率日微。盖不独民可使知之，凡群亦不可使知之。夫人独则静，群则躁。静则智生，躁则昏起。故谋诸庙堂之上者，可以行于天下，而不可造诸途人。夫子所谓民者，亦众庶之意。此非后世浅见者所谓愚民政策，盖政令之推行，有不得不然者，势也。政令既行，民既由之，则亦知之。若先使知之，则是非纷起，或有不得而行者矣。”【17】徐英认为政治有不得不然的“势”和不可使知之的原因，而非所谓愚民，这段引文为孔子的名声作了辩护。（5）1944年，郭沫若说：“为政总要教民，这是一个基本原则。‘以不教民战，是谓弃之’，‘善人教民七年，亦可以即戎’，‘举善而教不能，则劝’。这和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，这点我们应该要把握着。因而‘民可使由之，不可使知之’的那两句话，近人多引为孔子主张愚民政策的证据的，却是值得商讨了……《论语》这部书是孔门二三流弟子或再传弟子的纂辑，发言的先后次第尤其混淆了，不能不说是一件遗憾。但要说‘民可使由之，不可使知之’为愚民政策，不仅和他教民的基本原则不符，而且在文字本身的解释上也是有问题的。‘可’和‘不可’本有两重意义，一是应该不应该，二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是‘百姓日用而不知’的意思。旧时的注家也多采取这种解释，这是比较妥当的。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：‘行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。’（《孟子·尽心上》）就因为有这样的事实，故对于人民便发生出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智；另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。”【18】郭沫若训“可”“不可”为“能够”“不能够”，他对“使由使知”作了多方的解释和辩护，其目的在于批评所谓愚民说，认为孔子是照事实说话，在承认“百姓日用而不知”的基础上主张进一步“开发民智”的。

总之，康有为、梁启超、严复、徐英和郭沫若等人都对《论语》“使由使知”两句作了肯定和维护以及现代性的阐发，都承认圣智民愚的差别，并认为这一差别正是所谓孔子云“民可使由之，不可使知之”的原因。同时，他们都批评和驳斥了诬圣的愚民说。另外杨树达、程树德等人的训解也近似反对愚民说，但立场相对中立。【19】

2、1950年至1980年

此阶段第二节以愚民说为主导，这尤其表现在中国大陆学界和思想界。持此说的资料主要有：（1）范文澜说：“孔子把民看作愚昧无知的人，可以使由（服从）之，不可使知之，这又说明他的政治思想基本上是保守的。”【20】（2）钱钟书明确认为孔子“不可使知之”为“愚民之说”，又说：“然则愚民者，一言以蔽之，治民如治军，亦使由而不使知也。”【21】（3）1974年版《〈论语〉批注》的译文是：“孔子说：对于老百姓，只能让他们照着〔统治者的〕命令去做，不能让他们知道为什么要这样做。”其批判文字说：“这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。”【22】此书的评论最为激烈，带着诅咒和谩骂的语气。（4）冯友兰说：“他所谓的‘上智’和‘生而知之者’相当于上层社会的最高一级，天子和国君。他所说的‘学而知之者’，相当于上层社会的中、下层卿、大夫、士之类。他所说的‘困而学之者’，相当于庶人、工商业等自由民。他所说的‘困而不学，民斯为下矣’，‘下愚’的人，相当于奴隶。孔子说‘民可使由之，不可使知之’（《论语·泰伯》），因为他们‘不可使知之’，所以只可以让他们听从驱使。孔子用知作为标准，把人划分为三等，所谓‘上智’就是生而有知的人。所谓‘中人’就是可以使知的人。所谓‘下愚’就是‘不可使知’的人。”【23】冯先生的论述最为系统，将个人的身份地位与智力、知识因素对应和叠加起来，将愚民说推至最高阶段。在1980年代后，蔡尚思、张岱年等人仍坚持所谓愚民说【24】，不过此已非时代主流。总结此节愚民说的形成历史，可以溯源至赵纪彬的“民”为奴隶、“人”为奴隶主说【25】，最后至冯友兰的“下愚”即奴隶、即不可使知者之说，其间的宗旨是一以贯之的。需要指出，如上训释受到了现实政治的强烈影响，批林批孔运动更导致愚民说甚嚣尘上。

与如上诸氏相对，钱穆明确反对愚民说、专制说，他说：“民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者……近人疑《论语》此章谓孔子主愚民便专制，此亦孔子所以有‘不可使知’之慨欤！”【26】

除主张愚民说和反对愚民说的两派解释外，杨伯峻和毛子水的态度比较中立，他们都对《论语》作了译注。杨氏的今译是：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”他还批评了刘宝楠“民”为“孔子弟子”的训解及否定了“民可，使由之；不可，使知之”的句读【27】。最近，杨逢彬不仅袭用了杨伯峻的翻译，而且再次批评“民可、不可”及“民可使、不可使”这两种句读，认为它们是错误的【28】。不过，二杨的译注没有辨明《论语》“不可”到底是“不同意”（“不应该”）还是“不能够”的意思。毛子水今注曰：“‘可’字意同‘能’。（《吕氏春秋·乐成》：‘民不可与虑化举始，而可以乐成功。’）”其今译曰：“我们能够使人民照着我们的方法去做，却很难使他们懂得所以这样做的道理。”【29】在此，毛氏明确指出，“可”是“能够”之义。这一训解与大多数学者的意见一致。另外，从杨、毛二氏的翻译来看，他们均以“之”为代词，不过有作“道路”和作“道理”训解的不同。

总之，此一阶段关于《论语》“使由使知”两句的解释呈现出愚民说与反驳愚民说的斗争和辩论，当然无论哪一派都受到了时政和时代思潮或多或少的影响。千年变局的大背景决定了批孔思潮的潜滋暗长，在新文化运动及文化大革命时期这种思潮达到了鼎盛状态，是影响甚至左右近一百多年来学者如何解释《论语》“使由使知”章的根本因素。现在看来，愚民说只是在特定历史背景下出现的诠释，它不能代表“使由使知”章的诠释传统，更不代表正确的训诂和解释。我们看到，愚民说从1980年代以来一直遭到学者持续的反思和批评，即为明证。

四、“民可使由之，不可使知之”新解：以竹书《尊德义》为依据

（一）学者的新解

从1980年代起，学界关于“使由使知”问题的讨论和解释进入第三阶段，即笔者所谓当代训释阶段。在此一阶段，学界逐渐进入反思和批评愚民说的时期，至郭店简出版后这一反思和批判的潮流达到高峰。从总体上来看，这股反思和批评的潮流非常壮盛，知网上的大部分论文都是在此一时期发表出来的。此期的研究有两个现象需要引起学者的充分注意，一是需要将那些利用郭店简来作研究与那些没有利用郭店简来作研究的论文分开，二是需要将那些在句读上做功夫的文章与那些坚持从传统句读出发来作解释的文章分开。从方法论上来说，在郭店简出版之后，那些没有利用《尊德义》简作研究的论文即存在重大缺陷，使得其有效性很成问题。而那些企图通过改变传统句读来对“使由使知”章再作新解的论文，由于其句读前提是错误的，故它们几乎毫无价值。有鉴于此，笔者在此作简化处理，对这些文章一律不予叙述和评论。在下文，笔者只评论那些利用竹书《尊德义》来作研究的论文。笔者认为，廖名春、庞朴、彭忠德、李锐、刘信芳、李景林等人的相关论文值得注意，他们的观点得到了学者较多的关注和引用。

就《尊德义》“民可使道之，而不可知之”两句，裘锡圭《按》说：“道，由也。”他并引用了《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”章【30】。由于《论语》“使由使知”问题一直被大家所高度关注，所以在郭店简出版之后，它立即引起了学者的讨论和研究，发表了众多论文。（1）廖名春大概是首位讨论竹书“民可使道之，而不可使知之”问题的学者，他首先认为，竹书这两句话与下文“民可道（导）也，而不可强也”的语意非常接近：“民可导也”从“民可使道之”出，“不可强也”从“不可使知之”出。接着，他认为，“不可使知之”的“之”字是指“民可导也”的“导”字，“不可强也”的“强”字则是对“知之”的进一步发挥。最后，他认为竹简这两句话的意思是：“要让老百姓沿着‘尊仁、亲忠、敬壮、归礼’之道走下去，但是不能让他们以为他们是被人引导的；老百姓可以引导，但这种引导不能强迫。”由此他得出结论，认为竹书这两句话或《论语》“使由使知”两句“不是愚民”的意思。【31】廖氏在解释上将“不可强也”的“强”字与“不可使知之”的“知”字关联了起来，这一解释企图得到了多位学者的响应，他本人后来也再就此点作了申述。他认为“知”是“折”字的假借，“‘折民’即‘制民’，折就是制，就是用强力制伏、压伏”，而简文“民可使道之”数句当读作：“民可使导之，而不可使折之。民可导也，而不可强也。”并说它们的意思是：“老百姓可以让人引导他们，而不能让人用暴力去阻止、折服他们；老百姓可以引导，但不能强迫。”【32】他读“知”为“折”的根据，在于他认为上文“而不可使知之”应当与下文“不可强也”在语意上是相贯通的。但即使如此，这一破读是可靠的吗？实际上，在笔者看来，“折”未必有强迫义：以力服人，这是强迫；但以德服人，这是强迫吗？另外，他将“民可使由之”的“由”字读为“迪”，训为“导”，将竹书“民可使道之”的“道”读为“导”，这两个训解是可靠的吗？在笔者看来，无论是“知”字读作“哲”，还是“由”字读作“迪”，其说虽新，但未必是可靠的。（2）庞朴说：“老百姓是‘不从其所以命，而从其所行’的，故而虽厚其命，存乎其词，说的天花乱坠，也是无济于事。这就叫‘不可使知之’！不可使知之而使之知，就叫做‘强’，叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’。”他又说：“所以争论了若干年的‘使由使之’问题，其关键原来不在‘可’与‘不可’上，不在后人所理解的能不能或该不该上，而在于治民者以身教还是以言教，在于‘古之用民者，求之于己为恒’（《成之闻之》），在于‘正其身，然后正世’（《唐虞之道》）。”【33】庞朴根据上下文即认定竹书“而不可使智（知）之”与其下文“不可使强也”相贯通，并依据下句来理解此句，认为“不可使知之”是不可以强迫老百姓使知之的意思。很显然，他训“使”为“强使”“迫使”之义，这是其解释的关键。但实际上，在上古汉语中“使”本身并无“强使”或“迫使”之义。由此可见，“强迫”之意是由庞先生主观地加进来的。（3）彭忠德亦根据竹简“不可强也”与上文“不可使知之”对文的现象认为，“知”字应该与“强”字的意思相同；于是他将“知”的一项字义“主持、掌管”引申为“控制、强迫”之义。【34】李锐批驳了多种训解，但唯独同意彭氏的这一训释，认为“最能适合《尊德义》的语境”，“比较贴合此处文意，可以解释为‘管制’‘控制’。”【35】黄国辉即不同意愚民说，同时也批评了廖、彭、李三氏的训释。他说：“彭先生的这种训释是有疑问的。‘知’引申不出强迫的意思来……说‘折’与‘强’同义，于书无征。”【36】黄氏转而赞成张凭、丁原植“知”训为“知辨”的意见，认为丁氏的看法“较为符合孔子本义”，而“民可使由之，不可使知之”的真正含义是指“民可使由之以德礼，不可使知之以刑辟”。【37】“知”是不是“知辨”及“知辨刑辟”之义？在笔者看来，它们都是很成问题的。东晋张凭训“知之”为“知刑”，这只是他个人的训释，而未必正确。（4）刘信芳说：“据《尊德义》举桀纣为例来解释‘民可使道之，不可使知之’，以及郑玄注‘言王者设教，务使人从之’，可知‘民可使由之，不可使知之’有一隐藏主语‘王’……‘之’是指代‘王’，而不是指代‘民’……句意是说：王可以使民跟从他，不能使民认识他。”【38】刘氏训解的特别之处，在于他根据郑《注》而认识到“之”为代词，“之”指代“王”。李景林接过刘说，云：“照郑玄的解释，这个‘民可使由之，不可使知之’的‘之’字，指的只能是‘王教’而不可能是‘王’。换言之，在‘民可使由之’这句话里，主语是‘王’（此点应无问题），而这‘王’‘使民’者，则是‘教’或‘王教’……在这个意义上，‘民可使由之，不可使知之’之‘之’所指代的，就是这个‘王教’或圣王之‘教’。具体言之，即诗书礼乐之教或礼乐教化，其所体现者，就是‘道’。”【39】与刘氏不同的是，李景林认为“使由使知”二句的主语诚然是“王”，但两“之”字代指“王教”；而王教即是诗书礼乐之教，即是道。比较而言，李说胜过刘说，更符合《尊德义》的上下文。

（二）本文的新解

1、《尊德义》“民可使道之，而不可使智之”解

下面，笔者以郭店简为依据来讨论《论语》“使由使知”的问题。先看《尊德义》“民可使道之，而不可使智之”的解释。竹书第21—23号简曰：

民可使道之，而不可使智（知）之。民可道（导）也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若也，可从也而不可及也。

上引文的前两句话，《论语·泰伯》篇作：“民可使由之，不可使知之。”二者不同的是，《尊德义》是一篇大体完整的文章，而“使由使知”章在《论语·泰伯》篇中则是孤立的，缺乏相应的语境。【40】正因为如此，《论语》此章素称难解，引起了现当代学者的热烈讨论。此外，“道”字，《泰伯》篇作“由”字；而“由”字，传统注疏训为“从”。“而不”的“而”字，《泰伯》篇无此字。不过，此字的有无并不影响“不可使知之”句的文意。“智”读为“知”，大家无异议。

上引竹书文字的后面部分，《成之闻之》简有意思相近的一段文字，是篇第15—17号简曰：

上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道（导）也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。故君子不贵庶物，而贵与民有同也。

上引文“其道”的“道”字，读如字；“敬道”的“道”字则读为“导”字，是引导的意思。“掩”，掩蔽、掩塞。“御”，本义是驾驭车马，在此是治理的意思。“牵”，《说文·牛部》曰：“引前也。从牛，象引牛之縻也。”在竹简中它是牵逼的意思，包含“强迫”义。简文“不可牵也”，与《礼记·学记》“故君子之教喻也，道而弗牵”意思相近。【41】其中的“道”字，郑玄《注》曰：“示之以道途也。”陆德明《释文》曰：“道音导。注道示及下，同。”“道”即“导”字。“牵”，孔颖达《疏》曰：“谓牵逼。”【42】与竹书意思相同。另外，《国语·周语中》载单襄公引逸《书》曰：“民可近也，而不可上也。”韦昭《解》曰：“上，陵也。”【43】“陵”即凌驾之义。“民可近也，而不可上也”，与竹书“民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”意思相近。

回到《尊德义》相关文句来看，“民可道也”的“道”字，大家无异议，都训为“导引”之“导”。不过，对于“民可使道之”的“道”字，学者有两种训释，一种根据传统注疏及《泰伯篇》作“由”字，训为“从”；另一种是廖名春、刘钊等人的读法，他们将此字读为“导”，训为“引导”。廖氏先将《论语》“由”字读为“迪”，再将“迪”训为“引导”（见上引文）。刘钊说：“简文说民众可以引导，却不可以让其知道。”【44】可知他确实读“道”为“导”字。在此，“道”字读为“导”，是不是正确的？对于这个问题，笔者将从三个方面来回答。一者，从传统注疏来看，将竹书此“道”字读为“导”，是不恰当的。杨树达《词诠》卷二曰：“道，介词，由也，从也。”【45】《管子·禁藏》曰：“凡治乱之情，皆道上始。”《韩非子·十过》曰：“一奏之，有玄鹤二八，道南方来，集于郎门之垝。”其中的两“道”字，都训为“从”。而既然“道”可训为“由”“从”，那么竹书“民可使道之”与《论语》“民可使由之”这两句话就是同义的，因此“由”与“道”不过是同义换字罢了。二者，从句法来看，“道”若读为“导”，那么“民可使道之”这一句就是不通顺的，刘钊“民众可以引导”的译文将一个主动句不恰当地改为了被动句，而廖名春“老百姓可以让人引导他们”的译文，则在“使”字下暗增了一“人”字。三者从上下文来看，“民可使道之”与“民可道也”不是同一个意思，下句是“民众可以引导”之意，故此“道”字读为“导”，与上句“民可使道之”不同。而且，《尊德义》主张以“道”（人道）导民。总之，竹书“民可使道之”的“道”字不能读为“引导”的“导”，“民可使道之”句与《论语·泰伯》“民可使由之”相同，不过“道”字换成了“由”字罢了。

2、《论语》“使由使知”问题新解

上文已指出，《论语》“民可使由之”与《尊德义》简“民可使道之”的意思是完全相同的；下文将着重讨论“不可使知之”的问题，而其实《论语》“使由使知”问题的关键正在于如何理解此一句。“不可使知之”是何意，它是愚民说吗？这是大家争论的焦点。自1980年以来，大部分学者批评愚民说。除极个别人外，绝大多数利用郭店简来作研究的学者亦批评所谓愚民说，同时对“不可使知之”作了正面解释。

首先，《论语·泰伯》“使由使知”两句或《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”的两“可”字，都是“能够”的意思。这两句中的“可”可以训“可以”，这是毫无疑问的。但是，此“可以”又是什么意思呢？学界有两种训诂，一种训为“同意”，一种训为“能够”。笔者认为后一种是正确的，其理由如下：（1）从宏观道理来看，儒家虽然承认人有上智、下愚的先天差别，以及后天智识水平的差异和高低不同，但确实没有愚民的主张。实际上，儒家强烈主张对百姓作教化，而这种主张的前提又是以承认民可教化及承认其知识在教化的环境下可以不断增长为前提的。（2）从具体语境来看，《尊德义》讲以德为政和以德为教，认为“为政”应当“教导之取先”，都是以肯定“道”可学、需要学习“道”以及肯定百姓的智慧可以不断增长为前提的，与《论语》所述孔子思想完全一致。由此看来，“可使”“不可使”的“可”字，都应当训为“能够”，而不应当训为“同意”。无论是“同意”还是“不同意”，在文中都包含有主观的“禁止”和“强迫”之义，与下文“民可导也，不可强也”相矛盾。不仅如此，此训释与《成之闻之》“是以民可敬导也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”也是相悖的。竹书说，治理老百姓可以引导，但不能够蔽塞之；可以驾驭，但不能够逼迫之。《成之闻之》明确说“不可掩”，可见儒家在政治上确实不主张实行所谓愚民政策。（3）从先秦语料来看，“可使治其赋也”（《论语·公冶长》）、“雍也，可使南面”（《论语·雍也》）、“可使在山”（《孟子·告子上》）、“民可使富也”（《孟子·尽心上》）和“而民可使治”（《管子·五辅》）的诸“可”字，都是“能够”之义。另外，《王力古代汉语字典》说：“在能愿式中，‘能’表示主动，‘可’表示被动。例如‘能食’表示能够吃；‘可食’表示可以被吃。‘能行’表示能做事；‘可行’表示可以被实行。”【46】这个说法在一定程度上也表明“可使”“不可使”的两“可”字，是一个能愿动词。总之，《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”或竹书《尊德义》“民可使道之，而不可使知之”的“可”字，都是“能够”而不是“同意”之义。

其次，“可使”“不可使”中的两“使”字，虽然有个别学者的训解不同，但绝大多数学者训为“让”和“致使”，笔者对此表示赞同，因此在此对于这两句中的“使”字就不必再作讨论了。

复次，“不可使知之”的“知”字，传统注疏均训为“知晓”；但近二十年来，廖名春、刘钊、刘忠德、李锐等人提出了新解，他们都认为“知”有强迫的意义，只不过廖氏将“知”字读为“折”，“折”训为“折服”；而刘忠德、李锐训“知”为“主持、掌管”，并引申为“控制、强迫”之义。以上四氏训解的出处，参见上文。现在看来，这四位先生的训解是不对的。“知”虽然与“折”声通，但“折服”未必包含强迫之义。“折服”有以德服人与以力服人之不同，在笔者看来，前者即不属于所谓强迫。“不可使知之”是一个被动句，其主语是“民”，“使”下省略了宾语“他们”（代指民众），因此若将“知之”解释为“控制他们”，这是不通的。传统注疏训“知”为“知晓”，这是对的，经得起人们的推敲。

最后，关于“不可使知之”的“之”字，学者有几种训释，其中一种认为是无实义的助词，另一种认为是代词。大部分学者将“之”看作代词，这是对的。不过，对于“之”指代什么，学者有两种解释，一种认为它指代“君”“王”，这见于刘信芳的训解；一种认为它指代“道路”，这见于杨伯峻的翻译，或指代“王教”，这见于李景林的解释。从《尊德义》的上下文来看，“之”指代“道”或指代“人道”，不过后者更为准确。杨伯峻译为“道路”，从《论语·泰伯》来看，这是允许的。“道路”具有隐喻义，它可以喻指抽象的人道。李景林从传统注疏出发将“道”理解为“王教”，这是恰当的。从实际内容来看，“人道”是指伦常和礼乐，“王教”亦指伦常、礼乐之教，它们是完全统一的。

至此，我们对于《论语·泰伯》篇“使由使知”问题的检讨和解释可以告一段落，这两句话不仅不表示孔子主张愚民政策，而且恰恰相反，它们是孔子“因材施教”“有教无类”思想在政治上的体现，以孔子为首的儒家认为人民经过教化之后即可以更方便地践行人道，但是仍难以让他们知晓道理之所在。不过，这是就一般情况而言的，孔子并没有说百姓永远不可能知“道”。就对于“道”的觉悟能力来说，孔子承认圣贤与普通民众有别，甚至说“百姓日用而不知”（《周易·系辞上》）。古人注疏正是在这个意义上来说民愚的，它与上智、下愚相对的“民愚”概念迥异。有些学者不作深入的分析，而混淆了“民愚”和“愚民”两个概念；有些学者则出于时势的蛊惑或逼迫，将儒家在教化问题上的复杂性径直断定为所谓愚民政策，这种观点是很不客观的，因而是不对的。总之，《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”两句可以翻译为：人民可以让他们跟从大道，但无法使他们知晓、认识到道本身。其实，“使由使知”问题本没有那么复杂！

注释：
 
【1】王传龙：《孔子“民可使由之”句的二十二种训释》，《孔子研究》2017年第6期，第67—76页。
 
【2】赵友林：《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》，北京大学儒藏编纂与研究中心：《儒家典籍与思想研究》第10辑，北京：北京大学出版社，2018年，第279—307页。
 
【3】王传龙：《孔子“民可使由之”句的二十二种训释》，《孔子研究》2017年第6期，第67—68页。赵友林有同样的意见，见氏著：《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》，北京大学儒藏编纂与研究中心：《儒家典籍与思想研究》第10辑，第281页。
 
【4】庞朴：《“使由使知”解》，载《国际儒学研究》第10辑，北京：九州出版社，2000年，第317页；王传龙：《孔子“民可使由之”句的二十二种训释》，《孔子研究》2017年第6期，第70页。
 
【5】赵友林：《百余年来“民可使由之不可使知之”阐释考》，北京大学儒藏编纂与研究中心：《儒家典籍与思想研究》第10辑，第305—306页。
 
【6】梁启超：《饮冰室文集》第4册，上海：上海大道书局，1936年，第198页。梁文原载《新民丛报》第8号《杂俎》栏《小慧解颐录》，清光绪二十八年（1902）。《论语稽·泰伯稽》曰:“清按:言对于民，其可者，使其自由之;而所不可者，亦使其知之。或曰:舆论所可者，则使共由之;其不可者，亦使共知之。均可备一说。”“清按”即“宦应清按”。有多位学者误以为“民可，使由之；不可，使知之”的句读最先出自宦懋庸，其实这是不对的，应予纠正。（清）宦懋庸:《论语稽·泰伯稽》，《续修四库本》第157册，上海：上海古籍出版社，2002年，第318页。《论语稽》最初由汉口振华印书馆刊印于1913年；所引“清按”，见是书第7页。
 
【7】梁启超：《先秦政治思想史·民权问题》，北京：东方出版社，1996年，第232页。
 
【8】王承璐：《“民可使由之不可使知之”辨》，《江淮论坛》1981年第6期，第106—107页；吴丕：《孔子的“使民”思想——关于“民可使由之，不可使知之”的解释》，《齐鲁学刊》1994年第5期，第81页。
 
【9】王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第95页。“民者，冥也”，王素校曰：“巳本及《诗·鄘风·氓》正义所引均同。《仪礼·丧服》疏引末多‘其见人道远’五字。”“以正道教之，必从”，王素校曰：“‘必从’前，巳本多一‘人’字。《后汉书·方术传序》注引作：‘言王者设教，务使人从之。’”“如知其本末”，王素校曰：“巳本略同。《后汉书·方术传序》注引‘如’作‘若’，后多一‘皆’字。”“则暴者或轻而不行”，王素校曰：“‘暴’，巳本及《后汉书·方术传序》注所引均作‘愚’。”见前揭书，第100页。
 
【10】郑玄《注》，见（清）刘宝楠：《论语正义》上册，北京：中华书局，1990年，第299页。刘说，见所著《论语正义》第299—230页。郑注亦见于唐写本，有异文，但经过校勘，实无异义。参见王素：《唐写本论语郑氏注及其研究》，第95页。
 
【11】（魏）何晏集解、（南朝梁）皇侃义疏：《论语集解义疏》，丛书集成初编本（1937年初版），第107页。皇侃《述》得到了邢昺《疏》的继承，邢《疏》曰：“此章言圣人之道深远，人不易知也。由，用也。民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”参见（魏）何晏集解、（宋）邢昺疏：《论语注疏》卷八，载（清）阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5册，北京：中华书局，2009年，第5401页。
 
【12】（宋）朱熹：《四书章句集注》卷四，北京：中华书局，1983年，第105页。
 
【13】（清）康有为：《论语注》，楼宇烈整理，北京：中华书局，1984年，第114页。
 
【14】梁启超：《饮冰室文集》第4册，第198页。梁文原载《新民丛报》第8号《杂俎》栏《小慧解颐录》，清光绪二十八年（1902）。
 
【15】梁启超：《先秦政治思想史·民权问题》，北京：东方出版社，1996年，第232页。是书初版于1922年。
 
【16】严复：《“民可使由之不可使知之”讲义》，王栻主编：《严复集》第2集，北京：中华书局，1986年，第326—329页。
 
【17】徐英：《论语会笺》，南京：中正书局，1943年，第106页。
 
【18】郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第99—100页。
 
【19】程树德《集释》按：“赵佑《温故录》云：‘民性皆善，故可使由之。民性本愚，故不可使知之。王者为治但在议道自己，制法宜民，治法宜民，则自无不顺。若必事事家喻户晓，日事其语言文字之力，非惟势有所不给，而天下且于是多故矣，故曰不可。’其言至为明显，毫无流弊。《集注》将‘不可’改为‘不能’，本煞费苦心。而程子之言，意在为圣人回护，殊不知圣言俟诸百世而不惑，刻意周旋，反为多事也。”见氏著：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第532—533页。杨树达说：“孔子此语似有轻视教育之病，若能尽心教育，民无不可知也。以民为愚不可知，于是乃假手鬼神以恐之，《淮南子》所云是也。此为民不可知必然之结论。即《淮南子》所举四事言之，皆人所易知之事，民决无不可知之理也。”见氏著：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，1986年，第195页。
 
【20】范文澜：《中国通史简编（修订本》第1编，北京：人民出版社，1964年，第205—206页。
 
【21】钱钟书：《管锥篇》第1册，北京：中华书局，1979年，第234页。《管锥编》是钱氏在1960至1970年代用文言文写作的笔记体著作。
 
【22】北京大学哲学系1970级工农兵学员：《〈论语〉批注》，北京：中华书局，1974年，第175页。
 
【23】冯友兰：《论孔丘》，北京：人民出版社，1976年，第79—80页。
 
【24】蔡尚思说，见山东大学历史系编：《孔子及孔子思想再评价》，长春：吉林人民出版社，1980年，第134—135页；张岱年：《“愚民”和“明民”》，《群言》1989年第4期，第39页。
 
【25】赵纪彬：《古代儒家哲学批判》，上海：中华书局，1950年，第3—18页。
 
【26】钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，第235—236页。此书于1963年由香港新亚研究所初版。
 
【27】杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年2版，第81页。杨书初版于1956年。
 
【28】杨逢彬：《论语新注新译》，北京：北京大学出版社，2016年，第152—154页。
 
【29】毛子水：《论语今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1979年3版，第119页。是书初版于1975年。
 
【30】参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第175页。
 
【31】廖名春：《郭店楚简儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第77页。是文原题《〈论语〉“民可使由之”章的再研究》，2006年9月，澳门理工学院主办“第三届儒学国际学术研讨会”论文。
 
【32】廖名春：《愚民说——“民可使由之，不可使知之”的真相》，见氏著：《孔子真精神——〈论语〉疑难问题解读》，北京：孔学堂书局，2014年，第14—18页。
 
【33】庞朴：《“使由使知”解》，《国际儒学研究》第10辑，北京：九州出版社，2000年，第323、324页。是文原载《文史知识》1999年第9期，又载《光明日报》1999年10月22日第5版。
 
【34】彭忠德：《也说“民可使由之”章》，《光明日报》2000年5月16日。彭忠德为第二作者的一篇论文说：“孔子说：对于民众，能使他们遵从礼乐之德，但不能（没有办法）使他们知道它。”在此，“知”训为“知晓”，很显然这与彭忠德原先训“知”为“控制、强迫”的意见不同。据目前情况判断，这很可能更多代表第一作者赵骞的意见。参见赵骞、彭忠德：《完整理解〈尊德义〉后再说“民可使由之”章》，《社会科学论坛（学术研究卷）》2009年第11期，第87页。
 
【35】李锐：《“民可使由之，不可使知之”新解》，《齐鲁学刊》2008年第1期，第13页。
 
【36】黄国辉：《“民可使由之不可使知之”再论》，《石家庄学院学报》2019年第1期，第32页。
 
【37】黄国辉：《“民可使由之不可使知之”再论》，《石家庄学院学报》2019年第1期，第33—34页。丁原植的意见，见氏著：《郭店楚简儒家佚籍四种释析》，台北：台湾古籍出版有限公司，2004年，第312页。
 
【38】刘信芳：《“民可使由之”的“之”是指代“民”还是指代“王”》，《学术界》2010年第8期，第115页。
 
【39】李景林：《“民可使由之”说所见儒家人道精神》，《人文杂志》2013年第10期，第4页。
 
【40】以前，学者或以《论语·泰伯篇》的上下章为语境，例如刘宝楠即有此看法。现在看来，这是不正确的。（清）刘宝楠：《论语正义》，第299页。
 
【41】首先指出这一点是顾史考，见氏著：《从楚国竹简论战国“民道”思想》，载谢维扬、朱渊清主编：《新出土文献与古代文明研究》，上海：上海大学出版社，2004年，第255页。
 
【42】郑《注》、陆《释文》、孔《疏》，俱见（清）阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）·礼记正义》，北京：中华书局，2009年，第3301页。
 
【43】徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第75页。
 
【44】刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第132页。
 
【45】杨树达：《词诠》，北京：中华书局，1965年2版，第46页。
 
【46】王力主编：《王力古代汉语字典》，北京：中华书局，2000年，第102页。

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