盛珂 著《道德与存在——心学传统的存在论阐释》出版暨题解

书名：《道德与存在——心学传统的存在论阐释》

作者：盛珂

出版社：社会科学文献出版社

出版时间：2019年11月

【简介】

本书为国家社科基金后期资助项目成果，集中讨论了儒家思想中心学传统的形而上学建构。本书延续了当代新儒家的方法，借鉴了西方二十世纪新的哲学发展，以前期海德格的基础存在论为基本哲学理论，重新诠释了儒家思想，特别是心学传统的形而上学。

【作者简介】

盛珂，生于1978年10月。毕业于北京大学哲学系，2001年获哲学学士学位；2004年获北京大学哲学硕士学位。2008年毕业于香港科技大学人文学部，获哲学博士学位。

现为首都师范大学哲学系副教授、硕士生导师，中华孔子学会理事、中华孔子学会阳明学研究会理事、中国现代哲学学会理事。主要研究领域为当代新儒学、宋明理学。在《哲学研究》《中国哲学史》《哲学动态》等发表论文多篇，主持国家社科基金后期资助项目：《道德与存在——心学传统的存在论阐释》。

【目录】

导     论

一、当代新儒家的历史使命

二、当代新儒家的理论立场

三、当代新儒家的方法

四、关于本书

第一章    牟宗三思想中阐释的天道性命相贯通的义理内涵

第一节　天道性命通而为一

第二节　天道之为体

第三节　天道性命通而为一的枢纽：性体

第四节　本心之为体

第五节　天道性命相贯通之理论意义

第二章  牟宗三与康德

第一节　牟宗三的“真我”概念

第二节　智的直觉（智性直观）

第三节　牟宗三之“物自身”

第四节　道德的形上学与两层存有论

第五节　本章的结论

第三章  海德格尔的康德阐释与基础存在论

第一节　牟宗三与海德格尔

第二节　海德格尔的《康德与形上学问题》与基础存在论

第三节　海德格尔的康德阐释

第四节　Dasein的基本建构：“在-世界中-存在”

第四章  天道性命相贯通的基础存在论阐释

第一节　“真我”与Dasein

第二节　智的直觉、物自身

第三节　两层存有论、良知坎陷

第四节　超越内在与工夫论

第五节　两种主体性——由牟先生对于海德格尔的批评看两者之间的差异

第五章  心学传统的存在论阐释

第一节　明代早期的儒学转向——陈白沙与王阳明

第二节　复其性之本体——王阳明致良知的时间性维度

第三节　“虚体不变而妙应随缘”—由王龙溪论良知看良知的道德意义

第四节　生命的意义与自由——时间性视域下的王阳明论圣人

第五节　“亲亲相隐”、“窃负而逃”与伦理关系中的相互成就——兼论哲学的研究中国哲学的必要性

结语

后记

【题解】

无论中国传统有没有哲学，无论儒家思想是不是一种哲学，都不妨碍我们可以对儒家思想进行哲学的分析，以便能理解儒家思想究竟说的是什么，以及究竟想干什么。

用哲学的方式来看，道德本体与存在本体的同一，一直是儒学，特别是宋明新儒学以降的儒家哲学的形上学基础。这一基础在儒学传统中表现为天道与性命通而为一。宋明新儒学家们共同分享这一基础。他们之间的差异是对待天道和性命不同态度的差异。

理学传统更重视天道，也就是存在本体，希望用存在本体的超越性支持内在道德性；相比较而言，心学传统则更重视人的内在心性，希望由可以切实把握体会的内在心性触摸超越的存在本体。因此，他们争论的焦点是天道和性命何者更值得关注，更能够作为建立道德规则，展开道德实践的基础，对于两者之间的同一性，则因为是自明的前提而不必讨论。

然而，近代以来，儒家思想在哲学层面遭遇到的最大问题，就是如何在西方近代形而上学进入的情境之下， 继续坚持道德本体与存在本体同一的形而上学。近代中国在历史进程中的一系列失败，让我们很容易就接纳了西方思想比中国思想更“先进”的想法，中国人看待世界的方式，在过去一个多世纪以来，也已经变得非常西化，距离我们原本生活的儒家思想世界越来越远。因此，“坚持”这种同一性的问题，就变成了在新的形而上学基础之上“重建”的问题。

由熊十力开创，唐君毅、牟宗三、徐复观等人接续的当代新儒学传统，敏锐的意识到这个问题，并且调动所知的所有思想资源来重建这种同一性。因此，对于当代新儒学来说，道德与存在的问题，就是最核心的问题，也正是因为他们用力于此，当代新儒学才成为近百年以来中国传统中最活跃、最有创造性，成果也最为丰硕的思想方向。

其中，最精致深刻的哲学建构是牟宗三确立的“道德的形上学”，延续心学传统，用康德的“智的直觉”概念来阐释儒家传统的“良知”本体。然而，“成也康德、败也康德”，康德哲学成就了牟宗三的创见，也因其与儒家传统形而上学的根本差异，为牟宗三的哲学阐释带来了很多困难。

本书试图延续当代新儒家的历史使命，继承当代新儒家的理论立场，遵循当代新儒家的研究方法，同时希望能够立足于西方二十世纪哲学的发展，对于儒家的形上学，特别是新儒家所接续的自阳明开端的心学传统做出新的阐释。

本书试图作出的新的阐释的实质，其实是试图建立一种视角的转换，建立一种新的态度。这里所谓的新的态度，与胡塞尔在《观念一》中提到的对于新的态度的渴望是一致的。

“的确，使人们感到如此难以获得现象学的本质，理解现象学问题的特殊意义及其与一切其他科学（特别是心理学）的关系，首先就由于需要一种新的、相对于经验中的自然态度和思想中的自然态度来说是完全改变了的态度方式。此外，自由地运用这种态度而不致重返旧的态度，学会察看、辨析和描述视野之内的东西，要求人们进行专门的艰苦研究。”（《观念一》，第44页）

这一对于态度的说明，同样适用于人们面对儒学的时候。如果我们希望能够真的理解我所希望描述的对于儒学的阐释，就需要一种新的态度，完全改变的态度。它是如此重要，以至于，这一本书整体的写作其实就是为了这一态度而出现的，以至于，如果这一态度真的能够出现了，这本书的使命也就完成了。因为，一旦这种态度出现，其实儒家所描述的整个内容，就变得如此显而易见。

用最简单的语言来说，这种态度就是越过或者摒弃我们在近代西方思想进入中国以来已经习以为常的主体与客体分离对待的态度。这是根本的问题所在，在这种态度之下，我们与世界接触的方式首先变成了一种认知的方式，世界不再是我们生活于其中的世界，而成了与我们相对待的对象，认知变成了首出的态度。这种态度，是与儒家传统看待世界的态度截然不同的。

当然，问题并不是仅仅在于我们需要建立起超越主体与客体分离的态度，这在大量的对于中国哲学的研究中已经被研究者意识到了。问题在于，我们必须意识到这种超越主体客体分离的态度，相对于两者对立的态度来说是更为基础、更为首出、更为本源的，是我们与这个周围的世界打交道的最原本的方式，而主体与客体的分离恰恰是在这一方式基础之上经由分离产生出来的。

这也就是为什么本书会如此的借重海德格尔的原因。正是在海德格尔那里，我们才意识到我们与世界的打交道的方式，并非首先是认知性的，而是如海德格尔所说的，我们原本的就“在-世界-中-存在”（being-in-the-world）。而这才是对于理解儒家思想最为有意义的地方，心学则将儒家的这一特质推致到极致。

在我看来，几乎所有对于儒家思想的误解、批评大概都可以归结为近代以来建立起来的这种态度。这一问题的出现，其实我们也许不得不归咎于我们如此轻易的就接受了西方哲学的进入，接受了西方近代的形而上学。中国本来不应该是海德格尔所批评的对象的那种学问，但是，我们自己通过对于西方的学习，自己把自己变成了那样的学问，而在根本上背离了儒家思想的传统，或者更进一步，背离了中国思想的传统。这可能才是最值得反省之处。

时至今日，我们又不得不重新回来，借用西方的途径，重新回头整合我们自己的立场，这一段历程也许有些无奈，但是，今天看来，这也许也是中国思想在“辨而示之”的要求之下必经的一段历程。所谓的回归中国的传统，大概只有在这个意义上，在形而上学的意义上，才是真的回到了中国的传统。

本书希望在这种转换之下，在这种新的态度之下对于心学传统和当代新儒家形而上学的种种深刻的误解和粗疏的批评都能得到一些相应的合理的解读。

对本书的反思和进一步发展：人与世界存在——人与人共在

儒家的内圣之学之根本在于作为道德实践行为之根据的心性论与实现道德本体的践履的工夫论。牟先生之所为，正如同他自己所说，多侧重在于“辩以示之”的心性论阐发，而其归结，则仍然要回到内圣之学的工夫论之上，在具体的道德实践行为中，变化气质，一步步的实现成圣成贤之道。因此，儒学之根本不在理论之辩驳中显，而是要在道德实践之行为中呈现出来。作为道德形上学之形上本体也唯有在道德实践行为中才成为可通达的。

因此，在辩以示之与见诸实行之间，确实存在着一无法逾越的鸿沟。不过，这也许已经不能仅仅归之于牟先生自身之困境，而是儒学在当下所不得不面对的困境。无践履，则不成其为儒学之真精神，无心性之辩难与阐发，则儒学又无法在当下焕发其旧邦新命。

我绝不希望儒学仅仅作为伦理之教条而存在。儒家的内圣之学虽然无法脱离道德维度的考虑，然而，内圣之学之鸿的绝不以道德为限，而是直指人生之意义。天道性命通而为一是人生之意义得以可能之基础。

然而，本书以海德格的基础存在论来阐发心学传统，最大的问题也就在这里。海德格所描绘的那个作为Dasein的基本存在方式的“在世界中存在”的状态，基本上是一个没有伦理意义的存在。而儒家良知呈现的存在状态，无疑是一切价值和意义的来源。

因此，困扰我很久的问题是，如何在用了海德格的基础存在论之后，还仍然能够建立起儒家的道德原则。这个问题在我不断的回到儒家的“孝亲”原则时，多少有了一点启发。在我看来，二者之间的差异，也许是二者在存在论的起点上的差异。

海德格讨论的起点，是“人-在-世界-中”存在。所以，对于海德格来说，最原初的人的存在关系，是人与物的关系。因此，他是在人与物的存在中展开了对于存在意义的讨论，并且，由此延续到所谓的“共在”。

在人与物的世界中，作为物的世界围绕的核心的人，仍然在某种程度上扮演者“主体”的角色，其实，仍然没有绕开西方现代性以来的纯粹的个人主义的传统。只不过，他把这种个人主义的想象更向前推进，推进到人在世界中的存在。而不是一个西方近代以来的封闭的个体。

所以，正像有的海德格的研究者所说的，海德格的存在论，是一种没有主体的主体主义。在这个层面上，所有与人的生命的意义有关的问题，其实仍然是需要在一个以个体为基础的层面上尝试建立，或者，根本无法建立，这里面也包括伦理的关系，道德的观念。

与此相对照的，儒家从一开始就是在人的与他人共同存在的存在方式中来理解人的存在本质。人一开始并不是和一个物的世界打交道，更重要的是和一个“人的世界”打交道。人自从进入到这个世界，就是首先进入到与人的关系之中，并且，人最基本的关系，即是奠基在血缘基础之上的人伦关系。

这种人伦关系，不意味着血缘的必要性，只不过，血缘是最能直接且日常的确定我们的亲密关系的来源。实际上，人就是生活在各种亲密的人的关系之中。这种人与人的人伦关系，是人的存在论状态。儒家首先是在人与人的关系中理解人的生存。

在人与人的关系中，人在儒家的视野中是一个有待于去成为的存在，因此，处于人与人的关系中的双方，其实都是有待于去成为的存在。在这个意义上，儒家原本就具备了时间性的视域，并且是在最根本的时间性视域中理解世界。

另一方面，这种人伦关系中的存在，其实首先是没有所谓的主体，而是“让渡”出主体，让人伦关系中的另外一方成为优先的主体。这就是儒家把人的无私无欲的状态看作是人的本源状态的原因。

在这个意义上，发现了人之为人应该成为的“本质”，由此，保持这种状态，向外推扩，才出现了儒家“亲亲、仁民、爱物”的序列。所以，从这个意义上，儒家是由人与人的关系为模型来理解人与世界的关系的。在此，才有可能建立起人的存在意义上的道德意义。

由此可见，目前完成的这部分工作，只是一个开始，后续的工作则更为艰难，同时也需要更大的勇气和创造性。

责任编辑：近复