释“《易》以感为体”

——兼论六朝易学诠释中的玄佛融合

作者：谷继明（同济大学人文学院哲学系副教授）

来源：《哲学动态》，2020年04期

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月十一日丙子

          耶稣2020年6月2日

摘要

《世说新语·文学》中殷仲堪与慧远关于“《易》以感为体”的对话，可以称为一个典型的思想史事件。我们从中不仅可以看出玄学与佛学的交涉，而且通过分析殷仲堪和慧远各自对《易》与“感应”的理解，并追溯“感应”的诠释史，可以看到中国思想中这个十分关键的概念是如何丰富起来的。慧远释“感应”有三层含义：作为因果报应的感，作为神识应物的感，以及圣佛度化众人的感。这三种感应都可以在易学中找到相应的资源，而他的阐发也丰富了易学的内涵，进而启发了理学家的思考。

关键词：殷仲堪；慧远；感应；三教融合；易学；

陈少明将“思想史事件”区分为两个类型：一是构成思想史影响的事件，二是有思想价值的事件。就中国哲学研究而言，后者具有更丰富的价值。有思想价值的事件之表现形式，既非报道式语言，也不同于论理式语言，却具有丰富的思想内涵和隽永的理趣，激发后来者的思想活力。1《世说新语·文学》所载殷仲堪与慧远之问答，便是有思想价值的事件。殷仲堪是玄学名士和天师道信徒，慧远是大德高僧，两人的相遇，便超出了一般的知识交往，而闪现出两种文明和智慧的碰撞。原文谓：“殷荆州曾问远公：‘《易》以何为体?’答曰：‘《易》以感为体。’殷曰：‘铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?’远公笑而不答。”(《世说新语·文学》)这段文字似乎很简单，但蕴含着丰富的信息。欲深入理解此段文字，首先需要知道殷仲堪见到慧远为何提出这个问题。

一、殷仲堪的易学主张及所谓“铜山西崩，灵钟东应”

对此事件的记载又见于《高僧传》：“殷仲堪之荆州，过山展敬。与远共临北涧，论《易》体，移景不倦。见而叹曰：‘识信深明，实难为庶。’”2按殷仲堪为荆州刺史是在太元十七年(398)，故陈统《慧远大师年谱》系其事于是年下。3

作为南朝知识界、思想界的名士，殷仲堪具有两重身份：一是清谈名家，二是天师道的信奉者。他对玄学的喜爱，与其家学有关系。其祖父为殷融，从父为殷浩。殷浩尤负盛名，对“三玄”及王弼注、郭象注有深入的把握，同时又是玄学学者中较早对佛经进行阅读、研究的人。《世说新语》引《殷浩别传》谓：“浩善《老》《易》，能清言。”(《世说新语·文学》)然殷浩并未留下与《易》有关的文字，其他有关玄学的文章也未保存至今。不过殷浩与孙盛同时，并就易学问题展开过辩难，我们可以借孙盛来窥测殷浩的易学思想。《世说新语》的刘孝标注引孙盛《易象妙于见形论》谓：

圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适。故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣；拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。(《世说新语·文学》)

严可均将此文称作《易象论》，系在殷浩下，4实乃误辑。朱伯崑也认同严说，理由是此文不赞成取象说，与孙盛观点有差别。5不过仔细分析此文，并不与王弼、殷浩的观点相同。具体可见王晓毅的辩驳。6孙盛在这里区分了几个层次：变化(实相)-六爻(爻象)-具体的器物。风雨作为自然现象，是可见的有形之物，此之谓“见形”；而由阴爻阳爻所组成的巽坎卦象，谓之“易象”。“易象”是灵动无方的，可以表征许多同类型的具体可见之物。这其实是告诉读者一种解读卦爻象的方法，即不拘泥于具体可见之形，这个思路似乎与王弼类似。然《魏志·钟会传》裴注曾引孙盛批评王弼的说法：

《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此?世之注解，殆皆妄也。况弼以附会之辨，而欲笼统玄旨者乎?故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无闻。至于六爻变化、群象所效、日时岁月、五气相推，弼皆摈落，多所不关，虽有可观者焉，恐将泥夫大道。7

对比两处文字，我们可以大致得知孙盛以“易象”为核心，既不满汉《易》拘泥有形之物的见解，也反对王弼追求更深层的“意”而忽略“象”的看法。殷浩在当时的集会上反对孙盛，显然不可能是回到虞翻等拘泥有形之物的立场；他反对孙盛，应是为王弼重视深层的“意”而辩护。此观点可以得到一个佐证：殷浩常与其叔父殷融谈论，而殷融的著作有《象不尽意》《大贤须易论》。“象不尽意”显然继承自王弼的讲法。殷融是殷仲堪的祖父，又是殷浩的叔父；而赓续王弼注《易》的韩康伯为殷浩的外甥，在当时与殷仲堪齐名。时人评论：“理义所得，优劣乃复未辨；然门庭萧寂，居然有名士风流，殷不及韩。”(《世说新语·品藻》)“王弼—殷融—殷浩—韩康伯/殷仲堪”这样一个易学和玄学思想的谱系，基本是可以成立的。8

殷浩还研习佛学，汤用彤、潘桂明等都曾勾稽《世说新语》《高僧传》等史料加以叙述。9殷浩接触的僧人，有康僧渊、支道林、慧远等。他曾与支遁并称，是士大夫佛教徒的代表。10但殷仲堪似乎对于佛学并不像殷浩那么痴迷。有些学者虽然根据《世说新语》等记载，指出殷仲堪的升迁及与朝廷的交往曾以僧尼为媒介，进而认为殷仲堪与佛教有很深的关联。11但这毕竟仅仅是政治上的交往，未必能反映其思想的皈依。所以我们对于殷仲堪，还是当首先重视他的玄学和天师道的思想特色。田余庆指出，“东晋以来，江左社会中道教和佛教同步发展。接受道教、佛教信仰的人，遍及社会各阶层”，道教与政治的关联尤其密切。12《三洞珠囊》载殷仲堪：“少奉天师道，受治及正一，精心事法，不吝财贿。家有疾病，躬为章符，往往有应乡人及左右或请，为之时行周救，弘益不少也。”13《晋书》本传又记他：“少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急。及玄来攻，犹勤请祷。”14这两段文字里面有两个关键词：章(上章)符(符水)、请祷——完全是天师道的作风。陈寅恪据殷浩“妙解经脉”，推测仲堪的信奉天师道，不仅因他为天师道世家王临之的女婿，也有殷氏的家传，15或可成立。余嘉锡博引唐写本陶弘景《本草集注序录》“自晋世已来……江左葛稚川、蔡谟、殷渊源诸名人等，并亦研精药术”云云，“乃知殷中军果妙解经脉”。16刘屹更进一步指出，殷仲堪信奉的天师道，未必就是三张五斗米道所演变的天师道：“王氏、郗氏和殷氏所奉的道教信仰，不仅融合了东西部道教传统，还容纳了一些江南地方信仰，是多种信仰的混合体。”17

我们对殷仲堪的学问背景既然有了一个大致的了解，那么我们便需进一步思考，当他问慧远“《易》以何为体”的时候，想问什么呢?须知殷仲堪是著名的清谈家，擅长辩难。据说殷浩精通《四本论》，“忽言及四本，便苦汤池铁城，无可攻之势”(《世说新语·文学》)；殷仲堪亦致力于此，故《世说新语》谓其“精覈玄论，人谓莫不研究。殷乃叹曰：‘使我解四本，谈不翅尔。’”(《世说新语·文学》)才性四本，不仅是一个人性论问题，在当时还被作为清谈辩难的训练题目。殷仲堪感叹如果研究透《四本论》便能在论辩上更进一层，可知他喜欢论辩。他在这里对慧远发问，恐怕有让慧远说出一个答案，然后加以攻难的意图。“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶”的反驳即这个策略的表现。然而慧远的回答，超出了殷仲堪的预料：“《易》以感为体。”殷仲堪不赞同，举了一个“感”的例子加以反驳。这里要解决慧远之所以“笑而不答”的关键，在于慧远和殷仲堪对“感”的理解有别。那么所谓“铜山西崩，灵钟东应”的“感”究竟为何呢?刘孝标注谓：

《东方朔传》曰：“孝武皇帝时，未央宫前殿钟无故自鸣。……更问东方朔，朔曰：‘臣闻铜者山之子，山者铜之母，以阴阳气类言之，子母相感，山恐有崩弛者，故钟先鸣。《易》曰：鸣鹤在阴，其子和之。精之至也。其应在后五日内。’居三日，南郡太守上书言山崩，延袤二十余里。”(《世说新语·文学》)

铜钟的质料是铜，故铜山与铜钟是同一气类，所以“铜山西崩，灵钟东应”属于同一气类的相感。《周易正义》对于气之相感曾做过详细的划分：同类之感、异类之感。从存在者的等级而言，又分为三类：无识与无识、无识与有识、有识与有识。18其中尤其引到了“铜山崩而洛钟应”，并归为异类之感。根据刘孝标的注文，铜山与铜钟之间发声感应，属同类之感。但无论如何，这种感应论以气为基础，即感应的机理是通过气与气之间的作用来实现的。

气类相感的学说，在汉代颇为兴盛，其奠基人之一便是董仲舒。《春秋繁露·同类相动》曰：“气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。”19董仲舒昌言感应之说，主要是为了将人的德行与自然、社会的福祸顺逆联系起来：“美事召美类，恶事召恶类。天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”19此说在汉代具有典型性。陈侃理将灾异类型区分为“感应论”和“天谴论”，以董仲舒属“天谴论”。20然而这种区分只是现代人所建构的分析模型，汉代的情况常常是混用、不加区分的。不止董仲舒，其他学者如翼奉也说道：“人气内逆，则感动天地。”21又《盐铁论》载：“天菑之证，祯祥之应，犹施与之望报，各以其类及。故好行善者，天助以福，符瑞是也。《易》曰：‘自天佑之，吉无不利。’好行恶者，天报以祸，妖菑是也。”22可见，《盐铁论》明确地将施报、感应、《周易》这几个关键词联系起来。这种思想延续到东汉末仍很兴盛。郑玄解释《大学》“致知在格物”时说：“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”；孔颖达疏明确指出，郑注依据了感应之理：“善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之”。23

善恶与福祸的关系，正是《易》的核心问题。卜筮的目的，是为了预测吉凶悔吝。在这个过程中，先哲们开始超越卜筮的技术层面，思考吉凶悔吝的根源，并将之与福祸相关联。《系辞》说：“吉凶者，失得之象也。”失得即失道与得道。《易传》对《周易》卦爻辞的诠释充满了德性化的理解。《系辞》说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之……出其言不善，则千里之外违之……言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。”“咸”卦的《彖传》更是指出了“圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见”的道理。

《易》中的感应说，最通俗的表达是“坤”卦《文言》：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”这里的主体是“家”，亦即一个系列的传承。一个人不仅在自我个体的时间上有连续性，而且在代际间也具有时间的连续性。责任的主体，虽然经历世代的更替，却保持为一。所谓“父子一体”，就意味着不同世代的一体。一个人早年作的善或恶，过几年得到回应，如得到福报或惩罚，这样的事情比较好理解。而既然“父子一体”、世代一体，则在古代的伦理世界中，初代作善恶，下一代得到福报或惩罚，亦是自然的事。如果责任主体上升到国家层面，则有公羊家的“九世复仇”说。这种报应说后来发展为道教的“承负”观念。《太平经》载：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功德万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。”24承负观念仍可视为感应的一种形式，故后来宣传此观念的著作《太上感应篇》以“感应”命名。

早期道教的经典，如《太平经》《老子想尔注》，无一不脱胎于汉代思想。两部经典中，也都充满了善恶报应和气类相感的思想。汤一介曾指出《太平经》以气为基础的感应说对汉代的继承。25饶宗颐更是拈举《老子想尔注》的“如治太平，符瑞皆感人功所积致之者”，及《太平经》“自古到今，善者致善，恶者致恶。此自然之术，无可怪也”，认为“此固西汉以来之符应说”。26

易学的气类感应说，与方术之间存在相互影响的关系。如郭璞论述风水与人的福祸时，也借助气类相感：“盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留。故葬者，反气纳骨，以阴所生之法也。”“经曰：气感而应，鬼福及人。”27风水的关键是聚气，气遇风则散，界水则止。不同的气类，对人的福祸有很大的影响。有趣的是，郭璞也用到了铜山、灵钟的意象：“是以铜山西崩，灵钟东应。木华于春，粟芽于室，气行乎地中。”27郭璞是两晋之交的人，影响很大，而且他在道教中的地位很高。《云笈七签》所载郭璞事迹，以其为兵解，后为水仙伯，这更是以天师道的教义神化郭璞。殷仲堪信奉天师道，对郭璞的传闻有熟悉的可能。

正是基于此，当慧远说出“《易》以感为体”时，殷仲堪马上联想到汉代的感应说。作为王弼学系统中的名士，他的反问是一种诘难。在魏晋的清谈或论辩中，常常以妙者为优、粗者为劣。殷仲堪意谓：“《易》之道玄妙，如何是你说的这种粗物呢?”慧远的“笑而不答”，意味深长，我们只有进一步揭开慧远之“感”的丰富意涵，方能读出慧远的笑意。

二、慧远“感”之三义

南朝的佛教学者虽承认汉代感应学的“感”，但认为这只是粗迹。如宗炳《明佛论》谓：

夫《洪范》庶征休咎之应，皆由心来。逮白虹贯日，太白入昴，寒谷生黍，崩城陨霜之类，皆发自人情，而远形天事，固相为形影矣。夫形无无影，声无无响，则亦情无无报矣。岂直贯日陨霜之类哉，皆莫不随情曲应，物无遁形。(《弘明集》卷二)

形影之感是最低级的，而汉儒所提及的人类社会之灾异，在宗炳看来，也是如此。他认为，汉儒并未揭示出这些现象的本质，佛教则能洞达本源：所有这些，都本于人心之造作。在这里，我们看到了佛教所理解的“感应”的第一层含义是因果报应。故宗炳接着说：“众变盈世，群象满目，皆万世以来精感之所集矣。清心洁情，必妙生英丽之境；浊情滓行，永悖于三涂之域。”(《弘明集》卷二)

宗炳乃慧远弟子，可以推知，慧远的“《易》以感为体”当有因果报应的含义。慧远《明报应论》曰：

夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉。无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。……罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉。(《弘明集》卷五)

“感”除了用来解释人所种之因能感应其果报之外，还可用来说明人类之所以坠入因果轮回中的机制。以佛教名相来说，坠落是因为“无明”及其因缘；以感应理论来说，则是神的不可名状的堕落。神因为情伪而产生识，情伪的程度不同，故识有精粗之别，所谓“伪有累神，成精粗之识”(《弘明集》卷二)。如尧就是识之精者，纣就是识之粗者。识产生之后，具有了独立性，附着于神，就好比污垢附着在镜子上。但识毕竟是属乎精神性的东西，所以不管精粗，皆不会随形体消灭而消灭。识的产生，意味着神的堕落，这个联动的机制一旦开动，则其他感应也随之而来。因情识而生，且与情识同时而生的，便是形。有了形，就有了肉体上的生死；而这生死，便是更广泛的轮回中的一部分。宗炳说：“情构于己，而则百众神受身。大似知情为生本矣。……今以情贯神，一身死，情安得不复受一身，生死无量乎。”(《弘明集》卷二)人的肉体虽然死掉消失，但因无明而成的识却还在。以瞽瞍之恶，却能生出舜这样的贤人，正是因为瞽瞍之识粗、舜之识精，两个识之间并不存在着生与被生的关系，只是舜之识恰恰附着在了瞽瞍儿子的肉体上而已。舜之识精，发心善，故有善报；桀纣之识粗，发心恶，故有恶报。小林正美将感应分为两种，一是因果报应的感应，二是外界事物与人内心的感应。28我们经过以上分析可见，两者其实是看待因果感应说的不同角度而已。

慧远说：“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。”(《弘明集》卷五)这是将报应的吉凶祸福与《易》的“动”“几”概念联系起来。按《系辞》说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”所谓“动”与人之行为的得失、善恶相关联。在《周易》那里，人的行为与后果之间构成了一种感应的关系。慧远则接过《周易》的主题，将吉凶悔吝建立在更内向、精微的情识感应之上。不独慧远如此，支道林的弟子郗超亦有如是观点：“凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。夫情念圆速，倏忽无间，机动毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之；吉凶悔吝，定于俄顷。……岂唯言出乎室，千里应之；莫见乎隐，所慎在形哉。”(《弘明集》卷二)“机动毫端”，即《系辞》的“几者动之微，吉之先见者也”，而后面的言说更是引用了《系辞》通过“鸣鹤在阴”以说感应的意思。许理和曾指出，郗超的《奉法要》“能反映出当时这些人对佛教的理解或误解……如何把这些新获得的知识整合到中国人传统的世界观中”29。因此，《奉法要》为中国传统感应说重新奠基以佛教报应说，这在当时具有典型性。

慧远、宗炳等以“报应”解“感应”，已经很巧妙。但佛学之复杂，不仅于此。如果说消极意义的“感”是用来说明报应的话；那么“感”还有一层积极的含义，即彻悟后的圣或者佛为教化世间、解救凡俗发生的感应。前者是情识之感，后者是神慧之感。

在宗炳看来，舜情识虽精，却不免有情识。有情识，便还未能究竟。这就决定了儒家现存典籍里最高位阶的圣人，仍非究竟，仍摆脱不了情识，无法脱离轮回。佛则是在情识精粹的基础上再进一步脱离情识，复归纯粹的神，此之谓法身：“无欲欲情，唯神独映，则无当于生矣。无生则无身，无身而有神，法身之谓也。”(《弘明集》卷二)这个状态，又称作泥洹，亦即涅槃：“习渐至尽，而穷本神矣，泥洹之谓也。”(《弘明集》卷二)

此时的法身，亦即神，虽然已超越了低级的识而得涅槃，但并非完全脱离了世间的事物和俗法。相反地，神能转物而不为物所转，应物而不役于物，故与物呈现出一种既超脱又相即的关系。慧远说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。”(《弘明集》卷二)神与物的这种关系，是不同于“识-物”的另外一种感应关系。神是清净湛寂的，但能设方便。外物来时，神能当即随时而应，如明镜照物。这种关系，在关河一系的义学僧人那里，呈现为虚心与实照的关系。僧肇《般若无知论》谓：

夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：“圣心无所知，无所不知。”信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。30

吕澄认为《般若无知论》的主旨是“虚心实照”：“因为心有所取著，就会有不全之处，若无所取著构成的知即是无知、虚。诸法看起来有种种形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟还是无相。”31从根本来说，此处所谓的感应，是神对于物的不离弃而又不执著的状态。王仲尧即认为，慧远所认为的“感”就是般若学的“不二法门”义。32

神与物的感应，以及“虚心”与“实照”，在《周易》中有一非常恰切的对应，那便是“寂然不动，感而遂通天下之故”的“寂-感”模式。僧肇自己也是这样讲的：“内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。”33慧远、僧肇等讲“寂-照”，《周易》讲“寂-感”，两家的名相相格，便有了相互交融的说法模式。六朝写本《讲周易疏论家义记》直接用“寂-照”来解释《易》的“寂-感”，如谓：“至理无迹，动寂无二。故可动之理，举天地而难闭；应寂之道，开六合而叵见。”34又谓：“君子之行，体道不息，自然而然，无物相与，湛寂不动，乘游变化，故言自强不息也。”34所谓“动寂无二”亦即“寂感不二”，这种不二必然要求不可以将寂与感看作修行的两个阶段，而是即寂即感或即寂即照，所谓“周流六虚，动而冲寂，与事相冥，不与物离”34。

基于这种关系，就产生了佛法的教化问题。从现实来看，多数人还是为情识所困而堕在轮回；但修道之人通过不断炼情识，最终可以开悟而得法身、复归其神，某种意义上可谓之成佛。此时的佛，并不是因已解脱而抛弃陷于情识的众生，而是基于“寂-感”的模式去应物，去感化众生。可以说，“寂-感”模式的转变，体现了中国义学从小乘向大乘的转变。宗炳说：

所谓感者，抱升之分，而理有未至，要当资圣以通，此理之实感者也。是以乐身滞有，则朗以苦空之义；兼爱弗弘，则示以投身之慈。体非俱至，而三乘设；分业异修，而六度明。津梁之应，无一不足，可谓感而后应者也。(《弘明集》卷二)

在宗炳看来，佛成就之后并非遗弃世人而去，而是有着度化世人的责任，此即感应。同时，这个模式也解答了另一个矛盾或疑问：

虽复礼义熏身，高名馥世，而情深于人，志不附道。虽人之君子，而实天之小人。灵极之容，复何由感应?……然则粗妙在我，故见否殊应。岂可以己之不曜于光仪，而疑佛不见存哉?(《弘明集》卷二)

有人会怀疑：如果佛有慈悲之心以度化世间，为何世间仍有灾厄和迷惑之人。运用寂感和感应的道理，便可理解：佛以其寂然之心照物，唯顺遂物之来感，而后报物以应，亦即相应的教化。即便如伯夷，虽然是难得的君子，但因为志不向佛道，故无法相感，即无法得应，因之不能见佛。感应的发生，因此不是佛主动地、一齐地给所有人施舍其度化，而是讲究对机和缘法。

三、“笑而不答”

综上，我们看到了三种类型的感。假设有两个神，分别称作神1与神2，神1因为伪而产生了情识，由此有了形体，此时它与物发生感，于是承受相应的业力，这样的报应过程，是第一种感。神2未为情伪污染，或者污染之后能炼精返神而成佛，此时他与外物的关系不再是报应轮回的关系，而是物来顺应的关系，此即“寂然不动，感而遂通”，这是第二种感。同时，神2面对同样具有神的众生(如神1)，通过感应的关系，加以教化和引导，使他们也能复归其神，这种教化，便是第三种感。在佛教看来，神1、神2不过是方便的假名和分别，究其实亦不过是一。

以上三种纷繁复杂的变化，代表了世间与出世间、迷与悟、业力流转等无穷无尽的内容。其中既有吉凶悔吝，又有彻悟与天机，可以收摄为一个“易”字，宜乎慧远要说“《易》以感为体”了。同时，“铜山西崩，灵钟东应”，显然仅是第一层报应世界中比较低端的一种感应。

面对殷仲堪的理解，慧远只好“笑而不答”。这里的笑不应解读为对殷仲堪的嘲笑，而是有丰富的意味。张文江在解释《列子·仲尼》时，即曾引此条以证《列子》彼处。35《列子·仲尼》记载了两个圣人，一是颜回称赞孔子“废心而用形”；二是老子的弟子亢仓子自述能“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六脏之知，其自知而已矣”，鲁侯将之告诉孔子后，孔子“笑而不答”。36钱钟书在解释此条时说：“按《庄子·田子方》：‘仲尼见之而不言。……曰：若夫人者，目击而道存，亦不可以容声矣。’一笑一默，都将孔子写成彼法中人；其不言亦似净名之默然(《维摩诘所说经·入不二法门品》第九)，其微笑亦似迦叶之破颜(《大梵天王问佛决疑经》，参观智昭《人天眼目》卷五)。”37张文江则谓：“亢仓子‘体合于心’云云，此虚其体乃虚其心，乃消物我之质碍，犹‘《易》以感为体’；‘其有介然之有’而‘我必知之’云云，此迅捷之感应，相通‘铜山西崩，灵钟东应’。彼言物，此言人。笑而不答，犹唯识所谓证自证分，自知其知也。”35这种释读将两处文字相互融解，消解了殷仲堪与慧远的张力，对于会通易学与佛学，颇有启发。不过笔者从思想史的角度来看待这一问题，故要采取扩大二人张力的思路。

按张湛注谓：“亢仓言之尽矣，仲尼将何所云。今以不答为答，故寄之一笑也。”36即孔子的“笑而不答”表达了对亢仓子的默会与同意。然而《世说新语·文学》此条的慧远“笑而不答”，以及第30条竺法深对于孙绰的“笑而不答”，都有因双方不在一个层面和境界而无法回答的意思。慧远本人深得感应之理，亦颇通度化之道。殷仲堪问慧远，犹如贤人叩圣，小扣小鸣，大扣大鸣。鸣与不鸣，要看二人之心是否有感，这便是机缘。殷仲堪既未能感慧远，慧远亦不必应以甚深之道；然既有问，不可不应，故慧远报之以笑，以期仲堪自悟。禅言所谓佛陀拈花，众人默然，唯有迦叶微笑以应，此笑是二心相感之笑；慧远之笑则是权设之笑，其迹虽同，其所以迹则有别。

同时，感应之道，除了低层的报应，还有炼神解脱的一方面。到了究极法身之地，自然是言语道断，不可说的。此时只如《系辞》所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”了。“《易》以感为体”，是说出的教法；而其工夫和体认，则以默为宗。所以《易》既说“感”，又说“默”。慧远以易理通佛理，以为若体会感应之道的全体大用，亦唯有默而成之而已，故不答。不答，即是期望殷仲堪能自悟，不滞于情识，返归自己本来之神。但若完全不答，未必能起到诱掖的效果，故他又权设微笑，给殷仲堪保留了向上接引的一机。

四、儒家感应说的丰富与深化

笔者曾指出：“六朝时期的哲学文本，常常具有一种特殊的表达方式，这种方式在局部所呈现的义理，具有玄学、佛学等多方面的可能性。这种‘格义’似乎是一个消极的称谓。然而也正是在这种模糊和共同分享之中，蕴含着丰富的意蕴和新义理生长的可能性。”38佛教学者将《易》的感应与佛学的义理互释，不但丰富了佛学自身，也丰富了易学。在韩康伯的《易》注中，我们发现了与慧远类似的论述。他解释“阴阳不测之谓神”时说：“至虚而善应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神也。”39慧远等也常常运用“冥神”的观念，如：“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”(《弘明集》卷五)不过慧远的冥神是证得涅槃，使神识脱离于生死轮回，韩康伯未必有这样的意思。况且韩康伯比慧远长两岁，又早卒40，其注《易》时，慧远尚没有这么大的影响力，故他未必受到慧远的影响。因此毋宁说，“冥神”的概念为玄学所发明，而后来被佛教赋予了新的意义。因为玄、佛共享了很多相同的名词，这些名词背后的不同内涵，也相互渗透和融合。

在儒家的易学诠释中，“感应”也不仅仅局限于气类相感或者余庆余殃的说法，而是同样具备丰富的内涵。首先从低层次来说，随着佛教因果报应说的兴盛，儒家也开始以感应、报应说来应对。如阳明后学的王畿说“佛氏谓之因果，吾儒谓之报应”41，高攀龙说“佛氏因果之说，即吾儒感应之理”42。明末儒者甚至以此为基础，来引领或参与明末以后的劝善运动。43其次，从较高层次来说，理学家颇重视“寂-感”的问题。《二程外书》载尹焞与伊川的一段问答：“明道尝谓人曰：‘天下事，只是感与应耳。’先生(尹焞)初闻之，以问伊川，曰：‘此事甚大，人当自识之。’先生曰：‘绥之斯来，动之斯和，是亦感与应乎?’曰：‘然。’”44二程用“感应”来囊括天下所有事，而天地之所以不断地生生不息，正是感应的作用，此即存在论层面的“《易》以感为体”。这种感应与生生的过程，在二程看来，并不是消极的，而是积极的。这个感，正是张载“一物两体”的基础。尹和靖提问的“绥之斯来，动之斯和”，正是对孔子应世之圆融无碍的写照。以此为感应，其实就是认为圣人与万物有感应的关系，这也就是明道所说的“廓然而大公，物来而顺应”44。后来杨时解释“咸”卦九四时谓：“易所谓无思者，以谓无所事乎思云耳。故其于天下之故，感而通之而已。”45“咸”卦正是讲解感应之卦，而杨时的解说，强调心体的“寂然不动”并非毫无内容，而是“无事”即不造作的状态，这种不造作的“无”之背后，恰恰是生生不息、灵动不滞的“有”。这样，儒家的圣人与万物的感应关系，与佛家的感应方得以有所区分。因此杨立华认为，“感的真实且普遍的存在，则在根本上构成了对儒家生活方式的确认”46。

这样，我们看到了宋代以后儒家感应说与佛教的两个不同：一是在存有论的层面上，儒家感应说以天道阴阳为根本，肯认造化因感应而具有的生生不息；二是在圣人与万物关系的层面上，儒家将世俗的伦理生活作为一种自然而合理的感应方式，故圣人与万物也是一种在仁道中相感应的方式。至此，“《易》以感为体”可以说获得了其儒家义理上深刻而丰富的体认。这个体认，未必采自佛学，但佛学无疑丰富了儒学看待此问题的视角。

注释
 
1、陈少明：《什么是思想史事件》，《江苏社会科学》2007年第1期，第8—13页。
 
2、慧皎：《高僧传》，中华书局，1992，第315页。
 
3、陈统：《慧远大师年谱》，载《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第8册，北京图书馆出版社，1999，第319页。
 
4、严可均辑：《全晋文》，商务印书馆，1999，第1388页。
 
5、朱伯崑：《易学哲学史》，昆仑出版社，2009，第376页。
 
6、王晓毅：《东晋“易象妙于见形”之辩及其意义》，《周易研究》2017年第6期，第5—8页。
 
7、陈寿：《三国志》，中华书局，1964，第796页。
 
8、谷继明：《周易正义读》，上海人民出版社，2017，第68页。
 
9、汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，2011，第105页。
 
10、王颂：《千年人谓两风流——论〈道贤论〉所记名僧名士事》，《云南大学学报(社会科学版)》2015年第3期，第58页。
 
11、姜广镇：《世说新语与佛教》，南京师范大学博士论文，2016，第93页。
 
12、田余庆：《东晋门阀政治》，北京大学出版社，2012，第293页。
 
13、王悬河编：《三洞珠囊》，载《正统道藏》第25册，文物出版社，1988，第289页。
 
14、房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974，第2199页。
 
15、陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第31页。
 
16、余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，1983，第711页。
 
17、刘屹：《王凝之之死与晋宋天师道的渊源》，《中国史研究》2011年第2期，第71页。
 
18、孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，1999，第18页。
 
19、苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992，第358页；第359页。
 
20、陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京大学出版社，2015，第9页。
 
21、班固：《汉书》，中华书局，1960，第3173页。
 
22、王利器：《盐铁论校注》，中华书局，1992，第556页。
 
23、孔颖达：《礼记正义》，北京大学出版社，1999，第983页。
 
24、王明：《太平经合校》，中华书局，1960，第22页。
 
25、汤一介：《早期道教史》，昆仑出版社，2006，第55页。
 
26、饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991，第62页。
 
27、郭璞：《藏经》，载《丛书集成新编》第25册，台湾新文丰出版社，2008，第221页；第221页。
 
28、小林正美：《六朝佛教思想研究》，齐鲁书社，2013，第21页。
 
29、许理和：《佛教征服中国》，江苏人民出版社，2005，第154页。
 
30、张春波：《肇论校释》，中华书局，2010，第68—70页。
 
31、吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979，第106页。
 
32、王仲尧：《易学与佛教》，中国书店出版社，2001，第110页。
 
33、张春波：《肇论校释》，中华书局，2010，第102页。
 
34、参见谷继明：《周易正义读》，第253页；第245页；第280页。
 
35、张文江：《〈管锥编·列子张湛注〉解读》，《学术月刊》1999年第12期，第45—54页。
 
36、杨伯峻：《列子集释》，中华书局，1979，第119页；第119页。
 
37、钱钟书：《管锥编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第766页。
 
38、谷继明：《六朝易学的二重性及其与佛学的互动——以〈讲周易疏论家义记〉为中心》，《哲学动态》2016年第7期，第58页。
 
39、孔颖达：《周易正义》，第272页。
 
40、谷继明：《周易正义读》，第67页。
 
41、王畿：《王畿集》，凤凰出版社，2005，第795页。
 
42、高攀龙：《高子遗书》，载《文渊阁四库全书》第1292册，上海古籍出版社，1987，第561页。
 
43、吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海人民出版社，2016，第96页。
 
44、程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第440页；第460页。
 
45、杨时：《龟山先生语录》，载《四部丛刊续编》影宋本卷一，商务印书馆，1934，第10页。
 
46、杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京大学出版社，2008，第104页。

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