【皮迷迷】以“今古之辨”解“汉宋之争”:一个考察《新学伪经考》的视角

栏目:学术研究
发布时间:2020-06-06 00:15:19
标签:今古之辨、康有为、晚清
皮迷迷

作者简介:皮迷迷,女,西元1988年生,北京大学哲学博士。现为首都师范大学哲学系讲师。主要从事经学史、近现代中国哲学研究。近年来在《中国哲学史》《哲学动态》《现代哲学》等期刊发表论文多篇。

“今古之辨”解“汉宋之争”:一个考察《新学伪经考》的视角

作者:皮迷迷(首都师范大学哲学系)

来源:作者授权 儒家网 发布

          原载于 《人文杂志》2020年第5期

时间:孔子二五七零年岁次庚子闰四月十四日己卯

          耶稣2020年6月5日

 

【摘要】康有为在《新学伪经考》中提出了“今古之辨”,以古文经和古文学为刘歆所伪。既有研究多批评康氏“今古之辨”的论证谬误以及对汉代经学的误读,而易为人忽略的一个事实是,康氏“今古之辨”对清代“汉宋之争”问题的解决。康有为在提出“今古之辨”的议题后,以今古学的视角重新界定了汉学与宋学,既消解了清代汉、宋之学纷争基础,又通过对汉、宋之学的重新界定,将汉学与宋学重新统合于孔子。以“汉宋之争”为背景理解康有为的“今古之辨”,为理解《新学伪经考》的意义,提供了一个新的视角。

 

【关键词】康有为  晚清  今古之辨  汉宋之争  经学

 

《新学伪经考》自面世以来,一直备受争议。此书虽为考证体例,但细究其中具体的考证内容,多有难以自坚之处。朱一新早在1891年写给康有为的书信中指出过这一点[1],而到了1936年,符定一撰《〈新学伪经考〉驳谊》,对《新学伪经考》中的三十一条谬误做出驳斥,并评价此书:“其征引也博,其属词也肆,其制断也武,其立意也无稽,其言之也不怍。”[2]有鉴于此,不少当代研究者从康有为的政治用心着手理解此书的写作意图,认为

 

康有为是想借由学术考辨的手段,诋排古文经学,确立今文经学,以便于推行变法改革。[3]

 

不可否认,《新学伪经考》强烈的尊今抑古倾向,与康有为的政治观点间存在着内在的一致性,但如果仅仅将康有为在此书中提出的“今古之辨”[4]看作是宣传变法的手段,则低估了《新学伪经考》的学术价值与意义。事实上,康氏的“今古之辨”对清学史上聚讼数十载的“汉宋之争”提供了一种解决方案,这一点少有学者注意。

 

有学者已经指出,康有为早年间与宋学颇有交涉[5],他所从学的朱次琦,所交往的朱一新、陈树镛等人,皆为晚清“汉宋兼采”主张的代表人物,换言之,汉宋之学构成了康有为所处时代的基本学术语境。因此,本文以晚清汉宋学术之弊为切入点,以理解康有为提出“今古之辨”的用心及意义。

 

一、“争于道中有汉宋”

 

1896年,康有为在广州万木草堂讲学时,指出当前学术内部存在两种纷争:

 

学术之争,争于道外有异教,争于道中有汉宋。[6]

 

一是异教与孔教之争,这是来自经学外部的异学竞争,另一种则来自经学内部,即汉学与宋学的纷争。“汉宋之争”可谓清代学术史上的“老问题”。追根溯源,清代汉学的兴起最初就是针对宋明学术之弊而发。出于对宋明心性之学空疏虚浮的不满,清初顾炎武始倡“经学即理学”,辨析经文音韵训诂,考求三代礼乐制度,奠定了清代汉学的基本范式。汉学至惠栋、戴震发展至极盛,二人都或隐或显地对宋学的治学方法与理论做出过批评。嘉庆时,江藩撰《国朝汉学师承记》,将清代学术描述为汉学一脉的传承谱系,力排宋学学统,对此,方东树撰《汉学商兑》予以回击,“汉宋之争”由此激化,两派学者各立门户,攻讦不已。可见,汉学与宋学或缓和或激烈的角力是贯穿清代学术史的主题。

 

不过,至康有为时,“汉宋之争”早已不是什么新问题,但他却将“汉宋之争”提到与异教之争相同的高度,原因何在?康有为在1893年的科场试文中有过这样一段论述[7]

 

圣人防儒教之弊,而忧异教之害焉。夫儒教之弊,学、思不兼也。异端之害,攻者所致也。夫子预防之。且古之儒者,咸预闻大道之统,绝不在六艺之科,故无辟儒之患,而异学不行焉。后世儒术微,异教炽,于是考据、义理之学争于道中,诸子九流之学歧于道外。考据、义理交讥,其弊浩博而寡要,陋略而难安。诸子九流并兴,其患兼爱而害仁,为我而害义。嗟乎!百家往而不返,而先圣本末纯备之学术,遂为天下裂。[8]

 

在这篇试文中,康有为将“汉宋之争”与异教之害联系在了一起。首先,康有为指出,对儒教而言,异端之学的威胁最应警惕。《论语》中,孔子有“攻乎异端,斯害也已”之语,何晏注云:“攻,治也。善道有统,故殊涂而同归。异端不同归也。”邢昺疏曰:“此章禁人杂学。攻,治也。异端,谓诸子百家之书也。言人若不学正经善道,而治乎异端之书,斯则为害之深也。以其善道有统,故殊涂而同归。异端则不同归也。”[9]可见,在孔子时,就已经对诸子百家这些异端之学保持了高度的警惕,而在此后的儒学发展历程中,如董仲舒等大儒也都深谙此理,才有了汉武帝罢黜百家之举。其次,康有为指出,异端之害得以发生的根本原因在于儒学能否够保持统一性和完整性。如果儒学能够保持为一本末全备的学术系统,就能够抵御异端之害,不必担忧其为异学所夺,而如果儒学内部出现重大的纷争与矛盾,无法形成统一的理论整体,那么,异端之学就会有机可乘。因此,在后世儒术衰微之时,就出现了“考据、义理之学争于道中”的情形,导致了儒学内部的分裂,从而造成了“诸子九流并兴”,也就是异学兴起的局面,异学愈炽,则儒学愈微。在追溯了历史上异端之学对儒学发展的影响之后,康有为回到眼前的局面,指出:

 

今则正学衰息,异教流行,盖难言矣……大抵正学中微,多起于陋儒之争席,讲声音,穷文字,图太极,明本心,栩栩谓谓得圣学之传,专己守残,如大道何!且精研传注而义理实粗,妙说阴阳而施行多碍,其罔殆正复可哀。异学乘虚而大入,而儒术遂衰,是谁阶之厉欤?[10]

 

康有为所说的“异教”即是耶教,在晚清世变中,侵逼中国的异域列强,不仅地大人多、兵众器奇,而且自有其“教”,耶教作为一种“神道教”,在性质上虽然与作为“人道教”的孔教大有不同,但耶教背后,亦有其学,并在文教层面产生影响,就此而言,耶教与古时诸子百家一样,同是对儒教威胁极大的异端之学。而此时儒学的情形是,汉宋之学相争而儒学衰微。“讲声音,穷文字”者,指的正是清代以文字、音韵、训诂、考据为业的汉学,“图太极,明本心”者,指的是治心性、义理的宋学。在康有为看来,当时治汉学与宋学的鄙陋之儒争席,各执一端,抱残守缺,不仅无助于明圣人之道,反而造成了“正学中微”,使“异学乘虚而大入”。随着列强在中国的武力扩张,耶教乘机吸引信众,与儒学争夺地盘。“汉宋之争”不止,则圣人之学无所归统,儒学就无法作为一个完整的系统抵御外教的攻击,正所谓“外道邪杂,与吾迭帝。不定一尊,心目罔系。”[11]在异教之患的威胁下,“汉宋之争”已从普通的学术之争,变为一个与经学存亡密切相关的隐患,这一矛盾得不到妥善解决,则身处异教侵逼之下的经学就将面临衰微乃至亡息的下场。

 

二、“汉宋兼采”的困境:以陈澧、朱一新为例

 

随着汉宋之学各自的弊端逐渐显露,道咸以后,“汉宋之争”渐为“汉宋兼采”的学术取向所取代。既然“汉宋之争”不可避免地分裂经学,那么“汉宋兼采”的取向是否可以弥合差异,终止纷争呢?在此,我们不妨以陈澧和朱一新为例,对他们的“汉宋兼采”思路做一考察。[12]

 

陈澧与朱一新分别为道、咸与同、光年间主张“汉宋兼采”的重要人物,二人都认同,汉、宋之学各有其弊,汉学之弊在于一味陷溺于训诂考据,而放弃了对义理的探求,遂成为一种纯粹的专门知识而无关世用;而宋学之弊则在于空谈心性,好立宗旨,而使学者不务读书。因此,他们均主张要统合汉、宋。那么,他们所设想的“汉宋兼采”具体表现为何种模式呢?

 

陈澧认为,首先要重新理解汉学,走出清代以训诂考据为主的汉学,回到以注疏之学为主的汉儒之学:“必读经乃谓之经学。以疏解注,以注解经,既解而读之思之,此经学也。”[13]而汉儒注疏之学的代表便是郑玄学:“要识真汉学,须读郑君书”[14]。在确立了汉学当以东汉儒者注疏之学为主后,陈澧进一步提出,他兼采汉宋的方式是:“由汉唐注疏以明义理而有益有用,由宋儒义理归于读书而有本有原。”[15]如何由汉唐注疏以明义理?陈澧的设想是:“专习一经注疏而渐求其义理,因汉儒经注而求汉儒实行”[16]。然而,如何通过汉儒经注而求汉儒实行?陈澧提出:“读经而详味之,此学要大振兴。曾子读《丧礼》,泣下沾襟。周磐废《蓼莪》,朱子说《行苇》。郑君似有劝人寻味语,朱子有‘其味深长,最宜潜玩’之注。能寻经文,则学行渐合为一矣,经学理学不相远矣。人能通一经而详味之,此真汉学也。”[17]也就是说,在以汉人注疏理解经义的基础上,详味经文,切身体贴,以期达到学行合一。而“由宋儒义理归于读书”的方式则表现为:“圣贤之道,修己治人。然修己若何,治人若何,必求之古圣贤之书然后其事不谬,且彬彬乎有文焉。”[18]宋儒之义理,“自谓得不传之学,夫得不传,即无考据耳,无师承耳”[19],因此必须要通过读汉唐儒所注疏之经,对宋儒义理加以证实。

 

如此一来,陈澧所设想的“汉宋兼采”模式就必须对如下问题做出解释:究竟什么才是汉学义理?汉学义理是否能够与宋学义理相通?令人困惑的是,陈澧所谓通过治汉学获得的“义理”究竟指的是什么,并不明晰。陈澧曾说:“专习一经以治身心,吾之学如此而已。”[20]似乎治汉学最终通向的是“治身心”一类的义理;但在另一些场合,他又指出:“汉儒之书有微言大义,而世人不知也。”[21]似以“微言大义”为汉学义理所在。什么是陈澧理解的汉儒之“微言大义”?我们可以通过陈澧对郑玄学的一段表述略作窥察:“周公居东非东征;孔子作《孝经》,道之根源,六艺之总会;孟子教梁、齐之君王天下,时周已非天子。郑君实怀明德,此等乃其荦荦大者,非如近人零碎纤屑无关紧要之经学耳。”[22]在陈澧看来,郑玄的经注不只是训诂文字、通顺文意,还有很多关于政教大义的看法隐藏在其中,这些内容似乎便是汉儒的“微言大义”所在。

 

如果说汉学义理即指汉学中“治身心”之学,那么,汉学与宋学义理确可相通,然而六经之学是否尽可通过“详味”而达到“学行合一”?陈澧所举的“曾子读《丧礼》,泣下沾襟。周磐废《蓼莪》,朱子说《行苇》”固然是可以经学为实行之例,但六经之中如《春秋》、《尚书》等内容,皆先王政教治法之大经大典,如何以之为实行?而如果说汉学义理并非仅仅为“治身心”之学,“孔子作《孝经》,道之根源,六艺之总会”这样的内容,又如何与宋学义理相贯通?因此,即使将汉学的面目恢复为汉唐注疏之学,陈澧的“汉宋兼采”模式也并没有能够真正处理汉学与宋学之间的矛盾。

 

与陈澧有所不同,朱一新的“汉宋兼采”方案则是另一种思路。在《无邪堂答问》中,朱一新云:

 

汉、宋诸儒大旨,固无不合,其节目不同处亦多,学者知其所以合,又当知其所以分。……宋学以阐发义理为主,不在引证之繁。义理者,从考据中透进一层,而考证之粗迹,悉融其精义以入之。(自注:非精于考证,则义理恐或不确,故朱子终身从事于此,并非遗弃考证之谓也。)斯其文初无饾饤之习,莫非经籍之光。宋五子尚已,若汉之董江都、刘中垒、匡稚圭、杨子云诸人,皆有此意,西汉之学术所以高出东汉也。西汉大儒最重微言,宋儒则多明大义,然精微要眇之说,宋儒固亦甚多。其言心言性,乃大义之所从出,微言之所由寓。[23]

 

汉、宋诸儒之治经,亦无不求其端于天。《易》言卦气、消息,《书》言洪范、五行,《诗》言五际,《春秋》言灾异,汉儒所谓性与天道者,类如此。虽非尽六经本旨,要其师承,远有端绪,亦圣门之微言也。逮其敝也,流为术数……而田王孙、孟长卿、伏生、欧阳、夏侯、申公、辕固、胡毋、董生之所传微言大义,寖以废堕矣。延及隋唐,其学亦绝。周、张二子崛兴宋代,乃作《太极图说》、《通书》以明《易》,作《西铭》以明仁,作《正蒙》以明诚。诚与仁亦夫子赞《易》之旨也,其言与汉儒虽若异趣,而其阐阴阳之蕴,探性命之原,则无不同,视董生尤加粹焉。[24]

 

朱一新调和汉宋的思路可以分为两个层面,首先是论证汉、宋之学在方法上虽各有偏重,但实可相通。一方面,宋儒虽以阐发义理为主,但并不废考据,朱子之义理即从考据而来,另一方面,汉儒之学也并非皆为训诂考据,西汉诸儒之学就以发挥微言为主。其次是论证汉儒之微言大义实与宋儒之义理相合。在朱一新看来,西汉诸儒的微言大义,乃“性与天道”之学,后为术数之学所乱而寖微,而宋儒崛起后,其义理之学看似与汉儒微言大义不同,但宋学对阴阳性命问题的阐发,实则接续了西汉诸儒“性与天道”之学的传统。

 

以考据之法不外于宋学,这是调和汉宋的一种常见思路,叶德辉就提过这样一个说法:

 

国初巨儒,如顾亭林、阎百诗诸先生,其初皆出于宋学,而兼为训诂、考订之事,遂为汉学之胚胎。汉学之名,古无有也,倡之者三惠,成之者江慎修、戴东原。然此数君者,皆未化宋学之迹者也。[25]

 

按叶德辉之说,清代汉学脱胎于宋学传统,“尊德性”与“道问学”原本就是宋学传统中固有的两种取向,汉学的训诂考据只是着重发挥了“道问学”的取向,在此意义上,训诂考据就并非是与义理之学相互对立的学问,而恰恰可以被纳入宋学的框架之中。但朱、叶等人将“汉学”约化为训诂考订之事,与乾隆、嘉汉学诸儒对汉学的理解有明显差异。戴震云:“惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经。求之古经而遗文垂绝,今古县隔也,然后求之故训。故训明则古经明,古经明则贤人圣人之理义明。”[26]又云:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”[27]在戴震看来,道不在别处,就在六经的文字、制度、名物之中,今人不见古圣贤,只能凭借六经文字以理解圣人之道,字词训诂是明六经的唯一方式,经文字词明,则圣人之道随之而明,这样说来,字词训诂不只是求道之方法,而正是道之本体所在。训诂考据为方法,以宋学义理为目标,以此结合融合汉宋的思路,实际上仍然是以宋学的眼光认识汉学,因此有学者指出,汉宋兼采“并不意味着各类学术的融通,而是企图由宋学来改造汉学”[28]。但在某种程度上,这一思路回避了汉、宋之间的真正矛盾,从而成为一种流于表面的调和之说。

 

此外,虽然朱一新试图以“性与天道”尽统汉宋之学,但他对汉儒微言大义的认识并不准确。《易》、《书》、《诗》的今文家说,大多亡佚不全,但《春秋》今文家说详于《公羊》、《穀梁》二传及董子之书,且汉人引《春秋》之例俱在两《汉书》,三世三统之说,夷夏内外之别,这些内容皆非“性与天道”之学,并且,东汉的贾逵、马融、许慎、郑玄之学亦为“汉学”,而少有微言大义之说,因此很难用“性与天道”之学对东汉诸儒之学与宋学做出调和。

 

从陈澧、朱一新的例子可以看到,虽然他们都试图跳出清代汉学与清代宋学的局限,回到汉儒之学与宋儒之学的意义上对汉宋之学进行调和与兼采,但他们对西汉诸儒之学、两汉之学的差异都缺乏足够深入的认识,或以东汉马、郑之学赅括汉学,或以西汉诸儒的微言大义为“性与天道”之论,导致他们对汉宋之学的调和最终并不成功,从而最终未能真正融合汉宋,消弭纷争。

 

三、以“今古之辨”透视清代汉、宋之学

 

既然“汉宋之争”分裂圣人之学,为异教入侵埋下隐患,而“汉宋兼采”又不能有效解决此种矛盾,在康有为看来,要解决这一问题,就必须对既有的学术体系做出检讨,他的策略是,用“今古之辨”解决“汉宋之争”。首先,康有为对汉宋之学各自的源流做了重新的辨析和梳理:

 

夫两汉之学,皆今文经学也。自郑君混一今古之文,而实以古文为主,魏、晋之博士皆易以古文经学,而今文经学遂亡。《晋书·荀崧传》所叙之十四博士:《易》则王氏、郑氏;《书》则古孔氏、郑氏;《诗》则毛氏;《礼》则云“三礼”郑氏;《春秋》则云《左传》杜氏、服氏。崧请立《公》、《穀》,时议以为《穀梁》肤浅,不足立,许立《公羊》,后以王敦之乱卒不立。今文经学诸经皆亡于永嘉。《公》、《穀》虽存,久无师说。沿及隋、唐,定为《正义》,宋世定《十三经注疏》,即今本也。唐人尚词章,而不言经学。昌黎习之以古文,言道推本于经。穆修继之,传之尹洙以及欧阳,亦由古文以及经说。于是刘公是、王介甫、苏东坡各抒心得,以为经义皆不由师授,各出己见为说。宋之经说遂盛,而朱子集其成。元延祐、明洪武立科举,皆以朱子为统宗,国朝因之。凡御纂之经,皆宗朱子者也。国朝阎、毛、惠、戴之徒,极力主张汉学,能推出贾、马、许、郑以攻朱子,实仅复刘歆之旧,所谓无极则变也。然乾、嘉之世,汉学大行,未有及今学。[29]

 

通过康有为的追溯,可以看到,今文经学盛于两汉,自郑玄遍注群经,杂用今古,古文学渐兴,盛于魏晋,今文经学转衰。由于唐人编定《五经正义》,全用古文学,此后,古文学遂一统天下。唐宋诸儒言学,经典基础皆为古文经,朱子亦不能免。而元、明、清三代官方学术,皆推崇朱子学,换言之,宋学是一种以古文经为基础的学问。而另一方面,虽然清代汉学与朱子学立异,提倡归复两汉之学,但康有为指出,阎若璩、毛奇龄、惠栋、戴震等清代汉学前期与中期的代表人物所致力的贾逵、马融、许慎、郑玄之学,皆东汉古文经师之学,而不及西汉经学。如此一来,在“今古之辨”的视野中,清代汉学与宋学就获得了一个新的前提:它们皆是从古文经或古文经学派生而出。于是,汉、宋之学转而被纳入今、古之学的范畴中,成为了“今古之辨”下的一个子题。要想平息汉、宋纷争,根本在于分辨今、古之学。

 

因此,康有为在《新学伪经考》中提出了一个重要的观点:古文经与与古文经学皆为刘歆伪造。据康有为自述,他最早发现古文可疑,是在光绪五年(1879年)居于西樵山澹如楼时阅读《史记》时的偶得。康有为称:

 

偶得《河间献王传》、《鲁共王传》读之,乃无“得古文经”一事,大惊疑,乃取《汉书·河间献王》、《鲁共王传》对较《史记》读之,又取《史记》、《汉书》两《儒林传》对读之,则《汉书》详言古文事,与《史记》大反,乃益大惊大疑。又取《太史公自序》读之,子长自称“天下郡国群书皆为写副集于太史公,太史公仍世父子纂其业,乃翻金匮石室之藏,厥协六经异传,整齐百家杂语”。则子长于中秘之书,郡国人间之藏,盖无所不见;其生又当河间献王、鲁共王之后,有献书开壁之事,更无所不知,子长对此孔经大事,更无所不纪。然而《史记》无之,则为刘歆之伪窜无疑也。[30]

 

《汉书》大书特书的河间献王与鲁共王得古文经之事,在《史记》中竟无记载,晚出的《汉书》竟然对于西汉早年的古文经之事记载详于《史记》,这一反差引起了康有为疑惑。当然,从《史》、《汉》记载古文之事有详略不同,并不能直接推出刘歆伪窜古文经的结论。如果我们细究《新学伪经考》,会发现在其论证链中,以下几个核心事实是基本没有争议的:一,《史记》和《汉书》对古文经的记载详略迥异,《汉书》详而《史记》略,这是康有为辨伪的缘起。二,汉代古文和古学的兴起,刘歆当居首功,他不仅在中秘校书时发现了一批长期不为人知的古文经传,而且更是竭力推动将一批古文经立于学官。三,《汉书》中对古文经的相关记载,除了散见于《河间献王传》、《鲁共王传》等传记外,最主要的两处记载是《儒林传》与《艺文志》。而《艺文志》正是本于刘歆《七略》[31]。四,刘歆曾有过中秘校书的经历,校书令的职位使他具备作伪的可能,且刘歆也是新莽政权时期最活跃和最受王莽信任的经师,这一角色使他具备作伪的动机。

 

在康有为以前,包括邵懿辰、宋翔凤、刘逢禄、魏源、龚自珍等人都曾怀疑过刘歆可能伪造古文经,邵懿辰曾提出,《仪礼》今文十七篇为全本,本无缺失[32],并在此基础上提出“鲁共王得古文于坏壁之中,《逸礼》有三十九”为“刘歆之奸言”[33]。宋翔凤认为:“至哀、平间,刘歆始言古文,其为《七略》,尊古文独。至王莽柄政,遂用其说,古文诸经俱藏中秘,博士多未见,绝无师传,歆既典校,因任意改易。”[34]刘逢禄怀疑《逸书》十六篇为刘歆之辈所增设,并证左丘明不与孔子同时,《左氏》不传《春秋》,其解经之说,为刘歆所窜[35],魏源辨《毛诗》、《古文尚书》为晚出伪作。因此,康有为对朱一新说自己所以能分辨今古,是因为“生于道、咸之后,读刘、陈、魏、邵诸儒书,因而推阐之。”[36]所言非虚。在汇集了前人辨伪结论的基础上,康有为在《汉书·艺文志》中逐一指出刘歆所伪的古文,包括费氏《易》、古文《尚书》《毛诗》《逸礼》《周官经》《左氏传》、古《论语》、古《孝经》《尔雅》等,这些汉代所谓的“古经”“古说”“古文”[37],都被康有为归为刘歆所伪。于是,以古文经为文献依据的宋学,其经典基础就遭到了瓦解。

 

康有为指出,刘歆不仅伪造了经文,更是发明出一套解伪经的学术方法,不同于西汉经师以口传大义微言解经,而是以文字训诂解经:

 

赵岐《孟子题辞》谓:“文帝时《尔雅》置博士。考西汉以前皆无此说,唯歆《移

 

太常书》有孝诸子传说立学官之说,盖即歆作伪造以实其《尔雅》之真。……歆既

 

伪《毛诗》、《周官》,思以证成其说,故伪此书,欲以训诂代正统。”[38]

 

小学者,文史之余业,训诂之末技,岂与六经大道并哉!“六艺”之末而附以

 

“小学”,伪《尔雅》、《小雅》、《古今字》本亦小学,而附入《孝经》,此

 

刘歆提倡训诂,抑乱圣道,伪作古文之深意也。[39]

 

按照康有为的看法,刘歆在伪造了《毛诗》、《周官》、《左传》等古文经传之后,为了让其伪经之事不易为人察觉,又进一步伪造文字之书,并在《七略》中将《尔雅》等小学之书附于六艺之末,抬高训诂之学的地位,一方面以训诂之书与伪经互证,坚固其说,一方面用字词训诂之学取代了口传师说之学,如此一来,借口耳相传的孔子微言大义,逐渐湮没不彰,对圣人之道的理解,就要建立在对经文字词的训诂上,而这实际上是对六经真义的误读。

 

而清代汉学诸儒所提倡的贾、马、许、郑之学,追根溯源,正是对古文经学以字词训诂解经方式的继承。康有为在《长兴学记》中指出:“自歆始尚训诂,以变异博士之学,段、王备扇之,乃标树汉学,耸动后生,沉溺天下,相率于无用,可为太息也。”[40]训诂之学原本就是刘歆用以遮蔽孔子真义的手段,而自以为继承和发扬汉代学术的清儒,“用力虽勤,入蔀愈深,悖圣愈甚,犹之楚而北辙,缘木而求鱼”[41]。因此,以字词训诂解经的清代汉学,不仅经典基础为伪,治经方法亦是伪学余绪。

 

因此,康有为在《新学伪经考》中总结道:“经学纷乱如丝,于今有汉学、宋学之争,在昔则有今文经学、古文经学之辨。不知古文经学皆刘歆之窜乱伪撰也,凡今所争之汉学、宋学者,又皆歆之绪余支派也。”[42]

 

四、“今古之辨”与汉、宋之学的重新界定

 

虽然康有为用“今古之辨”瓦解了清代汉学与宋学的经典基础,将长期处于矛盾关系中的两者同归入古文经与古文学的脉络之下,但他并未简单地将汉、宋之学斥为伪经和伪学了事,而是指出,清学的“汉宋之争”,实际上是一种异化了的“汉学”与“宋学”之争。在《长兴学记》中,康有为云:

 

后世学术日繁,总其要归,相与聚讼者,曰“汉学”,曰“宋学”而已。若宋学变为“心学”,“汉学”变为名物训诂,又歧中之歧也。[43]

 

在康有为看来,宽泛而言,凡汉儒之学皆可名为“汉学”,而宋儒之学皆可称为“宋学”,汉学与宋学是经学在两个不同历史阶段所发展出来的两种不同形态。清代饱受空疏之诟的“宋学”和以名物考证及字词训诂为特征的“汉学”,皆是真正的汉学与宋学在流变中阐释的歧出与异化,真正的“汉学”与“宋学”并非如此:

 

宋学本于《论语》,而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之,朱子为之嫡嗣。凡宋、明以来之学,皆其所统,宋、元、明及国朝《学案》,其众子孙也,多于义理也。汉学则本于《春秋》之《公羊》、《穀梁》,而《小戴》之《王制》及《荀子》辅之,而以董仲舒为《公羊》嫡嗣,刘向为《穀梁》嫡嗣,凡汉学皆其所统,《史记》、两汉君臣政议,其支派也,近于经世者也。[44]

 

不同于清人以汉学为训诂之学、以宋学为义理之学的区分方式,康有为指出,真正的汉学与宋学,乃是经世之学与义理之学。由于清人对汉学的理解错误地建立在了古文经的基础之上,又承袭了古文经学以训诂治经的方法,导致汉学变为琐碎的名物知识,无关世用。既然古文经与古文学皆伪,那么,真正的汉学无疑就应该是汉代的今文经学,也就是申明孔子大义微言、基于六经进行制度建构的一种经世之学。这是康有为在“今古之辨”的基础上赋予汉学的全新界定。

 

那么,康有为又是如何理解宋学的呢?他评价朱子之学云:“朱子不治《春秋》,而但言义理,于孔子之道,只得一半。”[45]在康有为看来,宋学的贡献更多地在于对心性义理的探微阐幽,而少于制度建构的讨论,故而以“义理之学”概括之。但按照他此前的说法,宋儒所尊奉之经亦为伪经,宋儒之学又如何能够得孔子道半?在对待宋儒之学的问题上,康有为提出过一个看法,即宋儒之学是《四书》之学而非六经之学。他说:“朱子一生精力,全在‘《四书》’,《大学》、《中庸》为最,而‘六经’无与焉。”[46]虽然称朱子“六经无与”的说法不免偏颇,但宋儒之学确实以《四书》为核心,并以《四书》为理解五经的基础。程颐云:

 

学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以治经之义,与圣人所以用心,圣人之所以至于圣人,而吾之所以未至者,所以未得者,句句而求之,昼诵而味之,中夜而思之,平其心,易其气,阙其疑,则圣人之意见矣。[47]

 

朱熹则云:

 

《大学》一篇乃入德之门户,学者当先讲习,知得为学次第规模,乃可读《语》、《孟》、《中庸》。先见义理根原体用之大略,然后徐考诸经以极其趣,庶几有得。[48]

 

在宋儒的理解中,治经的目标不在于了解其中的节文度数,而在于通圣人之心。通圣人之心的途径,便是切己体贴《论语》、《孟子》中圣人平日教人之语,藉由《四书》对天道性命的阐发,把握圣人的精微义理,乃至理解圣人的所思所想。表面看来,《四书》只是通向五经的进阶,终极指向仍在六经,但实际上,宋儒将五经收摄在了他们依托《四书》所建构起来的理气心性之学中,按程颐所说,“《论语》、《孟子》既治,则六经可不治而明”,那么,把握住了《四书》精义,即是把握住了五经之要,因为圣人之心是一体通贯的。在这个意义上,宋儒的五经之学,是被“四书”化的五经之学。

 

正是看到了这一点,康有为在《重刻伪经考后序》中说:

 

古文者,毛氏《诗》,孔氏《书》,费氏《易》,《周礼》与《左氏春秋》,与其他名古文者及与古文合证者,皆刘歆所伪撰而篡改者也,郑康成不辨今古之真伪,和合今古,杂糅真伪,号为经学之集成,实则伪古文行而今文废。于是孔子之微言绝,大义乖,大同太平之道闇塞而不明,孔经虽未全亡,然变乱丧失亦已甚矣。故宋人求之经,已有疑之,乃舍弃经而求之传,得《论语》、《孟子》,至朱子选最粹之《大学》、《中庸》合为《四书》,祧六经而代之,以教天下,垂范几千年。[49]

 

康有为回顾了由汉至宋,从六经之学向《四书》之学的转变过程,正因刘歆伪造古文,郑玄又杂糅今古,从此经学真伪难辨,更要紧的是,孔子微言大义由此被古文经学遮蔽,隐而不彰,导致六经之学到了宋代,已成无用之学,因此,宋儒才不得不舍经而求传,从六经转向《四书》。这一转变原本是宋儒无奈之举,但也正因如此,宋儒的学术才有效避开了刘歆所伪的五经。《四书》之中,《孟子》未有古文,故可信据;而康有为说《大学》、《中庸》“最粹”,是因为此二篇出自《小戴礼》,为今文经学,因此,二篇可看作是孔门弟子传孔子之学所作。《四书》之中,只有《论语》有古文经本,“自郑玄以鲁、齐《论》与古《论》合而为书,择其善者而从之,则真伪混淆,至今已不可复识。”[50]由此可见,《四书》之中,可信者三,虽然《孟子》、《中庸》、《大学》不是孔子亲定,但也是孔门后学所撰的孔子口授之学,因此,虽然宋儒所尊之古文六经为伪,但宋学真正的核心——《四书》,大体上却是孔学真传。

 

当然,宋学对孔子之学的继承,并不只是得力于《四书》之真,康有为进一步指出,宋儒在对心性之学的发挥上,亦颇得孔子真传。在万木草堂为诸生讲授学术源流之时,他就曾多次言及宋学对圣人微言大义的继承与阐发之功,如“‘太极生两仪’,即孔子以元统天之义”[51],“静、敬二字,皆圣人大义,周子多言‘静’,朱子多言‘敬’”[52],“周、程全从孔子《系辞》、《中庸》而出。”[53]“周、程、朱、张,二千年来未有及之者也,其学为孔子传人”[54]。正是在这个意义上,康有为才说宋人的义理之学是“原于孔子,析于宋贤”[55]

 

但康有为同时指出,虽然宋儒所用《四书》虽然大体为孔子真传,且宋儒也能够发挥其中的心性之论,只是终究未能得孔子大道。在《万木草堂口说》中,康有为云:“宋儒发挥《中庸》最透,然于孔子之道无焉。”[56]在《〈大学注〉序》中,他又称:“惟朱子未明孔子三世之义,则于孔子太平之道,暗而未明,郁而不发。”[57]由于宋儒未能明五经真义,尤其是不知孔子《春秋》改制之义,导致宋儒即使面对孔子之学的真传,也未能以孔子大义贯通《四书》。宋儒对《四书》的解读,固然有其长处与价值,但总体而言,未能通达孔子最精微的义理,孔子大道最完整的呈现,仍然是在五经之学中,而只有今文经学才能充分揭示出孔子之学的精义,因此,康有为认为,《四书》之学“虽多今文传说,然实同于一隅割据偏安,迥非大一统之旧观矣。”[58]

 

显而易见,康有为心目中孔子学的“大一统之旧观”,即是经过他重新定义的汉学与宋学之统合,即孔子经世与义理之学。

 

五、结论

 

至此,可以非常清楚地看到,康有为通过“今古之辨”,在新的意义上统合了汉、宋之学,这种会通全然不同于“汉宋兼采”以考据为方法、以义理为目标的思路,而是用今文经学对汉学与宋学进行了一次改造,正如康有为在长兴里讲学时对弟子所说:“今与二三子通汉、宋之故,而一归于孔子,譬犹道水自江河,则南北条皆可正也。”[59]经此改造,汉学与宋学皆重新统一于孔子,二者只是孔子之学在后世学术发展过程中所表现出的不同面向而已。如此,原本为汉学与宋学所分裂的经学版图,恢复为孔子学“大一统之旧观”,经学内部矛盾的消除,使经学能够重整为一个完整系统,在教争日炽的晚清能够抵御异学侵逼,不为外教所夺。由此也可以看到,《新学伪经考》不仅具有政治目的,其学术上的考虑与用心,也值得重新认识。

 

注释:
 
[1]康有为以《史记·河间献王传》与《鲁共王传》均不言有得古文经之事,证明古文经后出,而《史记》中其他篇目中有关古文经的记载,却被康有为判为刘歆伪窜,同为《史记》所载之明文,康有为却对其中的内容取舍采取了双重标准,故而朱一新认为:“若《史记》言古文者皆为刘歆所窜,则此二传乃作伪之本,歆当弥之不暇,岂肯留此罅隙以待后人之攻?”见朱一新:《朱侍御答康长孺书》,姜义华、张荣华编:《康有为全集》第一集,北京:中国人民大学出版社,2007年,第317页。
 
[2]符定一:《新学伪经考驳谊》,第1页。
 
[3]参见汤志钧:《试论康有为的〈新学伪经考〉》,《康有为与戊戌变法》,北京:中华书局,1984年,第58页。朱维铮:《重评〈新学伪经考〉》,《求索真文明》,上海:上海古籍出版社,1997年,第226页。
 
[4]康有为在写给朱一新的书信中说:“二千年中,虽大儒辈出,然无一人知今古之辨者。”见康有为:《答朱蓉生书》,《康有为全集》第一集,第322页。
 
[5]唐文明《敷教在宽:康有为孔教思想申论》一书对康有为与理学的交涉做了详细的梳理。参见唐文明:《敷教在宽:康有为孔教思想申论》,北京:中国人民大学出版社,2012年。
 
[6]康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第二集,第135页。
 
[7]《康有为全集》编者按:此文原无写作日期,因其与《如有王者世而后仁》等合订成一册,封面书“大人诗文稿”,疑同为“癸巳场中属稿”,参见《康有为全集》第二集,第6页。
 
[8]康有为:《子曰学而不思则罔两章》,《康有为全集》第二集,第7页。
 
[9]何晏注、邢昺疏:《论语注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第18页。
 
[10]康有为:《子曰学而不思则罔两章》,《康有为全集》第二集,第7页。
 
[11]康有为:《祭朱蓉生侍御文》,《康有为全集》第二集,第9页。
 
[12]需要指出,“汉宋兼采”只是一种笼统的学术观点,内部流派主张众多,存在很多具体差异,但总体而言,“汉宋兼采”可以代表晚清旧学士人在西学挑战下重塑中学的一条主流思路。
 
[13]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,上海:上海古籍出版社,2008年,第361页。
 
[14]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第362页。
 
[15]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第381页。
 
[16]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第373页。
 
[17]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第375页。
 
[18]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第378页。
 
[19]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第360页。
 
[20]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第374页。
 
[21]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第360页。
 
[22]陈澧:《东塾读书论学札记》,《陈澧集》第二册,第378页。
 
[23]朱一新:《无邪堂答问》,北京:中华书局,2000年,第116-117页。
 
[24]朱一新:《无邪堂答问》,第155页。
 
[25]苏舆:《翼教丛编》,上海:上海书店出版社,2002年,第173页。
 
[26]戴震:《题惠定宇先生授经图》,《戴震集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第214页。
 
[27]戴震:《与是仲明论学书》,《戴震集》,第183页。
 
[28]陈居渊:《论晚清儒学的“汉宋兼采”》,《孔子研究》,1997(3),第47页。
 
[29]康有为:《致朱蓉生书》,《康有为全集》第一集,第316页。
 
[30]康有为:《重刻伪经考后序》,《新学伪经考》,北京:中华书局,2012年,第379-380页。
 
[31]班固称“今删其要,以备篇籍”。参见班固撰,颜师古注:《汉书·艺文志》,北京:中华书局,1962年,第1701页。
 
[32]邵懿辰:《礼经通论》,顾颉刚编:《古籍考辨丛刊》第二集,北京:社会科学文献出版社,2009年,第422页。
 
[33]邵懿辰:《礼经通论》,《古籍考辨丛刊》第二集,第433页。
 
[34]宋翔凤:《汉学今文古文考》,《朴学斋文录》卷三,《续修四库全书》1504册,上海:上海古籍出版社,2003年,第9页。按:“尊古文独”疑为“独尊古文”。
 
[35]刘逢禄:《左氏春秋考证》,顾颉刚编:《古籍考辨丛刊》第一集,北京:社会科学文献出版社,2010年,第53页。
 
[36]康有为:《答朱蓉生书》,姜义华、张荣华编:《康有为全集》第一集,第322页。
 
[37]《毛诗》非用古文所写,但《后汉书·儒林传》与《五经异义》皆将其定为“古学”。《新学伪经考》云:“客问主人曰:‘伪经’何以名之‘新学’也?《汉·艺文志》号为‘古经’,《五经异义》称为‘古说’,诸书所述‘古文’尤繁,降及隋唐,斯名未改,宜仍旧贯,俾人易昭。”参见康有为:《新学伪经考》,《康有为全集》第一集,第356页。
 
[38]康有为:《新学伪经考》,《康有为全集》第一集,第404页。
 
[39]康有为:《新学伪经考》,《康有为全集》第一集,第407页。
 
[40]康有为:《长兴学记》,《康有为全集》第一集,第349页。
 
[41]同上。
 
[42]康有为:《新学伪经考》,《康有为全集》第一集,第361-362页。
 
[43]康有为:《长兴学记》,《康有为全集》第一集,第347页。
 
[44]康有为:《长兴学记》,《康有为全集》第一集,第347-348页。
 
[45]康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第二集,第136页。
 
[46]同上。
 
[47]程颢、程颐:《程氏遗书》,《二程集》,北京:中华书局,2004年,第322页。
 
[48]朱熹:《与陈丞相别纸》,《晦庵先生朱文公文集》,载朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第1180页。
 
[49]康有为:《重刻伪经考后序》,《新学伪经考》,第379页。
 
[50]康有为:《论语注》,《康有为全集》第六集,第378页。
 
[51]张伯桢:《康南海先生讲学记》,《康有为全集》第二集,第111页。
 
[52]同上。
 
[53]康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第二集,第138页。
 
[54]同上。
 
[55]康有为:《长兴学记》,《康有为全集》第一集,第345页。
 
[56]康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第一集,第166页。
 
[57]康有为:《〈大学注〉序》,《康有为全集》第六集,第355页。
 
[58]康有为:《重刻伪经考后序》,《新学伪经考》,第379页。
 
[59]康有为:《长兴学记》,《康有为全集》第一集,第348页。

 

责任编辑:近复