海昏侯墓“孔子衣镜”的弟子选配旨趣及相关问题蠡测

作者：王刚

来源：《地方文化研究》2019年第5期

时间：子二五七零年岁次庚子闰四月十九日甲申

          耶稣2020年6月10日

（南昌海昏侯墓出土孔子衣镜）

海昏侯墓“孔子衣镜”的弟子选配旨趣及相关问题蠡测

摘要：海昏侯墓孔子衣镜中的孔门弟子选配，采取的是这种五加二的模式，笔者揣测，这可能是一种有意的安排。这种安排，一方面因孔子毕竟不是天子，故而用“世家”规格，以贴近事实；另一方面，总数为七，又不用七人直接相配，既是对其“王者”的认可，同时又是对于“素王”之“素”的一种体认。在早期儒家的弟子排序中，子张、曾子、澹台灭明作为直追“十哲”者，比之其他弟子，应该有着不一样的分量。这三位弟子的进入与编排，有着内在的寓意。这些安排，很可能都与刘贺过去的遭遇有着内在的关联，传达了撰作者的“《春秋》笔法”，与刘贺的际遇和心境相结合，能窥见某些内在的“微言大义”。

关键词：孔子衣镜，孔门弟子；选配；《春秋》笔法

“孔子衣镜”是南昌汉代海昏侯墓出土的重要文物。在这件器物之上，除了现存最早的孔子图文之外，孔门弟子资料也是重要组成部分。根据考古工作者的介绍，有五位弟子与孔子一起出现在衣镜的背板之上，他们为：颜回、子赣（子贡）、子路、堂骀子羽（澹台灭明）、子夏。这六人两两相对，分置于三个图框之内。

关于孔门弟子问题，笔者作过相关的探研，其中一个核心问题是，孔门弟子的选配以“四科”为核心，又有所调整变化。[①]由此需要进一步指出的是，在衣镜背板之上与孔子相匹配的弟子，除了“四科”的四名弟子外，还增添了澹台灭明，合而为五。此外，在衣镜掩的背面，又有曾子、子张二人的图文资料。由于损毁严重，“只能模糊看到中间有两个人物的头颈部，”但可以辨识的是，从左至右，书有子张和曾子两人姓名，以作为榜题，子张的文字内容可以部分释读，但“右侧曾子传记文字基本无法辨识。”[②]

这种选定与组合，前无所承，显然不是由某种固定的程式所决定。作为一种个性化的表达，撰作者及物主，也即刘贺的思想，当寄托于此。在笔者看来，这种安排，乃是在现实际遇的冲击下，以往事浇胸中块垒，从而建构了一种微观的知识谱系，通过传达背后的思想，托物咏志，纾解心中的怨愤。

要之，孔门弟子的选配不是随意为之，背后的意蕴或旨趣，乃是核心存在，然而，它若隐若现，难以明晰或穷究。下面，笔者就试作一番揣测，以提供某些可能性的答案，不敢言所论必是，仅抛砖引玉，以就正于方家。

一、“争臣”与“素王”：衣镜中弟子数的象征意义及相关问题

（一）问题的提出

由本论题出发，细审衣镜图文，我们产生了如下的疑问，在衣镜背板之上，有五位弟子与孔子相配，虽然主体来自于“四科”系统，但毕竟数量不是四，而改变为五。这是为何呢？此外，两位弟子曾子、子张虽出现在衣镜之上，但进一步的问题是，他们为什么不与颜回等一起，以七大弟子的组合共同出现于背板之上，以与孔子相配呢？

笔者以为，这些现象的出现，不是偶然无章的混合结果，而是具有深意的安排。

这种深意的产生，就所依托的文化土壤来说，是因为在秦汉时代，尤其是东汉之前，对于数字的敏感与比附，成为一种深入骨髓的文化习惯。与后世之人不一样的是，秦汉时代的人特别喜欢赋予某些数字特殊的意义。如在当时所流行的“五德终始”说中，有大量的数字问题缠绕其中，又如术数则由此成为了一种流行的学问，直至于所谓的“三七之厄”、“阳九之厄”、“百六之会”等，居然使得统治阶层忧心忡忡，甚至最终推动了王莽的篡权与改制。[③]

不仅如此，在作为意识形态的汉代经学中，也充斥着这些内容，如在汉代，尤其是在西汉论《易》，以象数为基础而推衍，而在《齐诗》中，则有所谓的“四始五际”及“五性”、“六情”、“十二律”等论说。甚至董仲舒、司马迁这样的学者也都打上了此种烙印。如在《春秋繁露》中，有许多的数字比附，在《人副天数》中，更是将人的骨节确定为三百六十六，大节十二，以与“天数”相对应。同样的，在《公羊》学中，十二公比附十二月，已成为了人所共知的常识。而司马迁则仿其例，作“十二本纪”。要知道，《秦始皇本纪》、《高祖本纪》可以算皇帝的传记，《殷本纪》、《周本纪》是写一个朝代的，《秦本纪》的传主，更是非天下之主，严格说起来，它们的排序，是称不上协调一致的，但为了对应十二之数，故而有此安排。这些在后世都是难以想象的情形，但它们就实实在在地发生在秦汉时代。由此，在对数字敏感度极高的西汉时代，所谓的“五”、“七”具有别样的意义，就不是一种笔者的呓语妄想，而是符合当时语境的可能的后果。

循此理路，结合刘贺本人的际遇，“争臣”问题遂引发了我们的重视。在笔者看来，作为一个重要的思想燃点，“争臣”问题激荡于刘贺的内心世界，而无法公开言说。进一步言之，当刘贺对己所推崇的“至圣”及其弟子进行图文编排时，这种情愫不由然地渗入其间。它与孔子的“素王”问题交融在一起，遂使得衣镜中弟子数的编排，具有了强烈的象征意义。要之，孔子的政治定位与刘贺的惨痛际遇在此得以融汇，衣镜背后蕴含着丰富的政治文化内容。

据《汉书·霍光传》，所谓“争臣”问题，来自于刘贺被废之际的最后争辩。当时，霍光等人以太后名义罢黜刘贺的皇帝身份，“令王起拜受诏”，在仓猝无备的情况下，刘贺欲作最后的挣扎，不禁脱口而出道：“闻天子有争臣七人，虽无道不失天下。”它出自于《孝经·谏争章》，为一段著名的孔子言论：“昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。”引述此语，刘贺的言下之意为，即便我做的不好，你们这些手下的臣子们也应该劝谏我，做孔子所推重的“争臣”，而不是密行废黜。然而，在残酷的宫廷政变中，讲的是实力，这种理论争辩显然苍白无力，霍光回应道：“皇太后诏废，安得天子？”他以皇太后的名义，明明白白地告诉刘贺，你已不再是皇帝了，没有资格提任何要求。而且“乃即持其手，解脱其玺组，奉上太后，扶王下殿，出金马门，群臣随送。”强行将其赶下了皇位。

毫无疑问，废黜一幕，是刘贺命运的大转折，也是他内心挥之不去的最大隐痛。在被逐出皇宫时，可以说，不仅没有一丁点讲理的地方，甚至高大上的孔子理论，也被无视和践踏，无法护卫一个皇帝应有的尊严。不消说，刘贺的内心是极不服气的，满腔的愤懑亦可想而知。然而，为了身家性命计，这种情愫只能深藏于心，无法公开表露。以一般情理揣度，得不到回应的“争臣”之辩，对心理的伤害和冲击之大，不言而喻。这样一种抑压于心的感受，终归需要抒发之所，而孔子衣镜恰恰可以成为这样的载体。

我们注意到，孔子虽为布衣，但衣镜中的孔子充满着圣性，隐然以“素王”的面目而出现，孔门弟子与其有着君、臣式的关系建构。[④]由此，在通观衣镜图文资料时，就不禁要思考这样的问题：既然孔子有着“君”，也即“素王”的身份，在图像表现中，弟子们当然也要以“素臣”的身份及数量与之相配，才合情合理。但进一步的问题是，相配的“素臣”之数，应该根据什么而做出呢？以刘贺的遭际而言，“天子有争臣七人”云云，应当是最为适合的知识基础。这不仅在于，它为刘贺所熟悉和推重，并具有深刻的个人记忆和政治意义，更重要的是，它本身就是孔子之言，契合孔门的“君臣”配备逻辑。简言之，对于“争臣”有着不一般记忆的刘贺，将这一孔门系统之内的数目与衣镜图文相配，有着内在的情理支撑。

然而，可注意的是，按照所谓“天子有争臣七人”的论述，与孔子直接相配的弟子应该是七人，但为何是五人呢？这样的情状，不是与前论直接矛盾吗？在笔者看来，这与汉代对于“素王”的理解直接相关，并很可能有着太史公的影响。

（二）“素王”定位与五、七之数

习文史者皆知，孔子作为“素王”，是汉代经学，尤其是《公羊》学中的一种普遍共识，尤其是“独尊儒术”之后，孔子地位日渐尊崇，俨然赢得了天子一般的地位。孔子衣镜所采正是这一路径。

但问题是，“素王”之“素”，乃为虚空之意。孔子的地位，因其“道”而生，易言之，因朝廷奉行孔子之道，故而他的地位崇高，而不是真的说，孔子就是天子。所以，我们看到，在历史性的“天人三策”中，董仲舒一方面提出：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”也即是，“素王”孔子的《春秋》之道，需要成为行动的最高准则。但另一方面，在帝王祥瑞方面，孔子“自悲可致此物，而身卑贱不得致也。”[⑤]董氏告诉我们，孔子因有德无位，所以他可以引致“王者之瑞”，却不能成为真正的“王者”，只能做“素王”。真正的“王者”是需要有德有位的，也即所谓“居得致之位，操可致之势，又有能致之资”的现实君王。总之，“素王”虽有天子一般的尊位，但他毕竟是“素”，不能与真正的天子等量齐观。

由此，在汉代的历史谱系中，对孔子如何安排和定位，成为一重要问题。进一步言之，既要体现其“素王”之中“王”的品质，又不能无视“素”的特性，如何最为恰当地结合和表达，成为关键所在。

可注意的是，在刘贺之前，司马迁较为成功地解决了这一问题。他的作法是，在历史谱系中，将孔子列入“世家”。习文史者皆知，“世家”本指世代相传的高门贵族，司马迁移用过来，书写诸侯一级的传记，遂成为《史记》体例的一部分。

以诸侯这一政治级别为视野，来审视《史记》，可以发现的是，在“世家”中，有两篇颇为特异，它们是《孔子世家》与《陈涉世家》。就前者而言，孔氏虽在后世成为显赫的高门大户，但孔子本人只能算是布衣，或没落贵族。由此，《索隐》曰：“孔子非有诸侯之位，而亦称系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故称系家焉。”也就是说，孔子虽非诸侯，但以文化传承，而成“世家”。就后者而言，陈胜在反秦之后，割据一方，虽具有入“世家”的资格，但问题是，一则他建号“张楚”，号令天下，刘、项无论谁得天下，都与这一系统密切相关，说起来，他的身份并不止于诸侯，而是曾具有天下之主的资格；二则陈胜无后代接续其位，与其他世家绵延传承完全不同。《索隐》解释道：“胜立数月而死，无后。亦称‘系家’者，以其所遣王侯将相竟灭秦，以其首事也。”

揆之于史，《史记》之《索隐》、《正义》等所给出的意见，固然有可取之处，可反映一面之事实，但疏漏也不在少数，不能解释全部，甚至最核心的缘由所在。依笔者所见，细绎《史记》撰作的旨趣，还有更为重要的一面在于，孔子与陈胜乃是承上启下的布衣王侯，即具有所谓的“王者”的身份，但又不是完全的“王者”。根据历史的贡献和特殊性，他们作为特例，而进入“世家”。

由此，翻检《史记·太史公自序》，我们注意到，在讨论各篇作意之时，司马迁虽将孔子列入“世家”，但他是以周衰之后的“王道”承接人而得以入选，所谓：

周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世。作《孔子世家》第十七

这样的孔子，可以说，与诸侯势位毫不相关，他的出现，乃是为后世树立“王道”规范，也即是，以“六艺”作为后世的“统纪”。

而所谓的“统纪”，与后世所揄扬的“王道”及“王者”的地位密切相关。《孟子·梁惠王下》曰：“苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。”从这个角度来说，“垂六艺之统纪于后世”的孔子，已隐然被视之为创业“天子”了，只是这一“天子”为“素王”，以“道”来统摄天下。作为握“道”者，他虽然可以“正王而系万事”，也即前所言及的“作《春秋》”“见素王之文”，但由于“素王”毕竟是虚空之位，所以以“世家”来加以排序。职是故，孔子虽入“世家”，但却不同于一般“世家”，其所具有的是“王者”之统。它不仅体现了孔子的至高地位，就本论题出发，更重要的是，它还需要后世绵绵接续，即所谓“继统”。也就是说，孔子“创业垂统”，其继承者则需“继统”。

翻检史籍，尤其是两汉资料，可以看到，“继统”乃是指对天子之业的接续，如《汉书·楚元王刘交传附刘歆传》曰：“今圣上德通神明，继统扬业。”《韦贤传附子玄成传》则曰：“孝宣皇帝以兄孙继统为孝昭皇帝后。”“继统”者何以存在，其具体作为又该当如何呢？简言之，先帝“创业垂统”于前，接续者需要“继统”于后，将所创之“业”发扬光大，也即所谓“兴业”。所以《后汉书·黄琼传》曰：“光武以圣武天挺，继统兴业，创基冰泮之上，立足枳棘之林。”由本论题出发，可注意的是，《史记·太史公自序》曰：“孔氏述文，弟子兴业，咸为师傅，崇仁厉义。作《仲尼弟子列传》第七。”这种政治类型的话语，不仅限于孔子，亦出现于孔门弟子身上。也就是说，在司马迁撰作孔子及弟子的传记时，列入“世家”的前者，却是以“创业垂统”的帝王身份而出现；而后者则等同于承接“王业”的“继统兴业”之人。

在历史上，孔子当然不是天子。“素王”角色附之于身，是一种特殊的历史哲学或者经学思维。这一逻辑理路的的源头，来自于“周道”的衰微。依据战国两汉以降的儒学及经学理路，尤其是从《公羊》学视角来看，在周王室已不能掌控天下，春秋战国“礼乐崩坏”之后，旧的“王者”已然不复存在，此后所追寻的乃是“大一统”的“新王”。直至汉王朝出现，才“继五帝三王之业，统理中国”，使得“周道”得以重光，并推动了“素王”理论的盛行。根据这一思路，在汉代思想界，在“上无天子，下无方伯”的特殊状态下，承接“周道”的孔子及《春秋》，被赋予了天子的权威，也即《孟子·滕文公下》所言的“天子之事”，但这是暂时性，不完整规范的权且之举。我们注意到，孔子衣镜在撰文时，亦遵循着这一思想理路。关于这一问题，笔者已有专论，此处不再赘论。[⑥]

结合本论题，需要进一步注意的是，司马迁在撰作“世家”时，《孔子世家》“第十七”居于春秋、战国时代的各“世家”之后。作为“周室既衰”的产物，孔子所为，“以达王道，匡乱世反之于正”，正是要回到王者所具的“五帝三王之道”，也即“周道”所属的这一类型的“正道”之上。在此，孔子显然是作为“周道”的总结性人物而出现。甚至孔子之前的东周“世家”们，也是因其不完全偏离“周道”而得以入传，所以《史记·太史公自序》在论及《孔子世家》的前一篇《田敬仲完世家》的作意时，是这样说的：“嘉威、宣能拨浊世而独宗周，作《田敬仲完世家》第十六。”不仅如此，陈胜入“世家”，亦与“周道”递嬗有关，它紧接着《孔子世家》而来。在秦以乱世视之，不计入“正道”的思维下，如果说，孔子以“素王”而暂代“王者”之责；陈胜则因其灭秦最终开辟了“拨乱反正”的道路，前者为承前，后者则是启后。故而《太史公自序》云：“桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》第十八。”

要之，在由周而汉的历史进程中，孔子及陈胜虽不是真正的世家，但又必须在历史中占据特别的地位，以他们为“世家”，乃是“不得已”之事。质言之，他们具有“王者”的身份，在由周而汉的历史进程中，曾行“天子之事”，以“素王”或相当的地位，使得天下“拨乱反正”，重新接续“五帝三王”之道，从而由乱世中走出，为汉家天下开启了序幕。从这个角度来看，孔子和陈胜入“世家”，为一时之权，属于司马迁的“《春秋》笔法”。

在前面的论述中，笔者已经指出，刘贺在制作衣镜时，曾参考了《史记》中的《孔子世家》，对于司马迁的评价之语亦颇为认同。在“素王”的君臣位数安排上，看起来，他也遵循了太史公的先例，将孔子以诸侯之位视之，故而与之直接相配的就不是天子的“争臣”七人，而是因“诸侯有争臣五人”，将五大弟子与之相匹配。但是，衣镜之上的弟子安排，又有耐人寻味之处，那就是，曾子和子张两位弟子单列在衣镜掩之上，如果与五大弟子相加，总数还是七位。因衣镜残缺，不能完全恢复原貌，故而完整的图文如何，不敢贸然断论。但如果弟子数就仅为这七人，而且采取的是这种五加二的模式的话，笔者揣测，这可能又是一种有意的安排。这种安排，一方面因孔子毕竟不是天子，故而用“世家”规格，以贴近事实；另一方面，总数为七，又不用七人直接相配，既是对其“王者”的认可，同时又是对于“素王”之“素”的一种体认。

二、曾子与子张

习文史者皆知，对孔门弟子作传记的早期文献，除了《史记·仲尼弟子列传》之外，还有《孔子家语·七十二弟子解》。两厢比较，我们注意到，它们在记载孔门七十弟子时，前十位皆为“四科十哲”。虽内在次序稍有小异，也即是，《孔子家语》依据《论语》的排序，而《仲尼弟子列传》则是先“政事”后“言语”，但它们都是以十大弟子居首，这种共同排序，应体现了孔门内部的某种共识。紧接着这十位弟子的，为子张、曾子、澹台灭明，二者顺序又完全一样。我们有理由相信，在早期儒家的弟子排序中，子张、曾子、澹台灭明作为直追“十哲”者，比之其他弟子，应该有着不一样的分量。值的一提的是，“孔子衣镜”在绘作图文时，以左为尊，查核衣镜掩中的图文，曾子与子张在一起时，左为子张，右为曾子，也即先子张，后曾子，与《史记》、《孔子家语》的排序完全一致。在笔者看来，刘贺在将这三人纳入衣镜图文时，应该是受到了这种传统的影响，从而沿用了原序列。

由本论题出发，排序问题虽值得关注，但并非本文核心所在。在笔者看来，更重要的是，这三位弟子的进入与编排，有着内在的寓意，传达了撰作者的“《春秋》笔法”，与刘贺的际遇和心境相结合，能窥见某些内在的“微言大义”。为了论证方便，我们先将子张、曾子放在一起作讨论，并将曾子居前；澹台灭明的问题，则在下一节文字中集中论述。下面，就具体论之。

（一）曾子称谓问题

曾子与子张并论时，首先引起我们注意的，是曾子的称谓问题。具体说来，在衣镜文中，“曾子”的称谓，在孔门弟子中最为特异。与之并列的子张，与颜渊、子路等一样，皆称字不名，它们虽也属尊称，但较之曾参以“子”相称，显然是两种级别。习文史者皆知，称“子”，表现着弟子对老师的尊重，与称字不名的性质完全不同。就此点而言，似乎在衣镜中，曾子的地位应该远在其他同门之上。但问题是，巨大的反证也同样存在。如果曾子地位特为尊崇，且不说他没有列入衣镜背板的图文之中，与孔子相配。在与子张并列时，尚排在其后。看来，衣镜中的曾子之称，并非出于尊崇之故，而是另有缘由。

这一缘由是什么呢？简言之，曾子之称乃是当时的文化习惯，衣镜文沿用而已。

我们知道，春秋战国以来，各学派的弟子称师为“子”。也就是说，被称之为“子”，最早当出于弟子门徒的手笔，后人加以传承，则属于沿用。与此同时，一般的尊称则是：称字不名。由此，我们注意到，在孔子门徒及再传弟子所编撰的《论语》中，对于孔子，一般都称“子”，孔子的言论，多以“子曰”出之。与之相对应的孔门弟子们，除了孔子对他们直呼其名，及自我称名外，大多以字相称。一般来说，他们是不具备称“子”资格的。然而，也有特例存在，那就是曾子与有若。与孔子一样，在他称的状态下，他们自始至终称之为“子”，享受着与孔子一样的待遇。此外，如闵子骞、冉有等虽一般皆称字，也偶有称“子”之处，如《先进》篇的第十三、十四章，分别为：“闵子侍侧，訚訚如也”；“鲁人为长府，闵子骞曰：……”在连续相连的两章中，闵子骞既有被称字者，也被称之为“闵子”。

千百年来，对于这一问题多有讨论。一般都认为，“曾子”之称，表明了《论语》最后成书于曾子学派及门人。而有若称子，或认为，因其与孔子相像，在孔子殁后，一度被作为孔子替代者，而接受众弟子参拜，因地位特殊，故而称“子”。或认为，这证明《论语》为曾、有门徒共撰。[⑦]这些作为《论语》学史上聚讼不休的常识，无需赘述，笔者也无意对此问题加以展开。就本论题出发，值得注意的是，称“子”，最早出于弟子尊师之故，在特定的师门之内，固然需要沿用此称以示尊重，但在师门之外，称名、称字方为常态。随着时间的推移，突破学派之限，保持称“子”习惯的，一则如孔子，因天下士林的共同尊重，而成为了一种惯称；另一则如曾子，并非具有孔子“素王”地位，也一直称“子”，就属于习惯的沿用了，而非孔子那样的尊位所致。

我们知道，曾子在宋明理学兴盛后，地位极高。在孔孟之间，他与子思师徒二人作为不可逾越的桥梁，构成了后世的孔孟一脉的正传。或许因为这一原因，有学者说：“曾参于七十二弟子中，独得称‘曾子’，谓得孔子宗传。”[⑧]但这只能反映着宋以来的共识，先秦两汉以降，在儒林看来，他只是孔门的重要弟子之一，而且他是孔子的晚年弟子，由于资历较浅，在同门中并不具有压倒性优势。翻检《汉书·古今人表》，可以看到，在当时，古今重要人物被分为了九等。仲尼，也即孔子，排在了一等“上上”，此等中，还有尧、舜、禹、文、武、周公等，作为圣人一级，曾子固然难以跻身于这一系列。但孔门弟子，如颜渊、闵子骞、仲弓等，都排在二等“上中”之列，甚至曾子的门徒及后学再传子思、孟子等，都在这一系列，但曾子与子张、子贡等，列为第三等“上下”，被降一格。由此，时至汉代，在当时的认识中，即便在儒门之内，曾子也谈不上是最为顶级的弟子，曾子或思孟学派的传人可对其称“子”，其他派别，则可无此必要。

然而，在先秦、汉晋以来的各种典籍中，与其他同门大多称字不名相异的是，不仅在《论语》中，在《孟子》、《礼记》及各种史籍，甚至《孔子家语》中，都称其为“曾子”。《孟子·离娄上》曰：“曾子养曾皙，必有酒肉。”和他父亲并论时，父亲都只称名、称字，而作为儿子的曾参却称之为“曾子”，这的确异于他人。甚至儒门之外也都是如此。如《韩非子·喻老》曰：“子夏见曾子。”《吕氏春秋·仲春纪·当染》曰：“子贡、子夏、曾子学于孔子。”无不是以“曾子”相称。儒门之内且不论，其他学派，尤其是儒家的对立面法家韩非，没有必要，也不会去尊重曾子。加之在《古今人表》中，排序在曾子之前的同门颜渊等，也不称“子”，这就证明，此处的“曾子”之称非出于尊称，而是惯称的沿用。而这种惯称在秦汉之前应该就已经定型。证据就是前面的《韩非子》、《吕氏春秋》等非儒家典籍中的“曾子”之称。所以，衣镜中的“曾子”之名，并非有什么特别的含义，它再次说明，战国秦汉以来，“曾子”已成为一种惯称，撰作者沿用之。

（二）抗争与辩诬：废黜之痛下的曾子之孝

前已言及，刘贺被废黜，为其一生之痛。尤为重要的是，他还为此背负了大量的污名，作为罪人而被赶下了皇位。[⑨]在这些罪名中，尤为关键的一个是——不孝。作为冠冕堂皇的最基本理由，他由此彻底失去了作为皇帝的合法资格。翻检史籍，《汉书·霍光传》所载请求废黜刘贺的联名奏章，一开始即说：

天子所以永保宗庙总壹海内者，以慈孝礼谊赏罚为本。孝昭皇帝早弃天下，亡嗣，臣敞等议，礼曰：“为人后者为之子也”，昌邑王宜嗣后，遣宗正、大鸿胪、光禄大夫奉节使征昌邑王典丧。服斩缞，亡悲哀之心，废礼谊……

奏章的最后又与之呼应道：

五辟之属，莫大不孝。周襄王不能事母，《春秋》曰‘天王出居于郑’，繇不孝出之，绝之于天下也。宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。

总之，从特定意义上来看，在当年的那场宫廷政变中，通过权臣的操作，刘贺被废，以及各种“罪恶”的生发点，就在于所谓的“不孝”。诚如有学者所指出的：“刘贺被废，‘不孝’是其首要罪名。”[⑩]之所以呈现如此结果，一个重要原因在于，汉是特为重视孝道的时代，史家所艳称的“汉以孝治天下”，渗透到政治社会的各个层面，有学者提出：“孝从家庭范围内扩大至社会，成为调节汉代社会关系的重要原则，为汉代统治者把孝的精神与政治统治结合一起提供了可能。”[11]在这样的背景下，指斥刘贺不孝，是比昏聩、无能更为恶毒的词藻。因为后者还只是关乎智力、水准等方面，不孝则从操守上，对刘贺作了直接的否定。毫无疑问，如果刘贺不孝，不要说做皇帝，就是作为一个普通人，也破了当时社会的底线，人人皆可唾弃之，赶下皇位也就显然十分“正义凛然”了。

毫无疑问，对于这样的“污水”，刘贺绝不可能接受。不仅如此，在他的内在认知中，对于“孝”及“孝道”，他本是颇为在意，并身体力行的。只是他所认可的孝，是对自己亲生父亲这一支脉的极端重视，而不是作为昭帝后人的面目而出现。所以，当他入承大统后，曾通过称“嗣子皇帝”，以宗庙太牢之礼祭奠父亲，来表明自己的态度。笔者曾撰文指出，这不仅是一种情感的寄托，更有着对于昭帝承统及霍光执政合法性的内在否决，以及与高庙系统相联接的渴盼。[12]结合本论题，可以说，这实质上就在展现他所看重的孝，或许在他看来，这应该是为此后君临万民，“以孝治天下”打下基石。然而，随着突然被废，这一进程不仅中断，还被赋予了“不孝”的罪名。对于这样的指斥，他当然不服，而且是极为愤懑的。

由此，当刘贺被废黜，以“闻天子有争臣七人，虽无道不失天下”来加以抗辩之时，我们就不能仅仅只注意到，他对《孝经》的熟稔。这段来自于《孝经》的文字，背后的深意更值得玩味。它虽是处于情急之下的话语，但针对性反倒更为真实、直接。简言之，以刘贺的视角来看，“孝”不仅是刘贺这个“君”该有的责任，霍光等为代表的“臣”又何尝不要承担责任呢？

就本论题出发，需加指出的是，这种理论路数，与曾子关系密切，并对于秦汉的思想意识发生了巨大的影响。刘贺饱读儒籍，自当浸润于此。或者也可以说，正是对此理论的熟稔，使其不由然地加以辩驳。这就提醒研究者，在注意面上话语的同时，切不可忘记其背后的理论意蕴和根基。从特定视角来看，刘贺之言只是思想果实的呈现，理论之根，则需到与曾子关系密切的儒家思想中去找寻。

众所周知，作为孔门的重要弟子，曾子以孝而闻名于世。《新语·慎微》曰：“曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温，适轻重，勉于糜粥之间，行之于衽席之上。”由于这样的原因，历来认为，孔子传《孝经》于曾子。《汉书·艺文志》曰：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”《史记·仲尼弟子列传》则曰：“孔子以为能通孝道，故授之业。作《孝经》，死于鲁。”由于曾子在孝的行为与思想方面俱受称道，凡论孝道者，几乎都无法绕过他。

刘贺也正是如此。

由前已知，按照主流说法，《孝经》为曾子所传。所以，当刘贺引此书之言时，后面当然要有曾子的影子。我们注意到，“天子有争臣七人”云云，乃是孔子对曾子提问的一个回应。在《谏诤章》中，当曾子问道：“敢问子从父之令，可谓孝乎”时，孔子给出了断然否定的问答。我们还注意到，孔子之言，首句以“天子有争臣七人”而出之，似乎不是直接论及孝的问题，但一则这本就是关于孝问题的回应；二则在接下来的话语中，孔子论道：“士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君。”由此文句，显而易见的是，所谓“天子有争臣”的问题，乃是由父子之孝的问题推引出来的。

质言之，按照儒家“家国一体”的思维，由“争子”而“争臣”，是一种从“修身齐家”向“治国平天下”的自然迈进。也就是说，作为臣子，在对待君王之时，应该仿效孝子对待父亲。而孝子该如何做？如何才是孝呢？是彻底听从父亲的命令吗？不是。恰恰相反的是，父亲有不对之处，孝子应该据理力争，同样的，臣子对于君王也当如是。当刘贺引经据典加以抗辩之时，虽在政治强压下，不能容其具体展开，但其背后的理论逻辑是清晰、准确的。而这一理论的背后，曾子为最重要的阐释者。

由此，我们注意到，对上述问题，孔子虽提出了基本的原则与方向，但未做更多的发挥。而对此有着更进一步细致论述的，是曾子。如在《大戴礼记》中，《曾子事父母》篇以“父子一体”出发点指出，他们是不可分割的整体，父母如违背道义，子女需同样担责，所以，“父母之行若中道，则从；若不中道，则谏；谏而不用，行之如由己。”又如在《曾子大孝》篇中，曾子曰：“孝有三，大孝尊亲。”认为孝的层级，是让父母获得尊荣，由此，“无遗父母恶名，可谓能终也。”再推而至君臣问题上，则是“事君不忠，非孝也。”这些与上述《孝经》中所指出的“不离于令名”、“不限于不义”云云，正可谓一脉相承。

这些思想意识对秦汉社会影响极大，如《吕氏春秋·孝行》曾引述这些文字以论孝道，司马迁则以不能做到“太上不辱先”[13]，为自己的终身之痛。尤为重要的是，按照“家国一体”的原则，它们也是臣子对君王所应践行的准则或操守。也就是说，按照这些原则，臣子们不仅应该对君王劝谏，而且还应该让他终身获得“令名”。现在，刘贺在毫无警示的前提下，骤然蒙受污名，是无论如何都不符合孔子及曾子之道的。不仅如此，还可注意的是，《大戴礼记·曾子本孝》云：“忠者，孝之本与？”“君子立孝，其忠之用，礼为贵。”在曾子看来，忠乃是孝的根本，并决定着礼的效用。何谓忠？《说文》曰：“敬也，尽心曰忠。”这是“谋事者”的基本素养。在《论语·学而》中，曾子第一次出场，即曰：“为人谋而不忠乎？”朱熹注曰：“尽己之谓忠。”按照这样的理路，刘贺所面对的那些臣子，谁是尽己、尽忠之人呢？只可说，皆是不忠不孝之徒。

当然，当废黜之际，以上所述，未必能在刘贺心中完全串联、记起。但他所依凭的理论土壤，展现的知识图景和思想路径，盖当如是。而且随着时间的积淀，在检点往昔，再加思量之中，这些理论问题当更为清晰和恍然。尤为重要的是，在霍光集团翦灭后，在宣帝时代，他终于获封海昏，前景似乎又处在光明之中。然而，在当时，这种身份的转换，仅属于皇帝的“恩典”。所以在封侯的诏书中，将其比之于舜的弟弟象，所谓“盖闻象有罪，舜封之，骨肉之亲，析而不殊。其封故昌邑王贺为海昏侯，食邑四千户。”由此，刘贺不仅没有摆脱罪臣的形象，还被定性为“嚚顽放废之人”。[14]要之，对他封侯也好，贬斥也罢，其目的不过是，以此负面形象，来衬托今上的“宽仁”与高大。也由此，往事虽已矣，但无处申辩的苦楚依旧。这使得他即使想淡忘，都不太可能了。揆之于常情，在孔子衣镜中，对曾子图文的选择，在他心中，触动往事，升腾起抗争和辩诬的冲动，也就顺理成章了。

（三）忠信还是“嚚顽放废”？——子张列入衣镜的逻辑理路及微言蠡测

与曾子一样，子张是孔子的后期弟子，或许是因为这个原因吧，他们都没有进入到“四科十哲”之中。但是，战国秦汉以来，与曾子一样，他是孔门颇有影响力的传人。据《韩非子·显学》，在战国时代具有重要影响力的儒学学派有八派，其中首先提到的，就是“子张之儒”。在前引的《史记·仲尼弟子列传》及《孔子家语·七十二弟子解》中，我们也可以看到，在子张、曾子、澹台灭明的排序中，子张排在首位，这也从另一个侧面，证明了其地位之显要。

不仅如此，我们还注意到，与“四科”不同的是，战国秦汉以来，在探讨孔子与其门徒问题时，对于重要的孔门弟子，有所谓的“四友”之说，它由《尚书》中的“钦四邻”引申而出。四部丛刊本《尚书大传》卷二下载：“文王胥附、奔辏、先后、御辱谓之四邻，以免乎牖里之害。”由此，有了以下一段问答：

（孟）懿子曰：“夫子亦有四邻乎？”孔子曰：“文王得四臣，吾亦得四友。自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪？自吾得赐也，远方之士至，是非奔辏邪？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪？自吾得由也，恶言不至于门，是非御侮邪？文王有四臣以免虎口，丘亦有四友以御侮。”

习文史者皆知，《尚书大传》源自于西汉《尚书》学之祖伏胜，此段内容在《孔丛子·论书》中亦有记载，应该是属于今文《尚书》学的理论。它由所谓“四邻”，到文王的“四臣”，再到孔子的“四友”，在一种君臣关系或类君臣关系的建构中，将颜回、子赣、子张、子路视之为孔子门徒中最重要的四人。在这四人中，除了子张外，其他三人皆来自于“四科”。限于主题和篇幅，关于“四友”系统的建构及相关问题，不在本文讨论范围之内。在此需要思考的是，“四友”在当时的士林中，应该人所熟知，刘贺当然不会陌生。加之他父亲的老师夏侯始昌为当世著名的《尚书》学大师，就来自于伏胜这一学术系统，始昌的族子夏侯胜则在劝谏刘贺的过程中，使得《尚书》“夏侯学”声名大噪。[15]此外，在《孝经》的“天子有争臣七人”云云的阐释中，历来认为，“七人”乃是“四邻”或“四辅”加上“三公”。[16]当刘贺娴熟地引经据典之时，他的知识结构不容他不知“四友”的存在。

由前已知，衣镜中的弟子选配，以“四科”为主，既如此，子张所在的“四友”系统就需被放弃。但为什么会做出这样的取舍，则值得思量。在笔者看来，主因所在，一是由于“四科”的影响力大，而且来自于《论语》文本，属于刘贺熟悉的领域。[17]二是“四友”所展现的情形，以“免虎口”和“以御侮”为焦点所在，尤其是“四友”中的子张，他的存在，使得孔子“前有辉，后有光”。而我们知道，刘贺恰恰是被侮辱，遭污名之人，自废黜以来，所谓的“辉”与“光”，与他已几乎毫无干系。由此，如用“四友”系统，乃是对刘贺伤心往事及当下之痛的一种刺激，甚至是反讽，它的被弃用，也就顺理成章了。

然而，“四友”系统虽被弃用，子张本人并没有由此被排摈在衣镜图文之外，只不过他没有被补充进入“四科”，以与孔子直接匹配。按照前所引及的子张、曾子、澹台灭明的排序，加之其他“三友”已在“四科”之中，按照一般情理，他似乎最应该优先补入。但为何他只是与曾子一起出现于衣镜掩之上呢？据笔者的观察，这很可能是一种别有用意的安排。简言之，结合刘贺的遭际和心态，子张与曾子在一起，应有着内在的逻辑关联，并且对刘贺的遭际，有着某种影射与抗辩，它们很可以共同传递着某种不言之辩。

我们注意到，曾子的思想内核，甚至可以说所具有的最大文化符号，就是孝，或者说孝悌。而子张呢？他以向孔子学“干禄”而著称。在《论语·为政》中载有孔子对他的教导：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔……”这段话也被衣镜所引。倘展开来看，所谓的“慎言”、“慎行”云云，乃是在政治生活中，要以笃敬之心来规范自己的言行，在儒家理念中，它直接关联的是“忠信之道”。《中庸》云：“忠信重禄，所以劝士也。”正说明了“干禄”与“忠信”的内在关联。由此，在《论语·子张》篇中，首章即为孔子对子张的教导：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”子张当时还十分恭敬地“书于绅”，以作为重要的教诲而谨记之。也由此，对于郭店楚简中出土的《忠信之道》，廖名春指出，“简文很可能就是子张本于孔子之说而成的论文。”理由在于，“在孔门弟子中，与他（孔子）讨论‘忠信’最多的当属子张”，而在《大戴礼记·卫将军文子》所引的孔子师徒对子张的评价中，能看到简文与之“有着同样的精神”。[18]

由本论题出发，需进一步注意的是在《大戴礼记·卫将军文子》中，孔子对曾子的一段评价：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。参也中夫四德者矣哉！”由这一段话可以看出，在早期中国，依据孔子或儒学思想，作为德性的具化，“孝悌之德”与“忠信之德”是连为一体的，“孝悌”为始，“忠信”相承，二者正可实践前所论及的由家而国，“家国一体”的逻辑推进。由此，曾子之入衣镜，如果可用来表达“孝悌”及背后所关联的问题的话；子张则可承担“忠信”与政治之间的关联，二者为一种自然的逻辑展开。而这一理路置于皇位废黜及随后政治命运的背景下，隐约可见的，则是刘贺又一次对于污名化的愤懑及抗辩。

前已提及，刘贺获封海昏之时，被比之于舜的弟弟象，并被贴上了“嚚顽放废之人”的标签。所谓的“放废”，已说明他虽为列侯，但地位等同于流放的犯人。事实上，当时的海昏地处江南，与富庶的中原相比，为开发尚不完全的蛮夷之地，湿瘴之气遍野，生存环境不佳。而所谓的“嚚顽”，作为对其定性的一种描述，则来自于《尚书·尧典》：“父顽，母嚚，象傲。”虽说的是舜的父母及弟弟，但自古及汉，都是贬义词。我们注意到，《汉书·董仲舒传》载：“（秦）弃捐礼谊而恶闻之……使习俗薄恶，人民嚚顽。”颜师古注曰：“口不道忠信之言为嚚，心不则德义之经为顽。”由此可以知道，“嚚顽”作为无德行的表现，主要就集中于无“忠信”之言行，是“忠信”的对立面。毫无疑问，当刘贺带着这样的标签来到海昏，内在的不服与抗议是可以想见的，在他的内心深处，当然恨不得立刻撕扯掉这样的标签，但又不能为之。

不仅如此，与刘贺被比之于舜的弟弟相关联的是，子张是孔门弟子中，与具有崇高品德的舜具有相似性的人，而且这种相似性，与刘贺的遭际正可形成某种对应。考虑到当时特殊的舆论氛围及愤而难发的心态，我们以为，这种材料绝不可轻轻放过。

查核史籍，子张虽为儒家八派之首，但根据有些文献的记载，他却有着苦难的过往。《吕氏春秋·孟夏纪·尊师》曰：“子张，鲁之鄙家也……刑戮死辱之人也。”按照这种说法，在士林显赫的子张，当年却是受到过刑法处置，遭到欺辱，濒临死亡之人，这就与刘贺有了共通之处。此外，《荀子·非十二子》曰：“禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。”出于门派之争，此处虽对子张作贬斥之语，但我们由此知道了一个重要的细节，那就是，子张走路的姿态与舜、禹相像。杨倞注曰：“但宗圣人之威仪而已矣。”认为子张是通过特意模仿，以表现所谓的“威仪”。然而，这种“威仪”如仅就仪态来说，实在是不够潇洒飘逸。在同书的《非相》篇中，就有“禹跳汤偏”之说，杨倞注引《尸子》曰：“偏枯之疾，步不相过，人曰禹步。”可以看到，这种步法不仅不够美观，实质上还是病态的呈现。尤为重要的是，这种“偏枯之疾”所带来的“步不相过”，与刘贺的“疾痿，行步不便”[19]，具有高度相似性。笔者曾撰文指出，刘贺之病，很大程度上是由政治打造而出，他的身体与当时的政治有着高度的关联性。[20]

有了这样的知识基础，在子张身上，就有了比附意义和影射性。作为由“孝悌”而“忠信”的孔门高足，却遭际着“刑戮死辱”与“步不相过”，这是孰之过？又是谁为之？这样的问题，可以不做回答，也难以回答。但具有相似性的刘贺睹物思己，则应该是可以想见的。

由此，按照孔子的教诲，在政治生活中力求“言忠信”的子张，当他与曾子一起出现时，就应该不是毫无意义的搭配。由“孝悌”而“忠信”，有着对于“嚚顽”这一对立面的抗议与不承认。需知刘贺所至的海昏，正是所谓的“蛮貊之邦”，孔子教导子张：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”对此重要内容，刘贺应该是极为熟稔的，我们认为，他引子张入衣镜，是有所自况的。或者也可以认为，正是通过这种寄托与比拟，与曾子之孝相呼应，不仅仅可以隐然展示出，入于“蛮貊之邦”的刘贺，才是“忠信”之士，而非“嚚顽”之人。在内心深处的侧面，或许还在贬斥着真正的不“忠信”者，即从霍光集团至宣帝臣下的那些“干禄”者。

三、澹台灭明及相关问题

在与孔子直接相匹配的五大弟子中，澹台灭明颇为特异。一则其余四人皆为“四科”弟子，是原有系统的继承，澹台则是后来插入；二则澹台虽也是孔门中的著名弟子，但相较于曾子、子张，影响力及排序一般都在他们之下。那么，为什么曾子、子张未能与孔子直接相匹配，最终选择的，却是澹台灭明呢？结合刘贺的政治命运与其心境，以笔者之见，这种安排，应体现着某种内在的深意，它可以从影响力的空间性与德行的示范、比附性两方面去加以考察。

（一）空间转换与故事嫁接：刘贺与澹台灭明入居江南事件

以空间性或区域的视角去看，曾子、子张在全国范围，尤其是在北方的影响力当在澹台之上，但如果是在江南地区，因空间转换，澹台的影响则反在他们之上。主要原因在于，战国两汉以来，澹台成为了江南一带孔学或儒学的象征性人物。由于这一缘故，居于海昏的刘贺选择澹台，就不是件奇怪的事情。

据《史记·仲尼弟子列传》，澹台灭明为武城人，武城，就在刘贺原来所居的昌邑国一带，无论就传统还是地缘而言，他和刘贺一样，皆为北方之士。但由于史载他曾过江、居楚，江南一带由此附会出各种传说，并以此为生发点，产生了很多所谓的“遗迹”与“故事”。如《史记·仲尼弟子列传》载：“南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。”《索隐》曰：“今吴国东南有澹台湖，即其遗迹所在。”《儒林列传》载：“澹台子羽居楚。”《正义》曰：“今苏州城南五里有澹台湖，湖北有澹台。”依照这些说法，澹台自北而南渡过长江，来到了苏州地区。[21]但也有学者对此不予认可，在他们看来，澹台应该一直居于北方，并未进入长江流域。由此在《仲尼弟子列传》中，针对澹台入于江南，《正义》辨析道：“澹子羽墓在兖州邹城县。”对其过江、居楚，似乎并不信从。

澹台到底来没来江南？因材料所限，本文不作具体的讨论。但由《史记》所载可以知道，认为其入于江南或楚地的观念，至迟在汉代就已经有了。尤为重要的是，唐宋以来，不只是苏州，南昌人也认为澹台传道、终老于斯，故而以乡贤视之，将其作为当地孔庙的重要配享者。就文献的严谨性来看，这些地方资料或民间传说，或信或疑，显然有着后世的层累与加工，难以完全采信，而且，它的系统化与定型也应该不在汉代。但问题的另一面是，战国两汉以来，过江、居楚作为生发点，为江南，包括南昌等地提供了故事的土壤。

查核文献，在南昌，澹台的许多故事，其渊源大致只能追至唐、宋时期。由前引《史记》，及作于唐人之手的《索隐》、《正义》，可以知道，汉唐以来，江南一带的澹台“遗迹”主要在吴国东南，也即苏州一线。以笔者目力所及，在上引材料及唐、宋之前的其他文献中，找不到南昌之名。由此再往前推，在刘贺时代，应该还未出现澹台居于南昌的传说，要有，也不占主流。据笔者的揣测，刘贺选择澹台，当然是看重其过江、居楚的事迹，而且澹台来自于家乡一带，又与自己入于江南的行程正相仿佛。也就是说，刘贺从北方昌邑迁徙至江南，当其别离之时，将一个与两地皆有文化联系的圣贤加以提出，其中的自况，或者说文化选择，很可能对后世产生了影响。或者也可以这么说，不是澹台在南昌的传说影响了刘贺的选择，反倒可能是刘贺的选择，为后世的传说增添了文化土壤。

由本论题出发，着眼于刘贺与澹台的相似性，以空间的视角来看，还可注意的一个问题是，由于北方与南方在山川方面的风貌有所不同，这些传说发生的地理背景，亦当随着环境而发生变化。其中最重要的，是南方多临水而居，北方人进入南方，所发生的故事，就不再以北方的平原地貌为主流，而是大多与水有所关联。众所周知，北方乃至整个中华文明的源头就在黄河流域，它虽不乏水泽之地，但与江南，尤其是吴楚地区的大片水域相较，主要还是以平原山地居多。在魏晋南北朝，江南获得大开发之前，更是如此。惯于车马驱驰的北方人，入于此地，因换用舟楫，往往会感到种种不便。三国时代，著名的赤壁之战发生时，孙、刘联军敢于抗衡曹操大军，地理上的底气所在，就是此地的舟楫之用，作为北方大军的短板，诚如周瑜所言：“且舍鞍马，仗舟楫，与吴越争衡，本非中国所长。”[22]

而时间更早的刘贺自北移居而来时，此地尚未完全开发，加之海昏临近浩渺的鄱阳湖，在此地行动的不便，可以想见。查核史籍，昌邑国应有大片平原及开阔地，由此，在立废事件发生之前，青年时代的刘贺驱马驰骋，成为日常乐趣。史载，他“好游猎，驱驰国中”，“曾不半日而驱驰二百里。”[23]被废黜后，幽闭于王宫，身体日坏，种种限制固然已使得他难以乘快马出行，但好车驾的习性应该尚存。进入海昏，他还有车马陪伴左右，陪葬的车马坑就是明证，但限于地理及身体条件，总的来说，已不复有旧日那种一驰千里的乐趣了。他所在的环境，不仅以舟楫为出行的常物，而且因水势的浩大，形同禁锢。宋人在对海昏地理作辨正时，曾有一番这样的考辩：

豫章大江之口，距海昏县十三里，地名慨口。今往来者不究其义，以海口称之，如云江海之口也。予按，《豫章记》曰：“海昏侯国，在昌邑（今建昌县）城东十三里。县列江边，名慨口，出豫章大江之口也。昌邑王每乘流东望，辄愤慨而还，故谓之慨口。”[24]

刘贺是否因水势所阻，而心生愤慨，已不得而知。但是，由北而南造成的山川之变及重重阻隔，不可能不在内心深处有所感触。而这种感触扩之于孔门弟子时，澹台就成了最重要的载体及聚焦点。我们注意到，在《仲尼弟子列传》中，《正义》引《水经注》云：

昔澹台子羽赍千金之璧渡河，阳侯波起，两蛟夹舟。子羽曰：“吾可以义求，不可以威劫。”操剑斩蛟。蛟死，乃投璧于河，三投而辄跃出，乃毁璧而去，亦无怪意。

当澹台由北而南进入吴楚这片水域众多之地时，传说或故事，免不了要与水发生关系。从某种意义上来说，过江后的澹台灭明，其形象是应以水边的圣贤而出现的，这也成为了刘贺借镜和发挥之处。但此处可注意的是，郦道元将此故事的发生地定为北方的河南延津。回看前所论及的，澹台遗迹的南北之争，这一定位并不奇怪。但在此需要指出的是，郦道元所言，或许本非事实，而只是反映了南、北地区对澹台传说的一种争夺。核心理由在于，澹台斩蛟的故事，在郦道元之前的西晋张华的《博物志》中已有出现，但文中也只是说道“阳侯波起”，并没有明确为延津地区。尤为重要的是，就故事原型来看，澹台的故事应属后起的嫁接，它本发生在楚地，而非北方。《吕氏春秋·恃君览·知分》载：

荆有次非者，得宝剑于干遂。还反涉江，至於中流，有两蛟夹绕其船。次非谓舟人曰：“子尝见两蛟绕船能两活者乎？”船人曰：“未之见也。”次非攘臂袪衣，拔宝剑曰：“此江中之腐肉朽骨也！弃剑以全己，余奚爱焉！”於是赴江刺蛟，杀之而复上船。舟中之人皆得活。荆王闻之，仕之执圭。孔子闻之曰：“夫善哉！不以腐肉朽骨而弃剑者，其次非之谓乎！”

《淮南子·道应》亦载此事，事主亦为佽（次）非，而非澹台灭明。此外，李白亦有《观佽飞斩蛟龙图赞》。而在汉代，佽飞（次非）因其武勇，被作为名号冠之于军士之前，如《汉书·宣帝纪》中载有佽飞射士一职，颜师古注引服虔曰：“周时度江，越人在船下负船，将覆之。佽飞入水杀之。汉因以材力名官。”虽此处说的是越人之事，但还是属于吴楚范畴。总的来看，这一故事应该在汉唐以来盛行于江南一带。由此我们注意到，南北朝的颜之推作《观我生赋》，亦引此故事，其中说道：

类斩蛟而赴深，昏扬舲于分陕，曙结缆于河阴。水路七百里一夜而至。追风飚之逸气，从忠信以行吟。

《颜氏家训集解》引述了此文，在集解中，根据卢文弨的意见，所谓“类斩蛟而赴深”就来自于澹台和次非的故事，王叔岷则进一步指出，《吕氏春秋》、《淮南子》所在文本，就是澹台故事的原型所在，尤其是在《淮南子》中，“‘至于中流’下，有‘阳侯之波’四字，与此上言阳侯尤合。”[25]

要之，澹台斩蛟的故事不是确切的史实，而是嫁接而来的传说。它将原有的楚人之事，移换到了澹台灭明身上。就现有的文献记载来看，澹台成为故事的主角最早在西晋时代，汉代是否已明确这一说法，还不得而知。但即便这一转换正式完成于魏晋，此前的汉代，亦为此提供了文化土壤。其中最主要的乃在于，正是在汉代，这一故事的内在精神发生了转换。我们注意到，在《吕氏春秋》至《淮南子》的文本流变中，故事结构虽大体不变，但精神内核却发生了游移。《知分》在论述此段故事时，强调的是：“达士者，达乎死生之分。”而在《道应》篇中，则有着这样的引申：

昔孙叔敖三得令尹，无喜志；三去令尹，无忧色。延陵季子，吴人愿一以为王而不肯；许由，让天下而弗受；晏子与崔杼盟，临死地不变其仪；此皆有所远通也。精神通于死生，则物孰能惑之！

由此段文句可以看出，对于斩蛟一事，虽然有着“精神通于生死”的阐释，但重点却在于孙叔敖等人对名位的淡薄与辞让。由前已知，斩蛟故事的原主人公次非乃是以勇士面目出现，而孙叔敖等的淡泊得失，则呈现着另一种面目。或许就是以此为生发点，有了后来澹台的进入与替换。

限于主题和篇幅，笔者无意于对澹台斩蛟的故事作过多的阐释。本文要强调的是，澹台与水域的结合，使得故事的嫁接有了结合点。而这一进程在刘贺时代应该已经开始，至少是埋下了根基。这种根基所在，不是别的，是将澹台的精神与吴楚的地理相结合，打造出更为“可信”的地域性故事。由此，在这些故事的构成要素中，固然要注意空间地理的因素，但精神内核更是实质所在。也就是说，地理空间为故事的发生提供了舞台，使其呈现出相当的区域特点，但故事后面所传达的思想或理念，才是本质所在，为整个故事的灵魂或内核。

（二）澹台精神与刘贺的心境

由本论题出发，这种内核所体现的理念，对于刘贺而言，不仅仅是空间的拉近，更主要的，是为其心境的平复和心理的疗治，提供了堪为示范的典范，在精神比附中，获得些许的慰藉。循此理路，我们的讨论可转入到第二层面的问题上来，即澹台在德行方面对于刘贺所具的示范和比附性。简言之，这种示范和比附，不仅在于澹台本人所具的某些品质，为刘贺带来感怀伤世的可能，它还可由水边圣贤这一思想图景，通过与刘贺政治命运的契结，追至其他与南方相关的人物之上，其中最重要的，应该就是舜。

前已论及，斩蛟故事中的主角在由次非向澹台过渡的进程中，一个很重要的缘由在于，故事的内在精神由死生问题逐渐转换为了得失之辨。其中所透现的，主要不再是勇猛斩杀，而是对取予的淡泊。而这种淡泊，恰与《史记》所言的“设取予去就”相契合。也就是说，澹台灭明能替换为故事的主角，乃至于，他是一个不追求得失之人，对外在宝物并不放在心上，他所坚持的，是更为重要的道义。所以在斩蛟故事中，特别强调了澹台“吾可以义求，不可以威劫”的理念，它正与《淮南子》等所阐扬的精神相吻合。刘贺所处的时代晚于司马迁及《淮南子》所在的武帝时代，我们不敢说澹台的故事已在此时嫁接成功，但斩蛟故事的内在精神，开始出现了位移，并为此后聚焦于澹台身上打下基础，则是可以确定的。

而值得进一步注意的是，澹台这种精神风貌并非过江之后才具有，据《论语·雍也》，澹台为孔子所知，来自于孔门高弟子游的推荐，那时的澹台，应该还在家乡武城，处于不为天下所知的状态。其时，子游正担任武城宰，孔子问他：“女得人为民乎？”[26]子游答复道：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”在孔子衣镜中，作“非公事不见……”虽字句微有不同，但指向一致。

细绎以上文句，可以看到，淡泊得失的澹台有两大关键点，一是为民；二是“非公事不见”。而这两点如置于刘贺的政治命运中加以省察，可以为我们理解废黜之君的内在心境，提供观察的支点。

就第一点而言，“为民”的对立面无疑是为一己之私，前者站在道义的制高点上，后者则是为了自己的荣华富贵而行事。澹台为民的具体事例，虽渺然难寻，但在这方面的评价，得以清晰留存。除了《论语》中所折射的信息，在《大戴礼记·卫将军文子》中，有这样的句子：“贵之不喜，贱之不怒；苟利于民矣，廉于其事上也，以佐其下，是澹台灭明之行也。孔子曰：‘独贵独富，君子耻之，夫也中之矣。’”也就是说，在“为民”的前提下，澹台对于贵贱得失毫不在意，他以“利于民”为旨归，鄙视“独贵独富”的行径。

在这样的问题意识下，我们就注意到，刘贺被征召入承大统之时，霍光大权独揽。按照霍光等人的算盘，是要将刘贺作为仅仅享受锦衣玉食的傀儡加以控制。这种局势，明眼人早就心知肚明。《汉书·王吉传》载，当刘贺被征召入京时，昌邑国中尉王吉劝谏他不要轻举妄动，“慎毋有所发”，“政事壹听之，大王垂拱南面而已。”王氏所言，正是看到了局势的微妙。刘贺虽贵为皇帝，但实际上并无实际的力量，如仅为了荣华富贵，迁就霍光集团是最为现实的选择。但是，刘贺表现出了自己的政治梦想，由此立而旋废。就帝制时代的政治要求来说，霍光长期掌权实非常态，刘贺作为皇帝，亲掌朝纲是极为正当的。它是长治久安，有利于民之举，当然，这也就开罪了霍光等人。

就一般常理而言，刘贺及其手下，不可能不知道这个道理，及可能遇到的风险。但事后的全体覆灭，一则在于政治经验不足；二则刘贺等人未曾想到霍光等人私下密谋，行动速度如此迅疾。从某种程度上来看，刘贺所为皆在明处，如果以澹台为参照，刘贺及其团队所为，是比较符合“非公事不见”的状态的，而霍光集团则是私下联络，属于密室政治。许多年后，当刘贺以澹台自况之时，在对于坦荡为民的孔门高弟的赞颂中，应该带着对自己过往的深深感伤，同时，也有对当年权臣阴谋的痛恶。

作为曾经的天下之主，经历立废的刘贺，起落不可谓不大，富贵贫贱，甚至生死存亡瞬间转换。有学者在对刘贺的政治命运进行研讨时，概括为“‘过山车’式的政治生涯”。[27]经此一变，刘贺的心态应有重大变化，看淡与放下是重要主题。由此，澹台的道义坚守与淡泊，很容易打动他的心。更何况，他虽已封侯，但仍被比之于舜弟象，罪人的标签没有撕去，监控的眼睛依然在四周窥视。为了苟全性命，“全身之道”成为必修的功课。

但是，看淡不等于遗忘。前已论及，刘贺时时表现出辩诬的痕迹。就心境的两面来看，一方面，他确已看淡皇位高爵；另一方面，由于侮辱与不甘感无法洗刷，时时又要跳出来敲打内心。沿着这种心理，就可注意，刘贺在获封海昏，“过山车”生涯告一段落后，虽有所梦想，但已不再惦念着危险的九五之尊，但他并非无所求，他的愿景，是希望能进入宗藩亲王之列，这不仅是地位的恢复，更是尊严的重拾。[28]此外，在海昏时，与人聊起废黜之时的失策，深以为然。但是，他也知道，这些问题不能公开言之，所谓“非所宜言。”[29]然而，一时的失言，终于还是没有让他全身而退。刘贺的再次举措失当，不在本文论列范围，但就本论题而言，却反映出两大问题，一是刘贺已意识到危险，对于过往的“污迹”不敢公开辩诬，二是憋屈于心的感受，还是会时时冲破欲求淡泊的自我要求。这种复杂的心态，表现在刘贺建构澹台形象时，淡泊固然成为主旋律，但“义取”的存在，及对加之于身的“不义”之辞，又不能不表现出反抗甚至是愤懑。在选取其它孔门高弟时，刘贺心境如此，置于澹台灭明之上，亦如此。

在这样的问题意识下，我们注意到，水边的圣贤不仅有澹台灭明，由此及彼，还有更重要的舜。《史记·五帝本纪》载：“南巡狩，崩于苍梧之野。葬于江南九疑，是为零陵。”《集解》引《皇览》曰：“舜冢在零陵营浦县。其山九溪皆相似，故曰九疑。”依据这一说法，舜最终来到了南方，这给后世的江南带来了许多文化创作的空间，其中最很重要的，是屈原的作品。从某种意义上来说，他们都与水发生了关联。按照汉儒的意见，屈原徜徉水边，感慨之中，就有着舜的影子。《汉书·杨雄传上》所载汉赋云：“舒中情之烦或兮，恐重华之不累与，陵阳侯之素波兮，岂吾累之独见许？”注引张晏曰：“舜圣，卒避父害以全身，资于事父以事君，恐不与屈原为党与。”又引应劭曰：“言屈原袭阳侯之罪，而欲折中求舜，未必独见然许之也。”

在汉儒看来，舜帝不仅与南方水边发生着关联，更重要的是，他还有着“全身之道”。就我们的主角刘贺来说，他被比拟于舜弟象，在“陵阳侯之素波”之际，与屈原一样，“折中求舜”的逻辑理路，恐不会差得太远。不同的只在于，由澹台到大舜，他要消除的是“嚚顽”标签，他对于自己的内在评价，应是江南的水边，追慕昔日的圣贤。当然，这些问题很大一部分属于笔者的揣测，但如果深入当时的历史情境，追踪刘贺的命运及心境，回到历史的现场，以“同情的了解”来加以思量，笔者所见，应该是合情合理的。

从思想史的角度来看，严格地说，澹台与江南的文化关系，实乃一种儒学图景的后世建构。在汉代，尤其是西汉，江南虽得到了一定的发展，但总体上是落后的。这种落后不仅体现在经济社会发展水平上，与北方相较，文化上也多有空白。随着汉代以来江南的发展和成长，需要对这种空白作填补，从这个意义上来看，对于北方文化及圣贤的迎应，由此成为一种趋势。在这样的背景下，澹台灭明在江南出现“遗迹”顺理成章。而刘贺的迁徙及作为，则无疑为澹台与江南的关联增添了一个新的平台。

四、结语

笔者曾撰文提出，当刘贺撰作衣镜图文之时，是在他获封海昏侯，至南昌后不久。[30]当此之际，虽然人生中的又一次转折开始了，在向往未来光明一面的情形下，当年立废之时的惨痛一幕，很自然地会再次涌上心来，让他心生感慨。尤为重要的是，在刘贺依旧没有完全摆脱“有罪之身”的标签，受到言论钳制，不能自由表达的境况下，衣镜中的图文成为了心灵寄托的一大载体。

由此，七大弟子的编排，既可反映出对孔子“素王”的体认，更可与当年“争臣七人”的争辩相呼应。而子张、曾子、澹台灭明三大弟子进入图文之中，则依稀可以看到与刘贺遭际的相似性，其内在旨趣直通“孝悌忠信”的自我认知，及对水边圣贤的追慕。也由此，在弟子选配中，分明有着“《春秋》笔法”散于其间。如果由撰作者的处境和心境出发，去加以观察，就可以发现，看似简单的图文编排，可以依稀看到的，是其内在的愤懑与无言的抗辩，及背后所承载的历史记忆。

原刊于《地方文化研究》2019年第5期。初稿提交于浙江大学中国古代史研究所、《中国史研究动态》主办的“古代文明与学术的关系”研讨会（浙江省杭州市，2019年9月20—22日）。

作者简介：王刚，江西师范大学历史文化与旅游学院副教授，历史学博士。主要从事古文献与学术史，先秦两汉史的教学与研究，已在海内外发表学术论文60余篇，出版学术专著三部。

注释：
 
[①]拙文：《海昏侯墓“孔子衣镜”所见“四科十哲”问题探论》，《中原文化研究》2019年第3期。
 
[②]相关内容参见王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，《南方文物》2016年第3期，第63、64页。以下所引衣镜中的文字，未加特别注明者，皆引自于此。
 
[③]关于这一问题，可参看《汉书·路温舒传》、《谷永传》、《王莽传中》、《王莽传下》等。
 
[④]关于这一问题，可参看拙文：《海昏侯墓“孔子衣镜”所见孔门弟子问题初探》，《江西师范大学学报》（哲社版）2019年第4期，本文不再展开。
 
[⑤]《汉书》卷56《董仲舒传》，中华书局，1962年，第2509、2503页。
 
[⑥]拙文：《“周室烕”与〈公羊〉学问题：南昌海昏侯墓“孔子衣镜”文发微》，《社会科学战线》2019年第4期。
 
[⑦]关于这一问题，可参看唐明贵、刘伟：《论语研探》，中国社会科学出版社，2014年，第40—41页。
 
[⑧]骆承烈、孔祥民：《画像中的孔子》，上海古籍出版社，2003年，第56页。
 
[⑨]关于刘贺的“罪行”，在史籍中多有记载，廖伯源在《昌邑王废黜考》（氏著：《秦汉史论丛（增订本）》中华书局，2008年，第24页）中已一一加以胪列，本文不再赘举。
 
[⑩]宋超：《昌邑王刘贺再评论》，江西师范大学海昏历史文化研究中心编：《纵论海昏——“南昌海昏侯墓发掘暨秦汉区域文化”国际学术研讨会论文集》，江西教育出版社，2016年，第172页。
 
[11]孙筱：《两汉经学与社会》，中国社会科学出版社，2002年，第337页。
 
[12]拙文：《宗庙与刘贺政治命运探微》，《人文杂志》2017年第8期，第92页。
 
[13]《汉书》卷62《司马迁传》，第2732页。
 
[14]《汉书》卷63《武五子传》，第2769页。
 
[15]关于这一问题，可参看《汉书》卷75《睢两夏侯京翼李传》。
 
[16]关于这一问题，可参看皮锡瑞撰、吴仰湘点校：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第102—103页。
 
[17]在刘贺墓中出土了《论语》，而且他还对《论语》作了摘抄笔记，而且孔子衣镜中多引《论语》之文，可见他对《论语》的熟稔和喜爱。关于《论语》的摘抄笔记问题，可参看王意乐等：《海昏侯刘贺墓出土孔子衣镜》，及拙文：《新见的若干海昏〈论语〉简试释》，《孔庙国子监论丛》2017年。
 
[18]廖名春：《荆门郭店楚简与先秦儒学》，姜广辉主编：《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年，第50—51页。
 
[19]《汉书》卷63《武五子传》，第2767页。
 
[20]关于这一问题，请参看拙文：《身体与政治：南昌海昏侯墓器物所见刘贺废立及命运问题蠡测》，《史林》2016年第4期。
 
[21]《史记》的《索隐》和《正义》都是唐人著述，所以此处的“湖北”不是今日的湖北省地区，而是澹台湖以北，从吴国东南，到明确为苏州，反映了唐代的认识。我们知道，吴国最后被楚所灭，由此与《史记》中的“居楚”，不至于产生大的抵牾，但是，吴地毕竟算不得楚的核心所在，属于比较边缘的楚地，与历史上的楚颇有距离。所以，楚或者江南的其他地区，也就有了争夺澹台“遗迹”的可能，其中号称“吴头楚尾”的江西，颇占优势。
 
[22]《三国志》卷54《吴书·周瑜传》，中华书局，1959年，第1261页。
 
[23]《汉书》卷72《王吉传》，第3061页。
 
[24]吴曾《能改斋漫录》卷9《地理》，上海古籍出版社，1979年，第270页。
 
[25]王利器撰：《颜氏家训集解（增补本）》，中华书局，1993年，第693页。
 
[26]今本此句作“女得人焉耳乎”，但据海昏简可知，此句有讹误，今据以改订。关于这一问题，可参看拙文：《新见的若干海昏〈论语〉简试释》。
 
[27]孙家洲：《海昏侯刘贺“过山车式”政治生涯，透露出啥？》，《人民论坛》2016年第10期
 
[28]关于这一问题，可参看拙文：《宗庙与刘贺政治命运探微》，《人文杂志》2017年第8期。
 
[29]《汉书》卷63《武五子传》，第2770页。
 
[30]关于这一问题，可参看拙文：《孔子评价与文本生成：海昏侯墓“孔子衣镜”文与〈史记·孔子世家〉“太史公曰”之比较研究》，《地方文化研究》2018年第4期。

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