从“名法”到“名教”

——论董仲舒对名法之学的批判与改造

作者：黄若舜

来源：《福建论坛(人文社会科学版)》2020年第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月十九日甲申

          耶稣2020年6月10日

摘要

秦汉“名法”之治存在着过分依赖法令制度的弊端，董仲舒通过批判、改造“名法”之治的哲学根基“黄老刑名”学说，探寻一种足以激发民众道德自觉的软性治理手段。借助《春秋》公羊学说，他以《春秋》“以义正名”的理论法则改造了“以形检名”的“黄老刑名”学原理，以变革过度制度化的治理体系，其政治哲学有效地促成了汉代治理实践从“名法”到“名教”转变。

深稽汉代政治思想演变，可把握到一条由“名法”之治转进为“名教”之治的演化轨迹，这种转变得益于董仲舒的政治哲学。[1]作为“名教”伦理的精神父执，董仲舒奠基“名教”的过程中主要吸纳了两种政治哲学资源，即盛行于战国秦汉的黄老刑名学说与《春秋》公羊学。他借助《春秋》学“以义正名”的哲理法则，提摄出一套“名顺于天”的政治伦理学说，从而扬弃、改造了以“以形检名”为基本原则的“名法”治理体系，由此开启了汉代治道更张与礼法建设的新思路。本文即试图梳理董仲舒对于名法之学的批判与改造，揭示大汉政治思想的重要转折与时代创获。

一、诛名而不察实：董仲舒对秦政名法之治的批判

要疏通由“名法”到“名教”的转向，便先要理解汉代政治哲学的语境。“亡秦教训”是汉人反思政治的起点。在他们看来，三代长治久安一变而为暴秦二世而亡是极为震撼的历史教训。生前幻想着“后敬奉法”便能“常治无极”[2]的秦始皇，绝想不到自己的帝国只维持到二世便灭亡了；而汉人“过秦”多将矛头指向其法治路线，如陆贾、贾谊、司马迁等“过秦”之论皆集矢于此，但他们的批判仍限于治理的实践层面，唯有董仲舒《天人三策》的批判触动了秦政的哲学根基。他在第一策中诋秦政为“自恣苟简之治”，认为秦承周衰文敝之后，不思补偏救敝、敦行教化，反而以乱济乱，“欲尽灭先王之道”，败坏民心以至“习俗薄恶”，且“遗毒余烈，至今未灭”。故其政治思想的根本指向，便是对于“遭秦之敝”的“更化”，意在扭转周衰秦敝以来“法出而奸生，令下而诈起”的情况。[3]所谓“自恣苟简之治”直指秦帝国的统治哲学“黄老刑名”学，第二策中论述更为详尽：

臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上……至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰空言虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趣利无耻……故孔子曰“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，此之谓也。[4]

“自恣苟简之治”与此处“师申商之法，行韩非之说”均指名法之治。仲舒认为秦政一断于法，常造成“诛名而不察实”的苛政冤狱，类似于今人所谓只关注“程序正义”而不重“事实正义”。这种一刀切的做法苛求名实，又过分倚赖法令强制之力，严重败坏了政教的自然正义与民众的性情。缘此，秦汉名法治理体系便面临着“法令极而民风衰”的根本考验：越是依赖法令，民风反而越颓败。这正应了孔子的名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[5]

董仲舒最根本的问题意识，便是在“汉承秦制”的大背景下寻找较名法更为柔软的手段以培养民众的道德自觉，使人民“晓于礼谊而耻犯其上”，从而降低治理成本，实现长治久安。值得注意的是，对“名”、“实”关系的掌控，即“循名责实”是黄老刑名学运用于政治治理过程的关键，而董仲舒所说的“诛名而不察实”正意在批判“刑名”学这一理论法则。是故，我们当沿此考察源出黄老道术的刑名之学，方能理解董仲舒称其为“自恣苟简之治”的原因。

二、任刑名为政本：秦汉时期的刑名法术及其原理

薛道衡《高祖文皇帝颂》有云：“秦居闰位，任刑名为政本；汉执灵图，杂霸道而为业。”[6]整体看来，秦汉政教皆可说是以“名法”为制度之本。秦始皇死后，李斯曾上书胡亥敦励其“修申、韩之明术，行督责之道”[7]，“督责之术”便是循名责实的刑名学，其作为一种高效集权的统治策略，早已渗透于秦帝国的治理细节之中。而“汉家制度”以“霸王道杂之”[8]，杂糅三代文教的“王道”与秦政名法的“霸道”，故刑名法术同样是贯穿汉代治理实践的中心词。不难发现汉家统治者皆好黄老刑名。《史记•儒林列传》云：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”[9]文景之治实际上是黄老刑名学大盛的时期，这点已为内藤湖南所指出。[10]汉文帝令皇舅薄昭责淮南厉王刘长书便是运用刑名督责之术的典型案例。[11]冯唐曾因文帝持刑名绳下之术过深、赏罚严酷少恩，而为魏尚及其士卒抱不平[12]，刑名家张欧、晁错等亦皆在文景时期得到重用。此一政治路线直到窦太后崩，“武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”[13]之后，方才真正转向；但在具体的治理实践中，后来者武帝、宣帝对于名法的倚赖，比之先祖有过之而无不及。武帝放任公孙弘、张汤以名法绳下，宣帝更好观《申子•君臣》篇，径以刑名为“汉家制度”的内核。昭帝时期贤良文学曾批评时政“废仁义之术，而任刑名之徒”[14]，足见刑名法术在汉帝国的政治运转中举足轻重。

明确了秦汉帝国“任刑名为政本”的治理实情，便当进一步检讨名法之学的原理。“刑名”，又作“形名”，本是先秦时期主张审核名实的学说，这一概念或出于古代道家典籍。《庄子•天道》云：“故《书》曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。”成疏云：“《书》者，道家之书。”[15]“形”指事物的形象、形态，“名”则指名称。正如老子所说“大象无形，道隐无名”[16]，无形无名的“道”作为现实世界的母体本难以把握；不过人们却可以从有形有名的万物中去体会和运用大道。《老子》河上公注“始制有名”便云：“始，道也。有名，万物也。道无名，能制于有名；无形，能制于有形也。”[17]万物得“道”而各具形质，人们便为之命名，是为《管子•心术》所谓“物固有形，形固有名”[18]，形名相应正是微妙玄通的“道”发用于现实世界的实际功效。在黄老道家和刑名家看来，只要牢牢掌握“形”与“名”之间的对应关系，核查二者是否相“应”、相“称”，便掌握了“道”，即一种高效治理事物的帝王之术。

循名责实之术大盛于稷下黄老。战国时期各诸侯国之间展开了残酷竞争，刑名学作为最简洁高效的治理术正是这个务实功利的大争之世所亟需的。战国中后期，齐国稷下聚集了一批宗师黄老的学士，如宋人宋钘，齐人尹文，赵人慎到，齐人田骈、接子，楚人环渊等，其中多有主形名者。如尹文，刘向《别录》称“其书自道以至名，自名以至法，以名为根，以法为柄”[19]；田骈，《荀子•非十二子》篇杨倞注称其“学本黄、老，大归名法”[20]；而慎到，冯友兰认为其正是稷下学者将道家精气养生之法改造为“道法家”刑名治国理论的关键人物。[21]

稷下黄老学者认为“养生和治国，是一个道理的两方面的应用”[22]，君主治国若事无巨细地插手技术性事物，必劳而少功，陷国家于混乱；而好的统治者应具备“道心”，以王者“心术”宰摄全局而非徒事俗务，《慎子•民杂》云“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而巳，故事无不治，治之正道然也”[23]，正描述了帝王“劳天下而自逸”的治理效果。这种“心术”便是为人所熟知的“虚静”。关于这点，马王堆《黄帝书》，《管子》中的《白心》、《内业》、《心术》上下、《水地》诸篇，以及《慎子》、《邓析子》、《尹文子》等文献作了大量阐发，概括而言便是认为君主应始终保持心灵不受主观偏见所干扰的“虚静”状态，只要灵台澄澈，静观“形”、“名”是否相应，便能得“道心”而顺治万端，《管子·心术》将这种心灵状态描述为“纷乎其若乱，静之而自治”[24]。

吕思勉论名、法家之别曰：“察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。”[25]可以说，循名责实之术正是在法家手上衍化为经纶纲纪的利器。在他们看来，“‘形’是指臣下所担任的职务，‘名’是指关于这些职务的规定和职权的范围……有了名，他（统治者）就要求担任这种职务的臣下的行动必需合乎这个名”[26]，故而，“名”可谓“天地之纲，圣人之符”，执此则“万物之情，无所逃之矣”[27]。如韩非便认为君主不必自己制订与臣下职务相关的内容，只需澄心静观，因之任之，臣下自会依规举事，“有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情”[28]。

与具有强制力量的赏罚律令相配才能发挥效力。《尸子•发蒙》论“名”与“法”曰：“是非随名实，赏罚随是非。是则有赏，非则有罚，人君之所独断也。”[30]法家集大成者韩非整合“循名而责实，操杀生之柄”的申子之术与“宪令著于官府，刑罚必于民心”的商鞅之法[31]，认为君王从循名责实到施以赏罚的过程中须保持公正、绝无偏私，如此便能达到“明君无为于上，群臣竦惧乎下”的效果。

在治理过程中，名、法的结合还有一重要功用，即审定名分、区别等级。所谓“贵贱有恒位”[32]，稷下黄老学及其所发展而来的名法家都认为“等级是天经地义的，名分是必须遵守的”[33]，故极重“尊主卑臣，明分职不得相逾越”[34]。刘向《别录》云：“申子学号刑名。刑名者，以名责实，尊君卑臣，崇上抑下。”[35]“尊君卑臣，崇上抑下”这八个字便道出“循名责实”的用意所在。如商鞅便认为严明法令、督责刑名皆服务于确立尊卑秩序，所谓“名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也”[36]。

综括而言，名法之学源出稷下黄老，颖脱于争夺奔竞的战国之世，其简易高效的治理策略深得战国秦汉统治者的青睐。秦汉帝王持此心术，虚静应物、控名责实，同时“严而少恩”地“正君臣上下之分”[37]，冷酷公正、臂指如意地治理着帝国。然而正如董仲舒所批判的，名法终究“非有文德以教训于天下”，易流为“诛名而不察实”的“自恣苟简之治”，造成“法令极而民风衰”的深重“文敝”。然既有见于此，他又如何对名法之治加以扬弃？这便先要将名法学中以“名——形”关系为核心的正名思想，与儒家尤其是《春秋》学所强调的“名——义”关系为核心的正名思想加以比对，深察其中异同。

三、“以义正名”与“以形检名”：《春秋》正名论与黄老刑名学的异同

《文史通义•诗教》云：“申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。”[38]章学诚从诸子源出王官的学术源流出发，将申韩名法与《春秋》名教加以关联；而笔者关注的则是董仲舒哲学中所展现的汉代政治思想转向。在董仲舒将“名法”改造为“名教”的过程中，运用《春秋》正名思想是其中至为关键的环节，故而有必要就“名法”与“名教”背后的理论法则作一对比，以揭示二者最根本的异同。

先秦诸子中名法家与儒家皆有强烈的“正名以正政”倾向，二家均痛感战国政治秩序混乱所带来的诸多恶果，无意于在言语逻辑方面多作纠缠，而是试图借由正名重塑秩序。儒家一直视“正名”为拨乱反正、整饬纲纪的利器，孔子那段著名的“名正言顺”之说，本就是针对卫国内乱、卫出公据国拒父一事而发的。在这点上名法家看似也并无不同，所谓“其名正，则天下治……其名倚，而天下乱，是以圣人贵名之正也”[39]可见，强烈的正名倾向、对名分的极端重视是儒、法两家的共通之处。

然而二者“正名”的理论法则却有着根本不同。简而言之，名法家的正名论以“名——形”关系为核心，儒家尤其是《春秋》正名思想则以“名——义”关系为核心，其间微妙之别不可不察。名法家的刑名论描述的是一种权责关系，“形”指的是“名”所规定的职责范围，形名相应则赏，不应则罚，统治者在循名责实的过程中必须极为公正、精确，不能容许丝毫的越权行事，亦即在名法家看来“制度”高于“正义”。试以《韩非子•二柄》所举一例略作说明：

群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也，其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。[40]

韩昭侯处罚典衣因其失职，处罚典冠则因其越职，根据刑名学原理，不论是典衣还是典冠都没能做到以“形”应“名”，因此“失职”与“越职”本质上并无不同，后者甚而更有“侵官之害”。从此例即可见出名法家对于“形名相应”之精确性的重视，其威德赏罚一断于法，乃严酷公正之“政治理性”。董仲舒所谓“诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑”，正是检讨刑名学冷酷无情、苛察名法而不问是非的弊端。

相较而言，儒家尤其是《春秋》学的正名思想虽也常为后世所诟病，认为其中暗含儒法相渐、以理杀人的因素；但循其本然，其中可谓别有仁心。原因就在于有别於名法家的正名论，儒家正名思想并非冰冷的权责论，而是试图从伦常大义出发来落实名分，其理论法则的真正归宿在于“正义”本身。用《左传•桓公二年》师服所言来概括儒家正名思想，那便是“名以制义”[41]。冯友兰论孔子“正名主义”时说道：“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者……若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则‘天下有道’矣。”[42]温公颐也有类似的见解：“君臣父子兄弟夫妇朋友都各自有它的道德范畴，如君仁、臣忠、父慈、子孝、夫义、妇顺、朋友有信之类。孔子即用君臣父子等道德范畴的本质……纠正实际上的君臣父子之实，使实符合于名。”[43]冯友兰“此物之要素”与温公颐“道德范畴的本质”其实便是古人所说的“义”，不“仁”之君不可当“君”名，不“忠”之臣不可当“臣”名，依此类推。可见儒家所谓“正名”乃是“以义正名”，这与名法家之“以形检名”判然有别。

《庄子•天下》云：“《春秋》以道名分。”[44]与名法家类似，《春秋》学的法理指向同样在于正定名分，确立等级秩序，如欧阳修所云：“孔子何为而修《春秋》？正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶，此《春秋》之所以作也。”[45]但若深入考察，不难发现《春秋》学、尤其是公羊学的理论法则，恰可视为儒家对秦政苛法的某种回应；董仲舒标举公羊学，其意也正在于以《春秋》之法取替秦政名法，其实质便是用“以义正名”的儒家正名思想改造“以形检名”的黄老刑名学。

不难发现，《春秋》作为一部“名教之书”[46]，其正名的原则全然决于“义法”。《史记•孔子世家》便描述了《春秋》以义正名的特征：“吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’，推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”[47]而只要存心忠厚，《春秋》又允许有所“权变”。细读《春秋》经文和《公羊传》，各种必为刑名家痛加诛戮的越权行事之举层出不穷；但仅因越权者心存正义而又合乎时宜，尽管在名分有所僭越，《春秋》经文往往表面上故作深责，以示义法威权中，实则私赦这种行为。从这种名实参错的精微书法中，便可窥见《春秋》之“以义正名”与名法之“以形检名”异趋。

以《公羊》学中著名的“实与而文不与”为例略作说明。宣公十一年经文载“冬，十月，楚人杀陈夏徵舒。”《公羊传》云：

此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。不与外讨者，因其讨乎外而不与也，虽内讨亦不与也。曷为不与？实与而文不与。文曷为不与？诸侯之义，不得专讨也。诸侯之义不得专讨，则其曰实与之何？上无天子，下无方伯，天下诸侯有为无道者，臣弑君，子弑父，力能讨之，则讨之可也。[48]

此为董仲舒讨论过的经典案例。以“文”而论，楚庄王僭越天子“专讨”之权，有损名教，《春秋》必须贬称“楚人”，以免后来者僭越名分、独断专行；但以“实”而论，庄王贤君而徵舒有弑杀陈灵公之重罪，在“上无天子，下无方伯”的时代“以贤君讨重罪”又情有可原。这便是所谓“实与而文不与”。由此可见，《春秋》立法的精神乃基于一种世道人心的终极正义，其格局更高于名法家所苛求的等级制度之绝对威严，而这种理论法则本身已隐然有种将“政教本然”从严苛制度中解放出来的立意。

总之，比较黄老刑名学与儒家《春秋》学的“正名”思想，不难归纳二者的异同。自“同”而论，二者均视“正名以正政”为导乱致治的根本策略。自“异”而论，则名法“以形检名”，苛求制度公正；《春秋》“以义正名”，追寻事实正义，两者理论法则的指向上有着微妙的分歧。可以说，董仲舒正是在融摄公羊学正名原则的基础上，扬弃名法之弊，并深化为带有宗教色彩的名教伦理。

四、名顺于天：董仲舒“名教”思想对黄老刑名学的扬弃与改造

不难注意到，董仲舒的思想既“斥韩非之说”，又“颇参韩非之旨”[49]，唯因改造名法正是其学说的重大立意。[50]故而黄老刑名学与《春秋》公羊学共同构成了名教伦理的思想基石。董生有取于名法者，在其简洁高效、“自然致力”，司马迁谓之“议卑而易行”[51]。与之相较，儒家确实“劳而少功”。但儒家政治思想的格局并不仅限于政治秩序，还意在世道人心，这便是《春秋》学于立意上高过刑名学之处。可以说董仲舒“名教”思想正是从《春秋》“以义正名”法则发展而出。《春秋繁露·深察名号》云：

治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。[52]

《深察名号》篇的许多论述看似近於刑名家言，然细察之下，董生察名却全然服膺于《春秋》正名法则。篇中多以“声训”、“形训”之法察名知“义”[53]，如以“士”为“事”，以“民”为“瞑”等。如此则义理规正名号，“君”有“元”义，则须明“正本”之理；有“群”义，就要团结民众，大义由此而有“名教”之功。梁启超解说儒家正名论时指出，“名教”意在使人“顾名思义”[54]，所言甚是。董仲舒所谓的深察名号，察知的便是名号背后的义理，这与《春秋》正名法则一致。

而值得注意的是，董仲舒的“深察名号”说不但涉及“以义正名”的问题，更进而关联圣人所布达的“天命”。《深察名号》云“事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一”[55]，这一“名顺于天”的体系才是其名教思想的根基。在他看来，要透达是非正义，必须理解名号的“逆顺”，如天子、诸侯、大夫、士、民各得其命而各具其义，受命秩序象征着一种源于自然的伦常大义和等级秩序，决不可逆改。《顺命》篇云：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”但凡对这种秩序稍有违佞者，《春秋》都会以经文诛贬之，如“天子不能奉天之命，则废而称公”，“公侯不能奉天子之命，则名绝而不得就位”，“子不奉父命，则有伯讨之罪”等等，此类正名诛贬正是为了向世人昭示“不奉顺于天者，其罪如此”[56]。

以公子庆父之例觇见名教威严。《春秋》闵公元年经文曰：“冬，齐仲孙来。”《公羊传》云：

冬，齐仲孙来。齐仲孙者何？公子庆父也。公子庆父，则曷为谓之齐仲孙？系之齐也。曷为系之齐？外之也。曷为外之？《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。子女子曰：“以‘春秋’为《春秋》，齐无仲孙，其诸吾仲孙与？”[57]

庆父本鲁人，此处却独书以“齐仲孙”，仲舒释曰“公子庆父，罪亦不当系于国，以亲之故为之讳，而谓之齐仲孙，去其公子之亲也，故有大罪，不奉其天命者，皆弃其天伦”[58]。不难见出，仲舒将“名教”理解为一种基于天命、自然正当的“天伦”，缘此，君臣父子“名顺于天”，便真正具备了自然本源之义。而名教伦理之所以能在西汉中后期这一政教转型时代得以确立，既得益于董仲舒对黄老刑名学理的洞察、吸纳与改造，更源于他对《春秋》微言大义的深厚浸润。

五、结论

本文试图疏通、还原董仲舒基于《春秋》学理论法则、以儒家“名教”思想改造黄老学“名法”原理的整个思辨路径。就汉代的政治现实而言，儒者思欲“通经致用”，势必要对简洁高效的名法之治及其统治哲学黄老刑名有所借鉴。而仲舒则洞悉名法苟简之治“诛名而不察实”的灾难性后果，并痛感于“法令极而民风衰”的帝国政教文敝，着力寻求一种基于教化、足以启导民众道德自觉的治理手段。借助《春秋》学理论法则，他力图以“以义正名”替换“以形检名”，并以“名教”关联天命，以此为当时过度制度化的治理体系“松绑”，其用心深邃而仁厚。董仲舒艰辛的政治哲学思考在后世日益显现出价值，并深刻影响了大汉政治文化的构建。明末顾亭林敏锐地观察到，自周末风俗浸坏，“至东京，而其风俗稍复乎古，吾是以知光武、明、章果有变齐至鲁之功”。他进而将这种“变齐至鲁之功”归因于“名教”。[59]而在笔者看来，名教伦理或许正是董学最大的思想遗产。

注释：
 
[1] 陈苏镇《东汉义学与名教》一文考察了董仲舒公羊学思想影响下东汉名教伦理，这对本文的写作有直接启发。见《两汉魏晋南北朝史探幽》，北京大学出版社2013年，第317-337页。
 
[2] 《史记》卷6《秦始皇本纪》，中华书局1982年版，第262页。
 
[3] 《汉书》卷56《董仲舒传》，第2504页。
 
[4] 《汉书》卷56《董仲舒传》，第2510页。
 
[5] 程树德：《论语集释》卷3，中华书局1990年版，第68页。
 
[6] 《隋书》卷57《薛道衡傳》，中华书局1973年版，第1408页。
 
[7] 《史记》卷87《李斯列傳》，第2556页。
 
[8] 《汉书》卷9《元帝纪》，第277页。
 
[9] 《史记》卷121《儒林列传》，第3117页。
 
[10] 内藤湖南认为：“文景是黄老之学加名家、法家，而武帝则非常喜好儒学。”见内藤湖南：《中国史通论》，社会科学文献出版社2004年版，第170页。
 
[11] 《汉书》卷44《淮南衡山济北王传》，第2139页。
 
[12] 《汉书》卷50《张冯汲郑传》，第2314页。
 
[13] 《史记》卷121《儒林列传》，第3118页。
 
[14] 王利器：《盐铁论校注》卷10《刑德》，中华书局1992年，第568页。
 
[15] 郭庆藩：《庄子集释》卷5，中华书局2006年版，第473页。
 
[16] 王卡点校：《老子道德经河上公章句》卷3《同异》，中华书局1993年版，第165页。
 
[17] 《老子道德经河上公章句》卷2《圣德》，第131页。
 
[18] 黎翔凤：《管子校注》卷13，中华书局2004年版，第764页。
 
[19] 《文心雕龙•诸子》黄叔琳注引，见杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，中华书局2000年版，第231页。
 
[20] 王先谦：《荀子集解》卷3，中华书局1988年版，第93页。
 
[21] 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社1998年版，第518页。
 
[22] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第518页。
 
[23] 许富宏：《慎子集校集注》，中华书局2013年版，第32-33页。
 
[24] 黎凤翔：《管子校注》卷13，第770-771页。
 
[25] 吕思勉：《先秦学术概论》，岳麓书社2010年版，第82-83页。
 
[26] 冯友兰：《中国哲学史新编》，第520页。
 
[27] 严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷4《全上古三代文》，中华书局1958年版，第7a页（总第33页）。
 
[28] 陈奇猷：《韩非子集释》卷1，上海人民出版社1974年版，第67页。
 
[29] 吕思勉：《先秦学术概论》，第82-83页。
 
[30] 汪继培：《尸子》卷上《发蒙》，见《续修四库全书•子部杂家类》第1121册影印清嘉庆十七年 [1812] 刻《尸子》、《尹文子》合刻本，上海古籍出版社1995年版，第13b-14a页（总第282页）。
 
[31] 陈奇猷：《韩非子集释》卷17《定法》，第906页。
 
[32] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年，第25页。
 
[33] 白奚：《稷下学研究》，三联书店1998年版，第122页。
 
[34] 《史记》卷130《太史公自序》，第3291页。
 
[35] 《汉书》卷9《元帝纪》颜师古注引刘向《别录》，第277页。
 
[36] 蒋礼鸿：《商君书锥指》卷5《定分》，中华书局1986年版，第146页。
 
[37] 《史记》卷130《太史公自序》，第3289页。
 
[38] 章学诚：《文史通义校注》卷1《诗教上》，中华书局1985年，第60页。
 
[39] 严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》卷4《全上古三代文》引《申子•大体》，第7a页（总第33页）。
 
[40] 陈奇猷：《韩非子集释》卷2，第126页。
 
[41] 郑玄注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷5《桓公二年》，见阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3785页。
 
[42] 冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年版，第53页。
 
[43] 温公颐：《先秦逻辑史》，第172页。
 
[44] 郭庆藩：《庄子集释》卷10，第1067页。
 
[45] 欧阳修：《春秋论中》，见《欧阳修全集》卷18，中华书局2001年版，第307页。
 
[46] 范仲淹：《近名论》，见《范文正公文集》卷5，《四部丛刊初编》第135册，上海书店1989年版，第10页。
 
[47] 《史记》卷130《太史公自序》，第1943页。
 
[48] 何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷16，见阮元校刻：《十三经注疏》，第202页。
 
[49] 苏舆：《春秋繁露义证》卷6苏舆论《保位权》篇语，中华书局1992年版，第172页。
 
[50] 据日本学者关村博道介绍，中江丑吉《公羊传及ひ公羊学に就いて》一书中根据苏舆的看法认为《春秋繁露》涉及名法之学的四篇为伪作，重泽俊郎《周汉思想研究》一书则反对这一看法，笔者认为前一种看法尚无坚实的文献依据。见关村博道《日本学者关于〈春秋繁露〉的论争评析》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2009年第1期，第238-246页。
 
[51] 《史记》卷15《六国年表》，第686页。
 
[52] 苏舆：《春秋繁露义证》卷10，第284-285页。
 
[53] 参见贡华南：《从形名、声名到味名：中国古典思想“名”之演变脉络》，《哲学研究》2019年第4期，第52-61页。
 
[54] 梁启超：《先秦政治思想史》，上海中华书局、上海书店1986年版，第77页。
 
[55] 苏舆：《春秋繁露义证》卷10《深察名号》，第160页。
 
[56] 苏舆：《春秋繁露义证》卷15《顺命》，第410-412页。
 
[57] 《春秋公羊传注疏》卷9，第192-193页。
 
[58] 按：据《左传•闵公元年》“冬，齐仲孙湫来省难，书曰“仲孙”，亦嘉之也。仲孙归曰：‘不去庆父，鲁难未已。’”，明以齐仲孙湫与公子庆父为二人。《公羊》、《谷梁》二传以齐仲孙为庆父说从史实上不那么可信，但却有其义理价值。
 
[59] 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷13“周末风俗”条，浙江古籍出版社2013年版，第760页。

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