“虚君共和制”是古典与现代政治精神的完美结合

——答美国明克胜教授问（中）

【儒家网编者按：《圣贤、制度与历史合法性——答美国纽约福特汉姆大学明克胜（Carl F. Minzner）教授问》一文，原刊于蒋庆先生新著《申论政治儒学》（[台湾]养正堂文化事业股份有限公司民国106年10月暨西元2017年初版），作者授权儒家网发表。因原文较长，根据内容予以重新编排，大致分为“政治儒学”“君主制”“儒教宪政”三部分，文章小标题系儒家网编辑所加，特予说明。西元2020年5月14日】

【美国福特汉姆大学Fordham University法学院教授明克胜（Carl F. Minzner）至阳明精舍，就“政治儒学”之若干问题，问辨于余。明教授所问者，乃“政治儒学”之根本义理，而余之答，则直透“政治儒学”之学理本源。故明教授者，能“大哉问”而善叩者，诚吾邦士夫弗如也。明教授在阳明精舍论学数日，意尽而归。时陈挂荣、樊润东在侧。本文由陈挂荣据录音整理。蒋庆谨识。】

明克胜：蒋先生的解答让我清楚了问题的核心，就是您对“五四”以来全方位充斥中国的西方思想感到担忧。我现在想进入下一个话题，就是您是不是认为中国自秦汉到一九一一年走的道路都是错的，因为我看到老师的著作中提到了“君主政治”、“圣王政治”和“虚君共和”，那么，您是不是想中国回到更古老的“圣王时代”？

中国的政治经历了大同、圣王、无王三个时代

蒋庆：这个问题的时间跨度很大，一下子回到了五千年前（众笑）。

依我的观点来看，中国的政治，经历了三个阶段，第一个阶段是“大同时代”，也就是尧舜统治的“二帝时代”，这是一个理想的时代。在这个时代，人类道德高尚，每个人都可以实现自身的价值，完全靠道德感化来实现社会与政治的和谐。

第二个阶段是“圣王时代”，即以夏、商、周为代表的“三代”，所以“圣王时代”又叫“三王时代”。这个时代与“大同时代”相比要差一些，但也是儒家向往的理想时代。

因为在“三代”，最关键的一点就是，掌握政权的是“圣王”，而“圣王”是按照“王道”来治理国家。用现代的话来说，“王道”就是三种最高的价值，即“天的价值”、“地的价值”与“人的价值”，用“王道”来治理国家，就是按照天道、历史与民意来治理国家，具体到现代政治的合法性问题上，就是按照“超越神圣的合法性”、“历史文化的合法性”与“人心民意的合法性”来治理国家。

当然，前提是政治权力必须掌握在“圣王”手中，但“圣王”不是为了自己的私利来掌握与运用政治权力，而是为了实现天、地、人“三才之道”来掌握与运用政治权力，而实现了“三才之道”，就意味着实现了“天下为公”。

所以，“天下为公”并不是只去实现“人道”，即不是只去实现“人的价值”，而是同时还要去实现“天道”与“地道”，即同时还要去实现“天的价值”与“地的价值”。这种“圣王”实现“三才之道”的思想在儒家经典中比比皆是，所以“三王时代”也是人类非常理想的时代，也在很大程度上实现了人类普遍的宗教道德价值，即实现了人类的超越绝对之“善”，因而大多数人都能够做到君子的德行。

然而，要达到这一理想的状态，必须满足三个条件：一、必须出现“圣王”，二、政治权力必须掌握在“圣王”手中，三、“圣王”按照“王道”的三重价值来治理国家。

从这三个条件我们看到，这些条件无疑也是理想性的条件，但其理想性不如“大同时代”，因为在“三王时代”，需要用礼法来治理国家，就像《礼记·大同篇》所记载的，“三王”治理国家“以礼为急”。

很多人读《礼记·大同篇》只重视讲“大同”的前半部分，而忽略讲“三王”的后半部分，其实孔子最关注的还是后半部分的问题，即人类历史退出“大同时代”后应该怎么办？

在“大同时代”，是“无为政治”，即统治者按照人格与道德来治理国家，在上位者以身作则，作为一个道德榜样，下面的人民跟随效仿，统治者实际上在政治上无所作为，只是提高自已的道德修养水平，起到“上风下草”的效应，成为人们效法的榜样而已。《论语》中孔子说“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”即是此义。

这种儒家的“无为政治”后代又叫“垂拱而治”。但是，儒家的“无为政治”与道家的“无为政治”不同，道家的“无为政治”是完全无为，儒家的“无为政治”是讲“德化”，“德化”要求统治者提高自身的心性道德修养，从而熏陶教化民众而提高民众的道德水平，以实现社会政治的和谐安宁。所以儒家的“无为政治”实际上仍然“有为”，修德化民就是“有为”。

儒家之所以强调“德化”意义上的“无为”，主要是针对世俗统治者纯任法律治理国家而言，因为儒家认为纯任法律治理国家不仅不能真正实现社会政治的和谐安宁，反而会降低民众的道德水平，使民众不知道犯罪是一种道德上的耻辱，即孔子所说的“民免而无耻”。

然而，进入“三王时代”后就不同了，就做不到“二帝时代”的“无为政治”了，就需要用礼的制度来治理社会与国家了。礼包含很多制度性的内容，涉及到人类的心灵问题、行为问题、婚姻问题、家庭问题、社会问题、宗教问题、道德问题、政治问题、经济问题、教育问题、法律问题、军事问题、外交问题、生态问题，等等，几乎人类所有的问题都包含在礼里边了。

由于这些礼制的涉及面既深且广，体现了“大同时代”退出历史后“圣王”治理国家的方式，所以这种治理方式也称作“王制”，“王制”与“德化”不同，是建立在“礼治”上而不是建立在“德治”上，因为在“三王时代”，己进入了《礼记·大同篇》所说的“礼义以为纪”的“小康”时代了。

由于这一时代人心已经败坏，完全靠道德感化已经不行了，除了道德感化外，还需要用礼来治理，因为“礼治”区别于“德治”，“礼治”是用制度来治理具有某种外在的强制性，而“德治”主要靠人心的自觉来治理而不具有外在的强制性，所以，“三王时代”即是一个“礼治时代”，而我们现在所说的治理国家的根本大法——宪法——在“三王时代”就是属于礼的范围。这是中国政治的第二个阶段，即“三王时代”或者说“圣王时代”。

中国政治的第三个阶段是“无王时代”，这一时代从春秋一直到现在，经历了两千五百多年的时间，如果从周平王东迁洛邑王室式微算起，则有两千七百多年的时间。

这一“无王时代”又可分为两个时期：君主制时期与共和制时期，君主制时期从春秋到一九一一年，共和制时期从一九一一年到现在。（尽管共和制时期国家政体多有反复，且与共和精神不尽相符，但至少在宪法的名号意义上属于共和制。）

这个“无王时代”，在儒家看来是不好的时代，是政治上退步的时代，是儒家价值不能完全实现的时代，最关键是“圣王退隐”的时代，这样的时代就不可能按照“王道”的价值理想来治理国家与社会。

在这个时代的第一时期，用西方的政治术语来看，中国是君主制国家，而就儒家的政治理想来看，理想的政治不是“君主政治”而是“圣王政治”，“圣王政治”与“君主政治”的最大区别在于“圣王政治”是按照“王道三重合法性”的“公有”精神来治理国家，即把政治权力看作是“天有”、“地有”与“人有”，而不仅仅看作是“人有”。

比如，在《汉书》中，儒者鲍宣就明确指出“天下乃皇天之天下”，而不只是“天下人之天下”，更不是“一姓之天下”，皇帝的职责只是“为天牧养元元”，而不是将国家权力攫为己有。因此，只有实现了政治权力的“三有”，才能在治理国家时综合地实现“天道”、“地道”与“人道”的三重合法性价值，即实现“天有”之价值、“地有”之价值与“人有”之价值，从而才能称得上是在努力追求“天下为公”的“大同”理想。

君主政治只是历史事实，不是儒家政治理想

反观“君主政治”，只是历史的既成事实，不是儒家的政治理想，“君主政治”实现的是“君道”而不是“王道”，“君道”追求的是“一姓”的利益（最起码在法理上如此），而不是天下的利益，更不是综合实现天地人“三才之道”的“三有价值”。

也就是说，“君主政治”并不是儒家建构成的政治制度，而是儒家在历史中必须面对的政治制度，因而“君主政治”不是儒家追求的政治理想，只是儒家在历史中不得已要接受的政治现实，而儒家在历史中最大的难题就在于怎样在被给定的历史条件下能够最大限度地按照儒家的价值改造并提升“君主政治”，使“君主政治”尽可能地符合儒家理想。

因此，儒家对“君主政治”的态度相当纠结，儒家与“君主政治”的关系也相当复杂，因为儒家既是“现实的理想主义”，又是“理想的现实主义”。作为“现实的理想主义”，儒家不会像法家、术家与纵横家那样无原则地迎合君主的需要而放弃对自己政治理想的追求；作为“理想的现实主义”，儒家也不会像道家、农家那祥完全退出社会政治生活而放弃对不合理的社会政治进行改造。

据《论语》载：子路见道家式长沮、桀溺与丈人等隐者，这些隐者劝孔子像他们一样放弃社会政治的责任，做一个远离时代政治的“避世之士”，孔子则认为人天生就具有社会性与政治性，不能离开社会政治而避世隐居，正因为社会政治不理想，才需要人进入社会政治去对之进行改造与提升，而不应退出社会政治“与鸟兽同群”。所以孔子叹曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”子路也认为：“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”

至于孟子批评农家许行主张统治者应“耕而治”，也同孔子与子路的看法一样，认为不应该退出社会政治而放弃治理国家的责任，因为“耕而治”根本不可能，主张“耕而治”实际上只能是“耕而不治”。儒家的这些思想正体现了“理想的现实主义”的维度。

也即是说，儒家不是纯粹的理想主义者，也不是纯粹的现实主义者，而是理想主义与现实主义之间的“中道主义者”，儒家既追求理想，也尊重现实，与中国的其他学派有很大的不同，比如，法家是纯粹的现实主义，所以法家对君主制完全赞同，墨家、道家是纯粹的理想主义，所以墨家主张直接按天的意志来进行统治而不要君主，道家主张直接由“道”来进行统治而君主必须完全“无为”，他们或者尊重现实而缺乏理想，或者追求理想而不顾现实，都不能符合“中道主义”的原则。

具体到对待“君主政治”的问题上，法家看到了“君主政治”的历史现实性，但缺乏政治理想来对“君主政治”进行批判、改造与提升，而是一味迎合“君主政治”。墨家、道家站在其理想主义的立场反对“君主政治”，但不顾及历史现实，主张直接以“天志”与“道”来治理国家，因而缺乏历史的现实性提不出具体的治国方案。

只有儒家既承认“君主政治”的历史现实性，又站在儒家政治理想的立场上来批判“君主政治”，即儒家既认为“君主政治”的出现具有某种历史合法性，不能无条件地简单否定与完全回避，又认为按照“圣王政治”以及“大同社会”的理想，“君主政治”是人类政治的退步，因而“君主政治”所处的时代不是人类政治的理想时代。对这一政治形态，儒家的态度是既承认其有限的历史合法性，又用体现“圣王政治”的“王道”理想来批判、改造、提升“君主政治”，使“君主政治”尽可能在历史的吊诡与纠结中最大限度地实现儒家的政治理想与政治价值。

因此，中国的“君主政治”与西方的“君主政治”不同，中国的“君主政治”从其产生之日起就处在“圣王政治”与“王道理念”的巨大影响下，故中国的“君主政治”在中国长期的历史变迁中或多或少留下了“圣王政治”与“王道理念”的痕迹，即通过儒家在中国长期的历史中用“圣王政治”与“王道理念”来批判、改造、提升“君主政治”，中国的“君主政治”也或多或少体现了“圣王政治”与“王道理念”的价值，尽管这种体现是有限的、纠缠的、夹杂的、吊诡的、反复的、偶然的、短暂的、可遇不可求的、甚至是被假借的。只要我们看一看中国历史上的“盛世”，就可以看出这种“圣王政治”与“王道理念”影响中国“君主政治”之深之广。

因此，从这个意义上来说，中国的“君主政治”虽然是“圣王政治”的历史退步，但并不是完全脱离“圣王政治”的完全负面的政治形态，“圣王政治”及其“王道理念”在“君主政治”中得到了某种程度的有限落实，可以说“君主政治”就是“三代”后“圣王政治”的某种不稳定的有限载体。

因为人类历史充满着吊诡性与复杂性，没有纯粹的形态，故“三代”后不可能出现纯粹的“圣王政治”或“王道政治”，要求“三代”后出现纯粹的“圣王政治”或“王道政治”是不现实的，是对历史的吊诡性与复杂性缺乏了解。所以，朱子关于“‘三代’后尧舜之道未尝一日行于天地间”的说法是不符合历史真实的，未能看到“圣王政治”与“王道理念”对中国“君主政治”影响的痕迹，因而朱子的这一说法有“历史虚无主义”之嫌，是不可取的。

在今天，中国进入了法理（宪法之理）上的共和时代，回归“君主政治”既不现实又不合理，因为从理论上讲“共和政治”比“君主政治”更能有效体现“圣王政治”及其“王道理念”的价值，中国的政治体制也必将是体现了“圣王政治”及其“王道理念”的“共和政体”。

但是，鉴于“君主政治”的一个重要特质是体现“国家历史性”，而近代源自法、美的理性的契约的世俗的“共和政体”则不能体现“国家历史性”，故在儒家的“共和政体”中应该包括“君主政治”的有益成分，即应该在我所构想的“儒教宪政”中建立“虚君共和制”，用“虚君共和制”来体现并代表中国的“国家历史性”。

“圣王时代”的来临是我们在“历史中的期盼”

至于您问我是不是想使中国回到古老的“圣王时代”，我当然想，不光我想，从古到今的所有儒家人物都想使中国回到古老的“圣王时代”，只是“圣王时代”的来临不是理性的历史必然过程，也不是人为的谋划所能决定，而是取决于“历史的机运”与“未来的天命”。所以，“圣王时代”的来临是我们在“历史中的期盼”，即在历史中努力追求“圣王政治”与落实“王道理念”的同时虔心地等待着“圣王时代”的来临。

这种“历史中的期盼”是儒家的根本信仰，没有这种对“圣王时代”再临的信仰就不是儒家，孟子说“五百年必有王者兴”就最典型地表达了这种“历史期盼”与“圣王再临”的儒家信仰。孟子这里所说的“必有”，不是历史理性的推论，而是生命信仰的坚信，理性的推论会因为“二律背反”而陷入荒谬，信仰的坚信则因为超越“二律背反”而永远不会被证伪。

是故，孟子时代要坚持这种信仰，今天的中国也仍然要坚持这种信仰，这种信仰是儒家的理想政治——“圣王政治”——之所以可能的信心所在与动力所在，是儒家在漫长的历史期盼与等待中的未来希望。

在这里，还涉及到另外一个问题，就是如何对“圣王政治”进行定性，即“圣王政治”究竟是纯历史的，还是纯观念的？

清末民初的史学家大多认为“圣王政治”是纯历史的，是中国历史早期发展的一个阶段，“三代”后就永远退出了历史舞台，不可能在人类历史中再重新出现，只能成为今天研究中国上古史的历史材料，即只具有史料价值，如受西方历史学、人类学与马恩史学影响的知识分子即持这种观点。

此外，清末民初的某些传统经学家则认为“圣王政治”是纯观念的，是孔子为实现其政治理想假托古代历史而创建的，康有为的《孔子改制考》就最为典型，这一“孔子改制”的思想影响了以顾颉刚为代表的古史辨学派，他们甚至认为“圣王政治”是“累层地造成的古代史”，完全不具有历史的真实性。

然而，在我看来，这两种观点都有所偏，即都从“历史”与“观念”的“纯”角度来看“圣王政治”，因而都不能对“圣王政治”进行正确的定性。我认为，不能从纯粹的角度来理解“圣王政治”，因为“圣王政治”是一个辨证的综合体，历史与观念都有机地统一在这一辨证综合体中。

此即是说，“圣王政治”既是历史的，又是观念的；既在历史中型塑观念，又在观念中依凭历史。二者不能截然分开，只从历史性或观念性来看“圣王政治”都是错误的。

具体而言，“圣王政治”曾经是中国古代历史的事实，不能否定，但是在漫长的历史岁月中，逐渐被历代儒学提升为一种具有超越性的理想模型，浸入了“三代”后儒家圣贤们特别是孔子对人类美好政治的向往与追求，因而具有了超越特定历史的普遍意义与规范价值，成为人类理想政治的典范或理型。

因此，我们既要承认“圣王政治”的历史性，以反对古史辨学派把“圣王政治”看作是纯粹的观念虚构，最后导致历史虚无主义，又要承认“圣王政治”的典范性或者说理型性，以反对现代史学家们只把“圣王政治”看作是古代历史，而使“圣王政治”丧失了政治的理想性与规范性，不再能作为人类“好政治”的理想形态或模型，亦即是使“圣王政治”丧失了经学的功能，不再能起到改造、提升与完善人类现实政治的作用。

也就是说，在“圣王政治”问题上，我们今天必须做到“两个坚持”：

第一，坚持“圣王政治”的历史性，反对将儒家的理想政治解构化与虚无化，变成一种完全缺乏历史根基的纯粹观念，即变成柏拉图“哲王统治”意义上的纯哲学；

第二，坚持“圣王政治”的典范性，反对将儒家的理想政治考古化与史料化，使现代儒学能够按照“圣王政治”的“王道”理念并且根据“礼可义起”的礼制原则建立起适合当今历史条件的“新王政”与“新王制”，即建立我所说的现代的“王道政治”与“儒教宪政”。

只有做到了这“两个坚持”，我们才能在“圣王政治”问题上确立正确的态度，从而才能在“圣王政治”问题上对中国近代以来的诸多否曲与混淆拨乱反正。

明克胜：这一点很重要，因为在国外，西方学者看到蒋先生提出的“政治儒学”是要使中国回到她的根，要把儒教变成国教，大家以为是要使中国回到汉朝、唐朝或明朝，因为中国有二千多年君主制的历史，儒教思想一直是当时的正统思想。所以很多人以为您的意思是要回到某个“君主制”的封建皇朝。但是，听您现在的解答，其实您对中国两千年的君主制是很有看法的。

儒家对君主制是有限承认，并不完全否定

蒋庆：是的，您说得对。前面我说过，儒家这种“理想的现实主义”的特性，决定了儒家对“三代”后到一九一一年间君主制的态度。儒家认为“君主制”是不理想的，因为“君主制”不是建立在“王道”价值上的，但是儒家又看到，“君主制”在历史中是没有办法避免的，它是历史中自然形成的，而不是某一时期某些人刻意创建的，更不是儒家按照其政治理想建立起来的。

在这种情况下，儒家认为君主制具有某种历史的合理性，是历史在特定阶段通过无数博弈最后选择的结果，但是，按照儒家的政治理想，君主制又只具有某种历史上的“有限合理性”，因而儒家只能对君主制的存在承认其“有限合法性”。因此，在中国漫长的历史中，儒家从来都没有把君主制看作是自己应该追求的理想政治。

正是基于这一基本判断，面对这一不理想的君主制时，儒家的态度就是用理想的政治去改造它，这一理想的政治就是“圣王政治”。尽管在君主制时代，“圣王政治”已经退出了历史，但儒家把“圣王政治”的根本原则提练为经学上普遍而永恒的“王道”价值，用这一“王道”价值来改造并提升君主制，使“君主制”尽可能朝着“王道”价值的理想状态靠拢。

也可以说，儒家在君主制时代通过“圣王政治”的历史追忆，为“君主制”树立了一个理想政治的典范或理型，使君主制在不理想的状态下有了参照效法的榜样，因而使君主制在历史中有了提升的可能，即有了我常常说的历史中的“向上一几”。文中子所谓“再造三代”，杜甫所谓“致君尧舜”，就体现了这一意思。

但是，这只是儒家的追求，事实上即使中国历史上那些伟大的君主，也不可能使国家达到“三代”的完美状态，因为由于君主制的局限性，他们不可能是“圣王”。因此，儒家对君主制的态度是有限的承认，而不是完全的否定，因为完全的否定，用现在的话来说就是“历史虚无主义”。

如果完全否定了君主制，就意味着完全否定了中国二千五百年的历史，因而也就否定了中国二千五百年的文明。像中国受“五四”全盘反传统影响的“西化知识分子”与“俄化知识分子”，完全否定中国的君主制，成为近代中国的第一批“历史虚无主义”者，开启了中国“历史虚无主义”的先河。

当然，儒家跟法家以及完全赞同君主制的专制主义者不一样，儒家只承认君主制的“有限合法性”，不承认君主制的“绝对合法性”，而法家与其他专制主义者则承认君主制的“绝对合法性”，没有确立比君主制更高的政治理想，因而在政治的根本原则上只能极力地一味维护君主制，不可能对君主制进行根本性的批判。儒家则相反，由于儒家确立了比君主制更高的政治理想，即“圣王政治”理想，因而能在政治的根本原则上坚持以“圣王政治”的核心价值——“王道”——对君主制进行根本性的批判，而不是像法家那样极力地一味维护君主制。

比如，《春秋》经既讲“大居正”承认君主制的嫡长子继承原则，又讲“贬天子退诸侯”对君主制进行批判。在对待君主制的态度上，除儒家外，西方的保守主义者如柏克、迈斯特等，也能够看到君主制的“有限合法性”，反对“法国大革命”所代表“政治现代性”对君主制的完全否定。

如柏克在《法国大革命反思》中就呼吁维护英国的君主制，认为君主制正是英国宪政与自由的基础，因为君主制产生于“时效原则”，是历史的时间长度赋予了君主制以“历史合法性”，而迈斯特则认为“历史是合法性之母”，经过时间的长期存在，政治权力就慢慢获得了合法性，而不是理性使政治权力获得合法性，即不是建立在理性上的短暂流变的契约使政治权力获得合法性。

因此，君主制在人类历史中经历了数千年之久，当然具有了“历史合法性”，这是自由主义、民主主义以及左翼理论等“政治现代性”思潮所不能否定的事实。但是，在儒家看来，虽然君主制有合法存在的理由，但君主制的合法性是有限的，不具有完全的、至善的、终极的合法性，“圣王政治”才具有完全的、至善的、终极的合法性，即才整全地具有源自天、地、人的“三重合法性”。

由于儒家对君主制持这种适中的看法，就不像“历史虚无主义”那样完全反对君主制，也不像“绝对专制主义”那样完全赞同君主制，而是在承认君主制具有“历史合法性”的同时又以“圣王政治”的“王道”理想批判、改造、提升君主制，使君主制在历史条件的限制内尽量能够实现“善”的价值。

尽管我对君主制有这样的正面评价，但我在“政治儒学”中提出的“儒教宪政”，首先是要回到“王道”，即回到按照“王道”理念建立的现代的“圣王之制”，而不是像您所说的那样简单地复古而回到古代的君主制。

在“儒教宪政”的构想中，君主制处于宪政的第二个层级，第一层级是要回到现代的“圣王之制”。这是因为，大同世界的理想太高，只能是遙远的将来才能企求的美好目标，不是现在就可以达到的政治理想，但现代的“圣王之制”则不同，因为现代的“圣王之制”基于“王道”理念又吸纳了现代政治制度的某些正面价值，即吸纳了民主政治在宪政上的某些合理的制度技艺，如议会制与责任政府制等，这是公羊家所说的孔子改制时必须吸纳的“时制”，因而这一现代的“圣王之制”无疑是具有可操作性的，是可以在当代的历史中实现的儒家式政治制度。

再从另一个方面来说，现代的“圣王之制”之所以具有可操作性，还因为“圣王之制”的义理基础——“王道”——中已经包含了现代民主政治合法性的一维，即包含了“民意合法性”，虽然“民意合法性”要受到“天道合法性”与“历史合法性”在宪政架构上的制度性约束，但“民意合法性”及其在宪政架构上的制度安排，仍然是“儒教宪政”非常重要的组成内容。

所以，现代的“圣王之制”，即所谓“儒教宪政”之制，不是纯粹的遥远梦想，而是可以在当下的历史中实际操作与具体落实的具有儒教文明特色的政治制度。

也就是说，“儒教宪政”要回到建立在 “王道”义理上的“圣王政制”，不是简单地复古式地回到古代具体的“圣王政制”，即不可能回到“王道政治”的理想形态。

按照儒家的思想，“王道政治”有两种形态。

一种是圣王出世直接及身统治的形态，这是一种理想的形态，如禹、汤、文、武兴起掌握最高政治权力，依据“王道”对国家直接进行统治。

这里需要清楚区分的是，“圣王”不同于“君主”，很多人对此有误解，往往把“圣王”与“君主”划等号，这是不了解儒家所理解的政治形态所致。前面已言，“君主”的特点是把国家看做是自己个人的私产，把政治权力看作是一姓可以永远支配的财富，而“圣王”则异于是， “圣王”不是为了自己一姓的私利掌握政治权力，而是为了实现上天的意志、先王的道统与天下人的利益而掌握政治权力，也即是说，国家不是“圣王”的私人财产，而是“天有”、“地有”与“人有”的公有财产，“圣王”只是受上天的委托来代天管理这一公有财产，即“圣王”只是按照“王道”的要求而不是自己的利欲来统治国家，来为人民创造美好的生活。所以，我们要把“圣王”和“君主”区别开来。这里讲的是“王道政治”的理想形态。

另外，“王道政治”还有其现实形态，这一“王道政治”的现实形态就是：“圣王”在历史中隐退后，人类历史处于“无王时代”。但是，在这一“无王时代”中，虽然“圣王”未能出现而及身直接统治，但人类可以通过“圣王”确立的“王道”价值来从事政治、来建立制度、来治理国家。

这虽然不是“王道政治”的理想形态，但却是“王道政治”在“三代”后非常重要的现实形态，因为这一形态能够在“圣王”待兴的“无王时代”中根据历史提供的具体条件尽可能地落实“王道”的理想，使现实政治尽可能地成为理想政治——“圣王政治”——的现实摹本，哪怕是不完全不稳定有缺陷的摹本，从而为现实政治在“无王历史”中保留了“向上一几”的可能性，即保留了向“善”的可能性。

对“圣王再兴”的期盼是儒家最根本的历史信念

当然，儒家非常清楚，“圣王政治”的理想形态可遇不可求，谁也无法用理性去推断或者论证“圣王”会在什么时候以什么方式再出现，只能在历史中期盼、等待与渴望，即在“无王历史”中像孟子一样对“圣王政治”怀抱着虔诚的信仰与无限的希望期盼着未来“必有王者兴”。

这种“无王历史”中对“圣王再兴”的期盼，是儒家最根本的历史信念，如果没有这种历史信念，认为“圣王”退出历史后永远不会再兴，那历史中就不会再有希望；历史中不再有希望，历史也就无意义；历史无意义，也就意味着历史永远沉沦在荒唐与黑暗中，顶多能够获得某种堕落中的些许满足，而缺乏未来向“善”的信心与动力，因而历史永远不会有美好的未来希望与“向上一几”的可能。

因此，韦伯对理性化时代是“无先知时代”的论断，最起码对儒家的“历史信仰”而言，是不能成立的，因为处于“无先知时代”正需要“圣王再兴”的信仰去呼唤“圣王”出世再临，期待“圣王”以其无限的神圣魅力去打破“理性化铁笼”，使人类历史因之获得向“善”的自由，从而使人类政治得以追求未来美好的希望。

至于“圣王”何时再临，我们不知道，那是“天意”的安排，是“天命”的机运，儒家不是理性主义，也不是唯物主义，儒家对“天意”与“天命”怀抱着敬畏之心与祈盼之情，然后在历史中充满希望地期待“圣王”的出现，就算“圣王”一百年不出现，一千年不出现，也不能判定“圣王”永不出现，因为历史的变化取决于上天的意志与人类的信仰，而不是取决于历史的现实与人类的理性。所以，对于“圣王再兴”，我们所能做的，不是通过人类渺小的理性去预测，只能在历史中怀抱着坚定的信念去期待、期待、期待……

但是，话又说回来，我所提出的“儒教宪政”属于“王道政治”的现实形态，而不属于“王道政治”的理想形态，“王道政治”的现实形态是可以在当下的历史中按照“王道”的义理通过“制度理性”去设计建构的，而不需要在漫长的历史中去长时间的等待。

是故，我提出“儒教宪政”的本意，就是在中国当下的历史中将“圣王政治”的最高理念——“王道”——落实在时代提供的条件中建构成治理国家的根本制度，也就是说，将天道、历史与民意的“三重合法性”作为国家的根本政治原则用现代宪政的制度化方式确立下来。

当然，即便建立了“儒教宪政”，只意味着“圣王政治”的“王道”义理在现代得到了制度性的落实，而“圣王政治”的理想——“圣王”再兴的及身直接统治——还远远没有来临。因此，在“儒教宪政”建成后，我们所要做的，也仍然是对“圣王再兴”的期待、期待、期待……

这里还需要澄清一个问题，前面您说到我的“政治儒学”是要“把儒教变成国教”，其实这是您与很多中国知识分子一样对“政治儒学”的严重误解。

事实是：不是我“把儒教变成国教”，我没有这样大的野心与魔力，而是儒教在中国历史上本身就是国教，即儒教本身在政治上就是中国的“国家宗教”，在社会中本身就是中国的“国民宗教”。

儒教作为中国的国教，在尧舜统治的“二帝时代”就开始形成了，以后经过“圣王时代”与“君主时代”，儒教都是中国的国教，这在中国的儒教经典与二十五史中都可以看到，并不需要专门的学识。儒教作为中国的国教，在中国有五千多年的历史，直到一九一一年辛亥巨变，儒教才退出中国的政治领域，儒教作为中国国教的历史才戛然中止。

辛亥以后中国进入了世俗化的“共和时代”，致使儒教作为国教的政治形态，即体现中国国家特性的政治形态出现了空缺，但儒教作为国教的历史记忆并没有从此消失，以康有为为代表的“孔教派”就一直呼吁在“共和时代”必须恢复儒教的国教性质与国教地位，因为如果“共和时代”不能恢复儒教的国教性质与国教地位，就意味着中国丧失了建立在自己文明——中华儒教文明——上的国家特性，就违背了中国五千年国教史确立下来的“政教一体”原则，因而中国就不能叫中国。

这是因为中国不只是一个世俗化、法律化、主权化的理性存在，更是一个宗教化、文明化、历史化的儒教存在。只要中国还是中国，就必须以儒教为国教，只有这样才能使中国具有建立在儒教文明上的国家特性。因此，“共和时代”因儒教退出政治而使中国国家特性出现空缺的状况只是暂时现象，中国的政治形态在未来一定会回归自己的文明属性，即回归儒教成为国教的正常形态。

正是在这一意义上，我认为，在新的“圣王”再兴之前，即在新的“圣王时代”来临之前，中国的历史要经历五个阶段，即要经历“帝王时代”、“圣王时代”、“君主时代”、“共和时代”与“儒宪时代”，其中“共和时代”是过渡时代，最终会过渡到“儒宪时代”。

这五个阶段并不是建立在理性的必然性上，即不是建立在历史的直线进步观上（“君主时代”是“圣王时代”的退步而不是进步），但这五个阶段确实具有时间的维度，因为时间的性质是向未来延续，政治形态也会因之在时间的未来延续中展现自身。

至于说到“政治儒学”及其“儒教宪政”，并不是我要天马行空突发奇想地硬“把儒教变成国教”，而只是在新的历史条件下吸纳西方宪政的合理成分于国家根本制度的建构上重新恢复儒教的国教性质而已。夫如是，中国的政治形态才能再次体现出儒教文明的中华特性，因而中国才能真正在文明的意义上叫中国！

这里需要说明一点，关于中国历史的五个阶段，即中国历史的“帝王时代”、“圣王时代”、“君主时代”、“共和时代”与“儒宪时代”，是所谓析言之。若总言之，则到目前为止的中国历史只具有两个阶段，即“圣王时代”与“无王时代”，“君主时代”、“共和时代”与“儒宪时代”都属于“无王时代”。

“无王时代”的儒家诉求就是在“君主”、“共和”与“儒宪”时代期盼“圣王再兴”，故“无王时代”后中国历史又将进入新的“圣王时代”，完成儒教政治的复归。

明克胜：通过您的详细解释，我对“政治儒学”所说的理想政治形态与现实政治形态有了更进一步的了解。但我对中国的“君主制”还有一些困惑，虽然“君主制”的历史不能完全否认，“君主政治”中也有好的君主，但“君主制”毕竟不是一种理想的政治形态。您能再谈一谈“君主制”问题吗？

应该用“实与文不与”的“春秋书法”来评判“君主制”

蒋庆：好的。正如您所说，“君主制”确实不是一种理想的政治形态，因此历史上的儒家从来都没有无条件地承认过“君主制”具有绝对的合理性，中国历史上只有法家才承认“君主制”具有绝对的合理性。所以法家才是真正的专制主义，儒家不是专制主义，“五四”的西化知识分子与“文革”的当权者们把儒家定性为所谓“封建专制主义”，真是对儒家的诬陷不实之辞，完全有违历史的真实。

前面已言，“君主制”的存在具有某种历史的合法性，此处又言“君主制”不具有绝对的合理性，那么，怎样来评判“君主制”才恰当呢？在我看来，在评判“君主制”时，就像在评判历史时一样，没有一个理性的绝对标准，因为理性具有“二律背反”，以理性为标准来评判历史，会因为历史的异常复杂性与吊诡性而陷入某种荒谬。因此，儒家在评判历史时采取的是孔子在《春秋》经中确立的“实与文不与”的书法原则。

这一“春秋书法”把历史事实与绝对价值有机地统一在圣人智慧的观法中，既承认某一历史现实的有限合法性——“实与”，又用超越此一历史现实的绝对价值即《春秋》之“文”、上天之“意”、圣人之“道”、孔子“王心”来对这一历史现实进行更高层面的批判——“文不与”，如此，既不完全否定历史，也不完全肯定历史，而是在肯定中有否定，在否定中有肯定，即这一“春秋书法”既避免了现代人所说的“历史虚无论”，又避免了现代人所说的“历史决定论”。也即是说，这一“实与文不与”的“春秋书法”不是一种历史理论，而是一种圣人智慧，理论会因为历史条件的变化而过时，智慧则超越历史永远不会过时。

因此，在对待“君主制”的问题上，由于传统的“君主制”在今天的中国已属于历史范畴，也应该用“实与文不与”的“春秋书法”来评判“君主制”——既按照历史的现实存在“实与君主制”，即承认“君主制”的有限历史合法性，又按照儒教的政治理想“文不与君主制”，即按照“圣王政治”的理想不承认“君主制”具有历史中的绝对合理性。这样，才不会因为完全否定“君主制”而陷入历史虚无主义，也不会因为完全肯定“君主制”而陷入绝对专制主义。因此我认为，“实与文不与”的“春秋书法”，是我们今天评判“君主制”时最重要也是最正确的评判标准与评判方法。

施特劳斯不是保守主义者，而是激进的古典理性主义者

这里有必要提一下美国政治哲学家列奥·施特劳斯。施特劳斯追随希腊古典政治理性主义，认为现代社会之所以陷入“价值虚无主义”，根本原因就在于现代人信奉各种各样的“历史主义”，因为这些“历史主义”将价值相对化，相信每个时代都有适合于这一时代的真理，因而否定了绝对永恒的普遍价值，最终导致了现代社会最大的弊病——无所不在的“价值虚无主义”。因此，克服这一“价值虚无主义”的途经，就是回到以苏格拉底与柏拉图所代表的希腊古典政治理性主义，用这一政治理性主义所揭橥的绝对理念或者说哲学真理来对治现代“价值虚无主义”的思想源头——各种类型的“历史主义”。

在这里，对施特劳斯克服现代“价值虚无主义”的思考与努力非常值得我们敬佩，因为站在儒家义理的立场上看，现代社会的最大弊病确实是“价值虚无主义”。但是，由于施特劳斯在思维方式上受到了西方理性主义的影响，在克服“价值虚无主义”时不免陷入了理性主义非此即彼的二元对立思维模式，即在强调“哲学真理”时却否定了“历史真理”，就像当初苏格拉底与柏拉图一样，在强调反思性的普遍理念时却否定了前反思性的传统习俗，尽管这种否定是隐秘的否定而非明示的否定。苏格拉底说不经反思的生活是不值得过的生活，这一反思性的思想无疑是对先祖留传下来的历史文化权威的根本性颠覆，会对社会政治秩序带来极大的威胁甚至造成瓦解。

因此，按照孔子“春秋书法”的智慧结构，施氏所说的“哲学真理”相类于孔子所说的“《春秋》之文”，施氏所说的“历史主义”相类于孔子所说的“《春秋》之实”，“《春秋》之文”是绝对、普遍、超越、永恒、神圣的真理，不容质疑，因为质疑这一真理，人类世界与人类历史就会失去赖以生存的价值根基，陷入无意义的荒谬与无秩序的混乱而昏昧迷茫，因而对现实不再具有信心，对未来不再拥有希望。

但是，尽管在“春秋书法”中强调“《春秋》之文”的绝对至上性，但“春秋书法”则没有否定“《春秋》之实”的相对合理性，也就是说，人类世界中也存在着某种特定的“历史真理”，这一“历史真理”虽然不像“哲学真理”那样绝对普遍，而是具有某种相对性，但具有相对性的真理仍然是真理，即“历史真理”仍然是一种与“哲学真理”不同的另一种类型的人类真理。

因此，在对待特定的历史文化时就不能用绝对普遍的“哲学真理”简单否定之，即不能将历史文化所具有的价值一概斥之为“历史主义”，而应该充分肯定特定历史文化的“历史真理性”，即应该按照“春秋书法”而“实与之”。否则，就会像当初苏格拉底与柏拉图用反思性的普遍理念否定前反思性的传统习俗一样，最终会否定人类的历史文化权威，造成对社会政治秩序的极大威胁与颠覆。

由此可见，儒家的“春秋书法”能够恰当适中地处理好施氏意义上的“理性主义”与“历史主义”的对立关系，即在肯定绝对理念（“哲学真理”）的同时又肯定历史文化（“历史真理”）的价值，以避免施氏的理论陷阱——在克服“价值虚无主义”的同时又造成了“历史虚无主义”。施氏之所以陷入这一理论陷阱，是因为施氏所心仪的希腊古典理性主义在本质上仍然是理性主义，理性主义的本质特征是二元对立与非此即彼，故大凡理性主义都缺乏“春秋书法”所体现的“时中智慧”，在肯定“哲学真理”的同时必然会否定“历史真理”，而不像“春秋书法”那样在“文不与”“历史真理”的同时可以“实与”“历史真理”。

所以，“实与文不与”的“春秋书法”不仅适用于对“君主制”的评判，也适用于对人类所有历史文化的评判。正因为施特劳斯将“理性主义”与“历史主义”对立起来，偏至地反对“价值虚无主义”而导致了“历史虚无主义”，我才在这里强调孔子的“春秋书法”所体现的“时中智慧”不仅能够强有力地反对“价值虚无主义”，同时却又不会导致“历史虚无主义”，即孔子的“时中智慧”克服了“理性主义”与“历史主义”的对立冲突，达到了“哲学真理”与“历史真理”的有机统一，即达到了儒家所说的“中庸之道”。

既然谈到了施特劳斯，我还想强调一点。现在中国国内研究施特劳斯的学者，大多把施特劳斯定位为保守主义者，但依我的看法，施特劳斯不是保守主义者，而是激进的古典理性主义者，施特劳斯对“哲学真理”的强调，对“历史主义”的批判，不仅导致了“历史虚无主义”，也同希腊古典理性主义一样造成了对历史文化传统的否定与威胁。

因为保守主义与各种类型的理性主义都不同：保守主义强调“成见”，所有理性主义都强调“理性”；保守主义肯定“历史是合法性之母”，理性主义则否认历史具有合法性；保守主义认为历史本身就是一种普遍价值，理性主义则认为历史只是一种相对性的经验存在。因此，在思想深处，施特劳斯不仅不是一个保守主义者，恰恰是一个反保守主义者。

我们离题有点远了，让我们再回到本题，继续讨论您所感到困惑的“君主制”吧。

“君主制”在本质上体现了“国家历史性”

从上面的讨论中我们已经知道，虽然按照儒家的“春秋书法”，“君主制”不是一种理想的政治形态，但“君主制”有一个最大的特点，就是“君主制”建立在“君国一体”的万世一系原则上，即先祖之国、今君之国与子孙之国具有国家有机生命体的延续性与一统性，这一有机生命体的延续性与一统性在政理上来说必须永续而不能中断。

因此，“君主制”在本质上体现了“国家历史性”，而“国家历史性”是国家最重要的特性，因为国家不是西方自由主义政治哲学所说的理性的契约的存在，而是历史的有机生命体的存在。“君主制”体现了国家最重要的特性——“国家历史性”，这是“君主制”永远不会过时的正面价值，必须在国家的政治建构中得到应有的体现与发扬。

正是因为这一原因，我才在“儒教宪政”的制度安排中设立了“虚君共和制”，通过“虚君共和制”来体现或者说代表中国的“国家历史性”。现在很多人对现代国家还与“君主制”有关联很不理解，其实他们只要承认国家是历史文化的产物，是一有机生命体，国家具有“历史性”，并且这一“国家历史性”必须通过国家根本制度体现出来，那么，在中国的宪政制度安排中设立“虚君共和制”就不难理解了。

当然，正如您在我的英文书中看到的那样，“儒教宪政”中的“虚君共和制”不是复古式地简单恢复古代的“君主制”（因为进入“共和时代”后实质性地恢复“君主制”既不可能也无必要），而是根据“君主制”的正面价值，或者说根据“君主制”的本质特性——“国家历史性”——来进行制度创新，即来创立适应中国特定历史时代——“共和时代”——的新的宪政制度。

从西方的政体理论来看，亦即从理性上来看，“君主制”与“共和制”是冲突的，二者不可兼容，但从历史与智慧来看，“君主制”与“共和制”并非是绝对冲突的，而是可以兼容的，如英日等国的君主立宪政体与“政治儒学”所提出的“虚君共和制”。可见，历史与智慧是超越理性的，理性不仅在理解宗教上是有限的，在理解历史与政制上也是有限的。

 “君主制”还有一个特点，就是在政理上，即在权力继承原则上，而不是在现实上，即不是在历史变迁上，“君主”拥有国家永久性的所有权，这就形成了“君主制”所特有的“国家产权意识”。

在这种“国家产权意识”的驱使下，“君主”在处理政治事务时，往往会具有历史的眼光与长远的考虑，因为国家对“君主”来说是先祖传下来的“祖业”，“祖业”不仅不能在我这一代“君主”手中中断，我还有责任将“祖业”传给子孙，让子孙永永远远拥有这一“祖业”。因此，“君主制”与“共和制”亦即“民主制”相比，更能考虑并保障国家的长远利益。

因为在“共和制”或“民主制”下，除人民外，任何个体均无国家永久性的所有权，而人民则是一抽象的概念性存在，在现实政治中不可能实际拥有国家永久性的所有权，故必须通过“代议制”来虚拟化地行使对国家所有权的占有。

然而，“共和制”也好，“民主制”也好，“代议制”也好，都是建立在短暂的政治契约上，即都是建立在数年一次的民意选举上，而民意基于主观心理的因素，具有流变性、短暂性与不确定性，因而民意选出的议会与政府在制定法律与处理政务时也不免具有流变性、短暂性与不确定性。这样，为了迎合选民当下的民意而当选执政，政治家们往往不能实际上考虑与保障国家的长远利益，只能现实地考虑与保障国家的眼前利益，尽管政治家们往往会虚伪地否认这一点。

因此，“君主制”与“民主共和制”相比，是一种更能考虑与保障国家长远利益的政治制度，这无疑是“君主制”的一大优点，值得其他政治制度借鉴。

“古今”不一定是“争”，“古今”也可以是“和”

问题是，在今天的“民主共和时代”，我们已经不能实质性地恢复“君主制”，那该怎么办呢？

办法就是在国家根本制度的层面建立“虚君共和制”，使现代的宪政架构能够体现出“君主制”的优秀特质——“考虑与保障国家长远利益”的精神，从而克服“民主共和制”在制定法律与处理政务时的短期行为。

从当今人类的政治现实来看，只有这样，像涉及到人类长远利益的生态环境问题、同性婚姻问题、克隆技术问题、基因研究问题、人工智能问题以及核能使用等等问题，才能在国家的宪政架构层面得到长远性的根本解决。因为“虚君共和制”中的“虚君”代表国家，拥有国家永久性的所有权，所以必然会在国家的宪政层面“考虑与保障国家的长远利益”，以制衡议会与政府因定期选举而产生的短期行为。

可见，“虚君共和制”是古典政治精神与现代政治精神的完美结合：“虚君”在政理上拥有国家永久性的所有权，是古典政治精神，即“君主制”精神；“虚君”不具有实际的政治权力（议会）、行政权力（政府）与司法权力（法院），是现代政治精神，即“共和制”精神。这两种古今政治精神在“虚君共和制”中得到了有机结合，不能不说是一种古人（如亚里士多德）所推崇的“混合政体”。

从这里也可以看到，“古今”不一定是“争”，“古今”也可以是“和”，“虚君共和制”就是克服了“古今之争”的“古今之和”。

您前面提到“君主政治”中也有好的君主，不错，这是事实。实际上，在中国漫长的“君主制”历史上，因为有按儒家伦理从小教化君主的教育制度，如东宫制度与太傅制度，又有为成年君主讲授儒教经义的博士制度与经延制度等，很多君主从小到大都受到儒家思想的教化与熏陶，努力以“圣王”为榜样，效法“圣王”修身与治国，即努力按照儒教经典中的“圣王”理想来治理国家。

但是，他们知道，自己不是“圣王”，只是“俗王”，即只是世俗政治秩序中握有实际权力的“君主”。因此，中国古代没有哪个君主敢自封为“圣王”，他们只是仰慕“圣王”而不是“圣王”，他们所能做的事就是，在治理国家时尽可能按照“圣王”提出的政治理念来治理国家，尽管这一目标很高，很多“君主”往往难以达到。

不过，不是没有典型。比如，大家熟悉的“汉唐盛世”，就是“君主”尽量按照“圣王”的治国理念来治理国家，从而达到良好治国效果。以贞观之治为例，当时中国有几千万人口，但一年的犯罪人数才几十人，现在看来简直不可思议，但当时确实做到了“政简刑清”。

所以，从国家治理的情况来看，在“君主制”下，虽然远远达不到“圣王政治”的理想标准，但不世出的贤能“君主”多多少少还是能够在主观上努力效法古代“圣王”，尽量向“圣王政治”的理想靠拢。这是“君主制”在中国历史上一个不能否认的事实，尽管在“君主政治”中雄才大略的贤能“君主”并不多，而达到“圣王政治”的理想也很有限。

另外，在“君主政治”下，中国的“君主”们不光自己按照“圣王”的典范来行使政治权力，还努力按照儒家经典的义理来建构国家的根本制度，如古代中国很多涉及到国家的礼制与法律，大多是按照“王道通三”的理念来建构的，如皇帝郊祀天地的制度、宗庙祭祖的制度、设官法天的制度、存王者后的制度，等等。最典型的莫过于受《周礼》经义的影响而建立的国家“六部”制度了。所以，对于中国二千多年的“君主政治”历史，我们应该采取客观的历史态度来评价，既不美化，也不丑化，而是中肯合理，还“君主制”的本来面目。

也就是说，我们既不能像“文革”时“儒法斗争”中的专制主义者那样，认为“君主制”是进步的制度，不惜冒天下之大不韪为“暴秦”的专制统治翻案，也不能像“五四”人物那样，认为中国政治二千五百年来一片黑暗，除了“骗人”就是“吃人”，没有任何可取之处。

只要我们仔细了解一下中国的历史，就会看到，相较于欧洲中世纪的政治黑暗、宗教残杀与绝对专制，中国的社会政治要开明和谐得多。所以，对“君主制”而言，完全否定与完全肯定的态度都不可取。

在我看来，必须承认“君主制”的有限合法性，因为“君主制”是在中国二千多年的历史中自然形成的，适应了历史的需要，具有时代的合理性和历史的必然性。尽管“君主制”达不到“圣王政治”的标准，不是一种理想的政治形态，但在贤能君主统治的开明时期，尚能效法“圣王”典范，尽量向“圣王政治”靠拢，在中国历史上留下了值得赞美的一页。

当然，遇到昏庸、骄奢、贪婪、残暴的君主，出现了乱政、苛政、恶政与暴政，历代儒家无疑是坚决反对的。

因此，就“君主制”而言，又有三种形态：“理想的君主制”、“常态的君主制”与“败坏的君主制”，贤能君主统治的开明时期是“理想的君主制”，平庸君主统治的稳定时期是“常态的君主制”，残暴君主统治的暴政时期是“败坏的君主制”。

在中国二千多年的历史中，“君主制”一直在这三种形态之间摇摆，有时候好些，处于理想形态，有时候不好，处于败坏形态；有时候理想中会有不好，有时候不好中又可能有值得肯定的地方，但大部分时间都处于“常态的君主制”形态。

可见，“君主制”非常复杂吊诡，对“君主制”我们要用复杂的眼光具体分析，不能盲目地一概否定。“五四”人物最大的弊病就在于接受西方自由民主价值后，对中国二千五百多年的“君主制”不是去具体中肯的合理分析，而是用一种政治意识形态的方式盲目地一概否定，全盘地彻底打到。汉语中的许多负面词汇，如黑暗、落后、专制、独裁、残暴、压迫、剥削、狠毒、狡诈、贪婪、骄奢等一切恶词都被横加在中国二千五百年的“君主制”身上。

遗憾的是，这种做法一直到今天还仍然存在，比如您所接触的中国法学界，绝大多数人现在还在坚持这种观点。所以，我认为儒家对待“君主制”的态度是比较中肯合理的，是实事求是的。儒家既不美化“君主制”，也不丑化“君主制”，“君主制”好的方面承认并吸收，不好的方面批评并放弃，这才是我们今天在重建儒教的政治文明时应取的态度。

因此，在今天建构“儒教宪政”时，即重建中国儒教的政治文明时，就有两个方面的制度诉求，一是在“儒教宪政”中体现“圣王政治”的义理原则，一是在“儒教宪政”中体现“君主政治”的义理原则。

要体现“圣王政治”的义理原则，就必须建立“太学监国制”，因为“太学监国制”正是根据“圣王政治”的“学治”传统与“王道”理念而建立；而要体现“君主政治”义理原则，就必须建立“虚君共和制”，因为“虚君共和制”正是根据“君主政治”确立的“国家历史性”原则而建立。

因此，“儒教宪政”首先要确立“圣王政治”与“君主政治”的治国原则，然后才是因应时代的历史处境在制度建构上有选择地吸取现代西方文明的制度资源与宪政技艺来为建立儒教的理想政制服务。也即是说，儒教的理想政制是建立在“学治”与“王道”及“国性”与“历史”上的宪政制度，这一宪政制度中既有“圣王政治”的义理基础，又有“君主政治”的义理基础，也是一种典型的混合制度。

就“太学监国制”而言，“圣王”虽然已经在历史中隐退，但是我们可以按照“圣王政治”遗留下来的政治原则——“王道”——建立一套体现“王道”价值的国家制度，以此制度在“无王历史”中来实现“王道的统治”。尽管这一“王道的统治”不是直接及身的“圣王的统治”，而是“圣王”义理的制度化统治，但这一统治方式可以在“无王时代”通过“圣王”与“儒士”之间的“委托代理”关系尽可能地保障“王道”价值在“圣王待兴”的历史中得到制度性的落实。我的英文书中对这一道理已经做了详细阐释，这里就不再多说。

中国的政治构建应该以“王道政治”的义理价值作为取舍标准

刚才已提到，中国古代的“君主制”在其历史处境许可的范围内依据“王道”义理建立了各种礼法制度，这些礼法制度当然会受到当时历史条件的限制，具有其特定的历史局限性。

但是，现代的中国已经不是“君主制”了，古代“君主制”的历史局限性决定我们不能完全恢复古代的“君主制”了，因此，我们应该依照公羊家所言“孔子改制”必须吸纳“时制”的原则，综合古代的制度来创建新的制度，而不能纯粹恢复古代的制度。因为一百多年来中国已经与世界交通了，已经是共和政体，自由民主已成为强大的时代潮流，儒家政治制度的建构不能不面对这一历史处境。

这不仅仅是历史处境使然，我们已经谈到，自由民主虽然源于西方，但作为人类文明的组成部分之一自然有其正面价值，问题只是在于如何正确判定并恰当选择自由民主的正面价值来为中国政治的建设服务，而不是像“五四”人物那样不加批判不加选择地完全拜倒在自由民主之下盲目地崇拜与拥抱。

因此，未来中国的政治构建，应该以“王道政治”的义理价值作为取舍标准，吸取西方自由民主的正面价值与宪政制度的精妙技艺来建立一种新的中国式的政治制度。当然，这一制度不会是中国古代制度的完全复制，也不会是西方现代制度的精确翻版，也不是无主次的工具主义的杂烩拼盘（如当今“新左派”所说的“通三统”），因为这一制度必须以中国文化的根本价值为基础吸纳西方文化的正面价值与制度精华。

比如我在“儒教宪政”中提出的“议会三院制”，就是这种以中国文化的根本价值为基础吸纳了西方文化的正面价值与制度精华的中国式宪政制度。您说这一制度是中国的还是西方的？它无疑是中国的，但又不像您所说的那样完全是中国的，因为它已经加入了西方的内容，即加入了公羊家所说的“时制”。中国古代没有议会制度，所以我们说“儒教宪政”并不像有些人认为的那样完全是复古的制度。

但是，“儒教宪政”也不是在宪政制度中简单地照搬西方的内容，如现代的西方议会多是“两院制”，而“儒教宪政”中的议会则是“三院制”，“三院制”的法理基础是“王道三重合法性”，西方“两院制”的法理基础是“民意一重合法性”，所以，“儒教宪政”提出的“议会三院制”不是对西方宪政制度的简单复制与完全照搬，而是基于儒教的“王道”理念对西方宪政制度进行合理的改造与制度的优化，用现在中国流行的话来说，就是所谓“制度性综合创新”。

（在西方宪政中，议会两院的存在只是制度安排上的技术性区别，在合法性上两院均由民意产生，即均产生于“民意一重合法性”，虽然英国宪政稍有不同，上院无须普选，但近年来工党已经提出上院应由普选产生，并将此作为自己的执政纲领，看来英国上院的民意化恐怕只是时间问题了。）

由上可见，我们今天在思考中国的政治发展时，首先要站在中国自己的文化价值与政治理念上，同时又要吸取西方文化的合理内容与制度技艺来建立新的中国的政治制度。这一制度既坚持以中国文化为本位吸纳西方文化的合理内容（如陈寅恪先生所言），又在政治发展上拒绝任何形式与任何内容的“全盘西化”，只有这样，我们才能在中国建立起既具有普世性（符合“王道”价值）又具有“中国性”（符合中国历史）的新的中国宪政制度。

明克胜：前面您把中国的历史分成三个阶段，首先是尧舜时代，这是大同阶段，然后是夏商周三代，您叫做“圣王时代”，后面是“君主制”时代。您现在的思考集中在第二个时代的政治价值，即集中在“圣王时代”的政治价值。您的思想是要回到第二个“圣王时代”，用第二个“圣王时代”的政治价值——“王道”——来构建现代中国的新的政治体制。您提到“圣王时代”的礼制原则应该应用到新的政治体制中，您是在灵活广泛地理解礼，而不是在纯粹照搬古代的礼。您认为古代一些体现礼义的制度，在某种程度上是符合“王道”价值的，但如果我们今天去了解公元前六百年以前的礼，您认为跟现代社会与现代政治不矛盾吗？

    儒家对待礼的态度是“既保守又开放”

蒋庆：您的概括很准确。对于礼，儒家的态度是既保守又开放的。儒家所说的礼，主要是春秋秦汉时代孔、孟、荀、董所说的礼，这种礼指的是“圣王之礼”，即“圣王”在历史中创立并流传的礼。因此，礼因之而具有两个基本特征。

礼的第一个基本特征是：由于礼是“圣王”创建的，故礼的基础就是“圣王”体认出来的“天理人情”价值，这一“天理人情”价值具有根本性、绝对性、普遍性与永恒性，即是孔子所说的“礼之本”，如仁、敬、和、让、时、中、节、义以及成性、别异、定分等。

从这个意义上说，礼所体现的价值即“礼之本”是永恒的，是任何时代都不会改变的，并且也是普世的，适应于所有人类的。这是礼的第一个基本特征。

礼的第二个基本特征是：由于礼是“圣王”在特定历史中创建的，而人类的现实生活在历史中却不断发生着变化，人类的行为、习俗、制度、规范等也会随着历史的变化而变化，因而礼在制度层面上不会永恒不变，而是不断变化。

比如，以前是“圣王时代”，现在是“君主时代”，两个时代的礼就不可能一样。现代历史进入了“共和时代”，“共和时代”的礼肯定也不会完全相同于以前时代的礼。所以，《礼记》说：“五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。”以孔子的“文质”概念言之，“礼之质”体现的是“天理人情”，故永恒不变；“礼之文”体现的是文物数度，可随历史而变。

正是因为这一原因，我们说儒家对待礼的态度是“既保守又开放”的。所谓保守，就是说儒家认为“礼之质”所体现的“天理人情”是绝对不变的，用西方的话来说，“礼之质”就是具有根本性、绝对性、普遍性、超越性、宗教性的永恒道德与永恒价值，这些永恒道德和永恒价值不管在任何时代与任何地方，都是必须坚持而绝不能放弃的。现在一些人批评儒家，说儒家推崇的礼是农业社会的产物，现在已经是工业社会了，这些礼还有什么用？

我反问：农业社会讲仁、敬、和、让（所谓“礼之质”），工业社会就可以不讲仁、敬、和、让吗？答案是肯定的，工业社会也必须讲仁、敬、和、让，因为仁、敬、和、让等“礼之质”是永恒的人类价值，不会因为历史的变化而变化，在今天仍然是人类社会与人类政治所必需，因为离开这些价值就不可能建立起一个良好的社会政治秩序，人类历史就会陷入黑暗与混乱。所以，在礼的问题上，儒家的保守性就是要保守礼所体现出来的永恒的人类价值。

再说礼的开放性。由于“礼之质”不能自我展现，要通过外在的形式来展现，即“礼之质”只有通过外在的“礼之文”才能展现自身，而“礼之文”表现为一系列文物典章制度与行为习俗规范，故“礼之质”要通过一系列具体的文物典章制度与行为习俗规范才能展现出来。

但是，时代在变，前人根据当时的具体历史处境制定的“礼之文”也必然随着历史处境的变化而变。

举例说，在“君主时代”，人们制礼时肯定要考虑“君主制”的时代背景，制定出适合“君主时代”的礼，如制定出政治权力转移的“嫡长子继承制”之礼，君主为获得神圣合法性而祭天的“郊祀之礼”，以及前面所说的“东宫之礼”、“太傅之礼”等各种适应君主公私生活之礼。这些礼实际上就是“君主时代”君主必须遵守的一系列具体的制度规定。

又比如，在中国古代，皇帝的私人生活与公共生活是区别开来的，从财政上来说，国家每年都会按礼的规定提供皇室相应的费用，但是政府国库的财富，君主是不能凭个人意志占用的（最起码在制度规定上是如此），另外，在君主生活方面，国家专门制定了管理君主私人生活的各种礼，在大多数情况下，君主是不能突破礼的规定而任性地生活的。

但是，当“君主制”退出了历史，时代发生了变化，人类进入到“共和时代”，政治上已经没有了实质性的君主，“君主时代”的一部分礼就不再能够完全适应新的时代，因而在新的历史处境中制礼时就不可能完全恢复或照搬古代的礼制。针对这种历史的变化，儒家的制礼原则是：“礼之用时为大”及“礼可义取”、“礼可损益”。

这即是说，在新的历史处境中，必须制定适应新的历史处境的新礼，而不能完全沿用过去时代的旧礼，这就是“时为大”，但是，新礼也不能完全抛开历史而凭空制定，必须在“礼之质”的意义上依据古礼体现出来的普遍永恒价值制定新礼，同时又在“礼之文”的意义上依据时代礼俗与文物度数的变化对古礼有所损益加以改造而形成新礼。

正是从这个意义上来说，礼具有开放性，即礼的表现形式——“礼之文”——永远不会固化，永远向着未来开放，永远充满着无比的想像力与无限的可能性。所以说，礼具有保守性与开放性，因而我们对待礼也必须同时具有保守的态度与开放的态度。

“儒教宪政”是在当代“古今中西之争”中的一个政制解决方案

因此，明白了这个道理，您就会知道我所提出的“儒教宪政”，就是根据现代中国的历史处境、按照“时为大”与“义取”“损益”的原则、秉持保守性与开放性相结合的适中态度、因应历史的变化而制定的体现古礼中普遍永恒价值的新的政治之礼。

这里所说的“古礼中普遍永恒价值”就是体现“王道政治”根本原则的“王道”，“王道政治”的表现形式即“礼之文”虽然会因为历史的变化而变化，但“王道政治”的价值基础即“礼之质”——“王道”——则不会因为历史的变化而变化，在任何时代都是具有绝对性、普遍性、超越性、根本性的永恒价值。

所以，现在我考虑的既不是直接追求“圣王政治”，也不是完会恢复“君主政治”，而是在对“圣王政治”与“君主政治”进行“义取”的前提下，对西方宪政制度也进行“义取”，或者说，在对“圣王政治”与“君主政治”进行“损益”的同时，也对西方宪政制度进行“损益”。

鉴于此，“政治儒学”的根本目的，就是在新的历史条件下建构体现“王道”价值的新的宪政制度。“王道”是古老的“礼之质”，“宪政”是现代的“礼之文”，“儒教宪政”可以说是古老的“礼之质”与现代的“礼之文”的有机结合，这种有机结合可以说得上是在当代“古今中西之争”中的一个政制解决方案吧。

这也就回答了您提出的问题：我们今天去了解公元前六百年以前的礼跟现代社会与现代政治并不矛盾，完全可以在儒家的“文质”思想模式中去对“古礼”与“今礼”进行有机的损益与综合。

书名：申论政治儒学
作者：蒋庆
出版发行：[台湾]新北：养正堂文化事业股份有限公司
初版日期：民国106年10月（西元2017年）
ISBN：978-957-9190-41-1

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