朱子学在琉球的落地生根

——蔡温“攻气操心”工夫论辩证

作者：方旭东（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授）

来源：《哲学动态》2020年第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子闰四月廿五日庚寅

          耶稣2020年6月16日

摘要：

蔡温是琉球儒学研究中绕不开的人物，但蔡温的儒学归属迄今尚无定论。本文在此前研究的基础上提出，蔡温的“攻气操心”工夫论看似与吕大临的“驱除”之法相似而有别于朱子，但就其强调应事接物、心为一身之主、明理、明义等要点来看，实则严守朱子家法。“攻气操心”工夫论的出现，标志着朱子学在琉球的落地生根。而由其与中国朱子学的张力，可以窥见东亚儒学的复杂面向。

关键词：朱子学；琉球；蔡温；攻气；操心；

东亚儒学是近年来儒学研究的热点之一，而琉球儒学作为东亚儒学中具有独特意味的一支，尤其值得我们注目。琉球儒者既深入吸纳了宋明理学尤其是朱子学的内容，又在很多方面有他们的独特理解和深刻创发，这其中的思想张力非常值得研究。蔡温(1682—1762)正是其中的一位重要代表。蔡温是琉球儒学研究中绕不开的人物，学界关于他已有一些研究成果，但迄今为止，其儒学归属问题尚无定说，是朱子学还是阳明学？又或是颜(元)李(塨)学派，抑或自成一家的琉球学派？言人人殊，聚讼未决。笔者认为，要解决此一问题，对蔡温的工夫论作出准确定位是一个关键。本文首先介绍最近一篇关于蔡温研究的力作，检讨其得失，从中引出需要进一步讨论的问题：蔡温的“攻气操心”是否与朱子学工夫论有异？然后围绕“攻气”“操心”两个关键词对蔡温的工夫论进行详细考察。由此可以确认蔡温的儒学归属所在，进而发现其思想本身与其儒学归属之间的张力。

一

台湾学者陈威瑨的论文《琉球儒者蔡温儒学归属再探》1是近年来关于蔡温儒学归属问题的一篇力作。作者在文章第二部分对蔡温儒学归属的各种说法进行了详细介绍。计有：

1.阳明学派说。持此观点的学者有：伊波普猷、崎滨秀明、真荣田义见、张希哲、荻生茂博、佐久间正。

2.朱子学派说。持此观点的学者主要是系数兼治。

3.颜元学派说。持此观点的学者主要有东恩纳宽惇。

4.其他说法。如都筑晶子的思想多面说，史密斯的琉球学派说。

在文章第三部分，作者陈述了他本人的观点：相对于此前诸说，作者比较认同系数兼治的朱子学派说。在文章第四部分，作者进一步指出，蔡温的“攻气操心”工夫论与朱子学的工夫论有一个重要差异：“就修养工夫而言，虽然蔡温标榜‘攻气操心’，乍看之下，与朱子学类似，但实际上有一个重要差异。‘攻气操心’的具体实践如何，这一点在蔡温著作中较少涉及，其分量远不如儒佛之辨，以及‘攻气操心’的实际后果之相关论述。”2

作者引蔡温《簔翁片言》第43条3：

三士自远境来，同访簔翁，终日共语。士曰：“翁之为人，无问不答，无答不明。翁固非常人。”翁叹曰：“汝不知吾小少之时乎？小少之时，读书百遍，性不能记，每临事时，智不能辨。那时同学之人，皆能识之。既而，躬自励志，苦学弗懈。三十而来，愈勤弗辍，至今稍似读书之人矣。吾见汝等皆是聪敏之人，唯立志不坚耳。”士曰：“翁，何为要务？”曰：“生顺死安，些无遗恨，此吾之所愿也，而未能焉。”曰：“何谓生顺？”翁曰：“一念一行，无大无小，唯顺是务，而终天年。是君子之要务也。”曰：“是此工夫，何为先务？”翁曰：“世俗之人，大概以气制心。夫以气制心者，念行之间，屡有不顺，而不自觉。苟能以心制气，稍有不顺，便能觉之，心深悔之，勉强改之，便是先务也。实用工夫已久，一念一行，些无遗恨，则得登乎生顺死安之位矣。”士曰：“敢问翁之为学次第可得闻乎？”曰：“吾二十而嗜读书，三十而初志学，四十而知爱身，五十而觉慎独，六十而免乎疑。至今学问弗辍，死然后止耳。”(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)

随后评论说：“其中较明确谈到‘攻气操心’的具体实践内容，就是自我察觉心为气所制的时刻，进而反省、悔改，以求在未来达到趋近不为欲望所惑，生顺死安的境界。然此则与朱子学的工夫论述有所差别。”2接下来，作者又对这个说法作了具体解释：“蔡温的工夫，其实较近似于吕大临的‘驱除’，与程朱真正想要依循的有主于中而外邪不能入的进路相异。程子的破屋御寇之喻，乃是为了指出驱除之法治标不治本，事实上也适用于蔡温的‘攻气操心’之论述。……无论如何，蔡温即便属朱子学，然而在义理上有所出入，仍是事实。”2

在此论说中，作者依据的材料主要是《近思录》卷四“存养”第10条：

吕与叔(大临)尝言，患思虑多，不能驱除。(程子)曰：“此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣，左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”

此条原出《二程遗书》卷一“二先生语一”4，作者转引自陈荣捷《近思录详注集评》，因此留意到陈书收录的《朱子语类》相关讨论5以及日本学者贝原益轩(1630—1714)的注6。

以上是对陈威瑨论文的一个简要介绍。笔者认为，陈文对此前诸说的拣择言之成理，对蔡温与朱子学差异的辨析更是其超越前人之处。现在的问题是：程朱工夫论固然可以概括为“有主于中”，与吕大临的“驱除”之法自是不同，但蔡温的“攻气操心”是否就近似于吕大临的“驱除”，而与朱子工夫论有所出入？此点大可商量。

二

在为自己的《澹园文集》作跋时，蔡温尝自明心迹云：

因而广搜经书，积考其用，编修《客问》《家言》《一言》《簔翁片言》《图治要传》等录，命曰《澹园全集》。此皆以攻气操心为本，而初学登高之阶也。冀夫欲修身治国者先登此阶，然后讲论圣经。(《琉球王国汉文文献集成·〈澹园文集〉跋》)

按照这个“夫子自道”，我们有理由认为，“攻气操心”是蔡温一生学问的根本。研究蔡温思想，抓住“攻气操心”这一点，可谓纲举目张。从结构上看，“攻气操心”由“攻气”与“操心”两个词语构成，蔡温对“操心”一词未作任何解释，而对“攻气”则有较多说明。因此，我们先对“操心”作一简略考察，这种考察更多是从外围进行，然后我们将着重讨论“攻气”。蔡温的“攻气”与“操心”有着一种内在关联，他在论述“攻气”时，涉及“气制心”与“心制气”之辨，实际回答了他为何要把“攻气”与“操心”两个名词并列使用。

1.“操心”

作为一个现成的术语，“操心”出现在《孟子·尽心上》：“独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”这里的“操心”并不具有工夫论意义，而蔡温的“攻气操心”明确是作为工夫论提出的。具有工夫论意义的“操心”之说另有出处，这就是《孟子·告子上》“牛山之木”章：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫指其乡’，惟心之谓欤？”按照孟子的理解，孔子所说的“操存舍亡”是指心而言。由此，工夫论意义上的“操心”一语得以成立。

“操心”之说既然出自《孟子》，论者便很容易将其与心学联系起来。那么，蔡温的“操心”之法是否因此就打上了心学的烙印呢？问题并不如此简单。据笔者考察，蔡温“操心”说的直接思想来源应该是薛瑄。后者明确使用了“操心”一词，并将之视为修养的重要法门：“操心，一则义理昭著而不昧；一则神气凝定而不浮。养德养身，莫过于操心之一法也。”(《读书录》卷三)

在薛瑄之前，元儒许衡对“操心”说亦甚重视，尝有诗云：“万般补养终成伪，只有操心是要规”(《鲁斋遗书》卷十一)。薛瑄在《读书录》中引了这两句诗，文字略异：“万般补养皆为伪，只有操心是要规。”(《读书录》卷三)无论是许衡还是薛瑄，一般认为，他们都是朱子学者。这表明，并非重视“操心”就一定是所谓心学。

有人会说，蔡温有可能了解薛瑄的这一思想吗？回答是肯定的。证据是蔡温从早年就对薛瑄很感兴趣，他三十四岁写成的《要务汇编》就收录了薛瑄多条语录。仔细研究薛瑄对“操心”的描述，可以看到，他主要突出了两方面意思：一是“义理昭著”，二是“神气凝定”。这些讲法当然是对朱子相关思想的继承。

首先，“神气凝定”一语可以追溯到朱子《孟子集注》的“神清气定”之说。朱子在那里提出，孟子“夜气”说的要点是“学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时”：

孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。……愚闻之师曰：“人，礼义之心未尝无，惟持守之即在尔。若于旦昼之间，不至梏亡，则夜气愈清。夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明气象，自可见矣。”孟子发此夜气之说，于学者极有力，宜熟玩而深省之也。(《孟子集注》卷十一)

朱子解释道，因为“夜气”清，所以孟子用“夜气”来形容“操存”之“心”的状态。“神清气定”在很大程度上成了衡量“心”是否持守(操存)的标准。

不过“夜气”之说多少有些神秘意味，因此朱子随文注释时不得不迁就其说。但是，当朱子正面阐述义理时，他就转向了相对比较理性主义的“持敬”之说。朱子特别表彰程子用“敬以直内”解释“操舍存亡”的做法，并加以引用：“程子曰：心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。”(《孟子集注》卷十一)朱子更提出，“敬以直内”是工夫中最紧要者：“‘操则存，舍则亡’，程子以为操之之道惟在“敬以直内”而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。”(《朱子语类》卷五十九)

那么，如何理解“敬以直内”这种“操心”工夫呢？正是在解释这种工夫与佛家坐禅的不同时，朱子引入了“应事中理”说。而这应该就是薛瑄“义理昭著”一语的来源。朱子强调，“操心”工夫不是不与外物接触，只照管自己的内心，而是在待人接物时事事中理。

问：“操则存”。曰：“心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是‘舍则亡’也。”仲思问：“于未应接时如何？”曰：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。”又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”曰：“也是持，但不是硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。”(《朱子语类》卷五十九)

可以看到，朱子其实是把“事事中理”“处事是当”看作检验“心”是否“存”或“在”的一个标准。但是如此一来，心在不与事物接触时，又该做何种工夫、处何种状态呢？朱子的回答是：“戒慎恐惧”。虽然朱子强调这与佛家的工夫不同，后者是“块然自守”，但实际上，佛家也讲“常惺惺”，即头脑保持清醒；甚至，本来佛家讲的就是“常惺惺”。在这一点上，儒家讲的“敬”与佛家的“常惺惺”并无不同。谢良佐就说：“敬是常惺惺法”(《上蔡语录》卷中)。朱子之所以这样讲，我们可以理解为是出于避嫌而刻意要与佛家划清界限。其实，“操心”之“操”字，本作“持”解。也就是说，“操心”其实就是“持心”。从这个意义上说，佛家即便是所谓“块然自守”，也不能否认它是“操心”。无论如何，在未与事物应接时，儒家与佛家的“操心”很难区分，这也许正是朱子从孟子本来与“夜气”相关的“操存”说转到“应事中理”说的原因。

因此可以说，朱子为理学的“操心”说奠定了基础，许衡、薛瑄等人正是在朱子学而非孟子学的意义上使用“操心”一语。对于蔡温的“操心”说，我们也应作如是观。而如果说“操心”之说是蔡温袭自前人，那么“攻气”说可以更多地视作他个人的发明。7

2.“攻气”

不同于“操心”，“攻气”的讲法在文献中比较少见。蔡温对“攻”字没有作过正面解释。不过，就蔡温喜欢交替使用“磨攻其气”与“攻气”这个情况来看8，“攻气”很可能就是“磨攻其气”的省称。就古代汉语而言，“攻”字与“磨”字义近。“他山之石，可以攻玉”(《诗经·小雅·鹤鸣》)的“攻”字，意思就是琢磨。推究起来，蔡温之所以喜欢用“磨”这个词，可能与他将“正心”工夫理解为“磨镜”一类活动的想法有关。蔡温说：

《大学》曰：“心正而后身修。”夫心者，五脏之一，而天性灵光之所寓也。故学问之方，先以心正为本。夫正心之方如磨镜然。盖孟子求放心之语，亦非从外而求之，唯自尽力，如磨镜而已矣。世俗之人，常循俗习，尽为客气所蔽，而污我心，譬如明镜蒙尘垢。夫客气者，私欲之谋而我之尘垢也。是故，有心志者，于日用事物之间，多用工力，攻除客气，则私欲之念渐消渐灭，私念已消，则天性灵光昭然自显，则身虽临安危存亡之境，而我心泰然不些动，况荣利酒色之类，岂足能动我心哉？(《琉球王国汉文文献集成·俗习要论》)

“磨镜”意为去除镜子上的尘垢。就此而言，“攻气”的“攻”字作“去除”解。事实上，蔡温在这里使用了“攻除客气”的说法。值得注意的是，这种用法在蔡温那里并非偶一为之9。在蔡温文集中，还可以看到“磨攻客气”10以及“攻客气”11等表述。这些表述提示我们，蔡温所讲的“攻气”“磨攻其气”的“气”应当就是指“客气”。

虽然“攻气”不见于程、朱文集，但“客气”一词12则是程、朱的常提话头。二程云：

义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得，客气消散得渐少，消尽者是大贤。(《二程遗书》卷一)

义理客气，相为消长者也。以其消长多寡，而君子小人之分，日以相远矣。(《二程粹言》)

朱子云：

为血气所使者，只是客气；惟于性理说话涵泳，自然临事有别处。(《朱子语类》卷十三)

又问：“客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶气禀耶？”曰：“气禀物欲亦自相连着。且如人禀得性急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。”又曰：“气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。”(《朱子语类》卷十八)

上蔡这处最说得好：“为物揜之谓欲，故常屈于万物之下。”今人才要贪这一件物事，便被这物事压得头低了。申枨想只是个悻悻自好底人，故当时以为刚。然不知悻悻自好只是客气如此，便有以意气加人之意，只此便是欲也。(《朱子语类》卷二十八)

或曰：“人之晚年，知识却会长进。”曰：“也是后生时都定，便长进也不会多。然而能用心于学问底，便会长进。若不学问，只纵其客气底，亦如何会长进？日见昏了。有人后生气盛时，说尽万千道理，晚年只恁地阘靸底。”(《朱子语类》卷一百三十九)

从上引程、朱语录可知，“客气”与“义理”相对，与血气、意气以及物欲相关，总之，是不好的、需要克服的东西。蔡温对“客气”的用法与程朱一脉相承：“虽上智莫不有形气之私。夫形气之私者，为外物所诱而起，即所谓客气也。”(《琉球王国汉文文献集成·图治要传》)

蔡温对“客气”作了明确说明：称“气”，是因为它来自“形气”；称“客”，是因为它由外物所诱而起。“形气之私”与“欲”相关(即所谓“私欲”)，与“理”正相反对。显然，对蔡温而言，“客气”是不好的、需要克服的东西。对于“客气”的这种理解，蔡温与朱子并无二致。那么，如何对治或克服“客气”呢？蔡温认为，要用“道学工夫”。

法执我执，皆道德之障碍也。大概言为好恶，舍执操心，则无言不道，无为不道，无好不道，无恶不道。夫执也者，客气之为也。(客气即私妄之媒也)凡夫之心，往往为客气所蔽，而自觉之者，百无二三。是故，不用道学工夫者，虽聪明之人，尽抱法执我执之病，自以为是，而不知道德之为障碍矣。(《蔡温著作等补遗·片言续录》)

蔡温所说的“道学工夫”，具体分为两段：首先是“以心为锤，暗中打破天地万物”，此为解惑工夫；其次是“打破假见”“天地万物依旧发现”，此为穷理尽性工夫。

大抵目之所视、耳之所听、口鼻之所好、手足之所触，皆足以惑我心。是为客气所蔽故也。只欲打破客气者，须先以心为锤，暗中打破天地万物以见之。果振大勇任锤打破，则富贵何在？贫贱何在？男女何在？寿殇何在？圣凡何在？彼我何在？当此时也，若梦始醒，是乃扫除客气，而搜道体之一法也。虽然，是此一法乃解惑捷法，而未免假见也。再用工夫，打破假见，则天地万物依旧发现，而此身居于万物间，夙兴夜寐，循天衍修，则左右前后些无障碍。是则穷理尽性之要务，即所谓人道也。(《蔡温著作等补遗·片言续录》)

“打破天地万物”是指破除富贵贫贱、男女圣凡以及彼我等一切对待，体认道体，从而摆脱外物束缚；“天地万物依旧发现”是指重新认识事事物物的原理(穷理)，履行一个人应尽的义务(尽性)。虽然“法执我执”“妄”“假见”等，明显来自佛教，“以心为锤”“打破假见”亦不无佛教气息，但“道学工夫”“道体”“穷理尽性”等，则是地道的理学话语。因此虽然我们可以说其学不醇，但蔡温努力地以理学(道学)指导实践，是不可否认的事实。

3.“气制心”与“心制气”

从理论上看，蔡温的“攻气”说建立在内外、主客二分的认识之上。一方面，“(客)气”总是与外物有关，即“(客)气”的发生总是出现在个体与外界事物接触(即所谓“接物临事”)之时：“吾见世俗之情或因物而动，或因事而乱，故接物临事间往往为气所惑。或于无病处而自作病，或于无妖处而自作妖，是谓之心魔。”(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)“习俗之人大概临事接物间为气所惑，则知识或失损益，或忘，恍如醉人受惑。”(《琉球王国汉文文献集成·一言录(残)》)另一方面，“攻气”的目标是要让“心”做主，“客气”听命于“心”：“冀夫欲修圣经身治国者先登此阶(引者按：即攻气操心)，然后讲论圣经。则此心常为一身之主，客气每听其命13，而方寸之间些无障碍，果能用力如此，则于修身治国之道也，豁然如梦始醒，何患今世之不古若哉？”(《琉球王国汉文文献集成·〈澹园文集〉跋》)

就后一方面而言，“攻气”与“操心”在蔡温那里天然不可分割，这就解释了为什么他从不单独使用“操心”一词。同样道理，当蔡温说到“客气”时，即便没有指明，但一旦“客气”发生，就意味着“此心”不“存”。而按照孟子，“心”之不“存”一定是未“操”的结果。综合前一方面可以推想，对于蔡温而言，“攻气操心”不可能采取完全内省的方式，换言之，像佛家坐禅那样的活动不会被他承认为“攻气操心”工夫。在这一点上，他的儒家立场无可置疑。在一段虚拟的儒释对话中，蔡温抵制了“彻悟”之法的诱惑，坚定地要走儒家的实修之路。

一僧问簔翁曰：“儒家除却习气之方如何？”簔翁曰：“‘言忠信，行笃敬’，只赖此句而除习气耳。”僧曰：“此是渐修之法，何不力求彻悟？”翁曰：“登高自卑，行远自迩，此修学之序也。”僧曰：“悟心既圆，命根既断，则习气自然消泯，何必除习气为？譬如伐树者，既断其根，则枝叶虽存，不日消落矣。”翁曰：“才闻法言，顿断命根者，如英明上等之人可也。然而，英明上等之人则万亿人中唯有一两辈耳。世间毕竟中下人多，而机器亦不同。若舍渐修，强以躐等，则下等之人力做中等工夫，中等之人力做上等工夫，苟用工夫如此，则障碍自生，粗执愈固，恐有堕于邪僻而不自觉者。僧虽学佛，实亦人也，岂无生质之辨耶？”僧慨然无言。翁曰：“夫心也者，至灵至妙，故虽愚钝之人，耳既闻之，则心所应14，如见如得。夫如见如得者，皆假焉而非真也。今参学者往往以假为真，岂可谓之实学乎？”(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)

“言忠信，行笃敬”，就是前揭“此身居于万物间，夙兴夜寐，循天衍修，则左右前后些无障碍。是则穷理尽性之要务，即所谓人道也。”(《蔡温著作等补遗·片言续录》)表面看来，蔡温反对彻悟的理由是所谓“生质之辨”(即人的根器分上、中、下三等)，而其深层的考虑则是：心之所应或所悟终究不如见之于行事来得真实。蔡温的这种立场也许可以概括为“舍事(物)无以言学”，这当然迥异于“舍心无以言学”的心学立场。然而遗憾的是，在一些论者那里，这条材料却被当作蔡温受阳明学影响的证据。15

总之，在蔡温那里，外物引起之“(客)气”与内在之“此心”两者之间构成一种角力关系。世俗之人是“气制心”，修道之人则是“心制气”。

翁曰：“世俗之人，大概以气制心。夫以气制心者，念行之间，屡有不顺，而不自觉。苟能以心制气，稍有不顺，便能觉之，心深悔之，勉强改之，便是先务也。实用工夫已久，一念一行，些无遗恨，则得登乎生顺死安之位矣。”(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)

据说，蔡温还画过《以心制气图》《心气争斗图》《以气制心图》。16虽然其详不得而知，但是这些名称就足以让我们相信，他对于是让心做主还是气做主的问题，有着清醒的自觉。

“气制心”与“心制气”之辨，明显是脱胎于二程的“志/气”“理/气”之辨。事实上，蔡温对理学家的志气说颇为留意，曾加以辑录。17关于“志动气”与“气动志”，薛瑄曾有一个解释：“志动气，多为理。气动志，多为欲。”(《读书录》卷二)这就把“志/气”之辨与“理/欲”之辨挂搭起来。薛瑄还在工夫论的意义上发展了“理/气”之辨：“气强理弱，故昏明善恶皆随气之所为而理有不得制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久开通。所谓为学者，正欲变此不美之气质，使理常发见流行耳。然非加百倍之功，亦莫能致也。”(《读书录》卷五)

按照薛瑄所说，为学工夫不过是要“使理常发见流行”，也就是使“理制气”，而不是“气制理”。显然，蔡温的“心制气”说，从形式上看，与薛瑄的“理制气”有共通之处。也许有人会说，薛瑄似乎更强调“理”，而蔡温则强调“心”，其实这只是表象。蔡温的“攻气操心”说，将“明理”“明义”包括在内。

大抵世俗之人常无攻气明理工夫，唯与俗习浮沉弗定，是故日用云为间，或于无病处而自作病，或于无妖处而自作妖。(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)

平时熟讲此理，攻气操心，涵养已久，然后当舍命之时，此心泰然而弗迷乱矣。不然，则当舍命之时，迷乱如弱妇，未可知焉。是故，人之为人，无贵无贱，常能攻气明义，涵养此心，造次颠沛，不忘君恩者，斯谓之忠义之人矣。(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)

若孤立地看蔡温的“心制气”说，可能会以为他强调“心”或“意志”的作用，但如果看到以上这些话就应当了解：与其说是“心制气”，不如说是“理制气”。蔡温作为朱子学的信徒，夫复何疑？

行文至此，蔡温“攻气操心”工夫与朱子学的无间关系，已毋庸多辨。最后，再就其与吕大临“驱除”之法的区别略说几句。单就下面一条材料而言，蔡温所言“妄念日生”似乎很像吕大临所患的“思虑多”，甚至蔡温的“解缚”也很像吕大临的“驱除”。

翁曰：“世俗之人知此身受缚，而不知此心受缚，是故攻气工夫不尝用之。习气日增，妄念日生，或为色所缚，或为财所缚，或为势所缚，或为术所缚，此类尤多，指不胜屈，是皆缚心之麻索也。人能攻气，解得此索，如鸟飞空而毫无所牵系，如龙出海而毫无障碍。”时有一僧偶闻此语，欣然喜曰：“吾尝参禅，既及二十余年，奈妄念如草，扫了复生，斩了复起，岂非未尝攻气之故乎？”翁曰：“然。”(《琉球王国汉文文献集成·簔翁片言》)

然而不能不说，这样的印象只是皮相之论。因为妄念也好，解缚也罢，蔡温推荐的解决之道不是别的，正是“攻气工夫”。而“攻气工夫”实不同于“驱除”，其实质是专注于自家心识的完善，而非念来除念，这正是蔡温磨镜之喻的要义所在。引文中的僧者之言恰好从反面为“攻气操心”不同于“驱除念头”作了论证：不用攻气工夫，专把精力放在驱除念头(即扫念、斩念)上，其结局必然是不胜其烦、永无宁日(即所谓“妄念如草，扫了复生，斩了复起”)。更不必说，蔡温“此心常为一身之主，客气每听其命”那样的话，活脱脱就是朱子关于“心有主则实”评论的翻版。

结语

通过以上的研究，笔者试图说明，工夫论意义上的“操心”虽然很早就出现于《孟子》，但朱子赋予了它一种理学的解释，那就是强调“应接事物”时的“中理”。蔡温经由薛瑄，继承了朱子对于“操心”的理解。“攻气”一说虽不见朱子提起，但“气”所指代的“客气”概念，则是朱子的常用话头。蔡温对“客气”的用法与朱子完全相同，都是指与“理”相对的“私欲”。“攻除客气”的思想建立在内外、主客二分的认识之上。由于“攻气”的目标是要让“心”做主，“客气”听命于“心”，因此“攻气”与“操心”在蔡温那里天然不可分割。同时，“客气”总是出现在个体与外界事物接触(所谓“接物临事”)之时，这就决定了“攻气操心”不可能采取佛教或心学所主张的内省方式。外物引起的“客气”与内在的“此心”之间构成一种角力关系，“心制气”就意味着“心做主”，而“心制气”实质上是“理制气”。从蔡温强调应事接物、心为一身之主、明理、明义等方面来看，其“攻气操心”之说与朱子并不相违。有学者将其比之于吕大临的“驱除”之法，实是一种误解。

历史地看，“攻气操心”工夫论的出现，标志着朱子学在琉球的落地生根。所谓落地生根是指朱子学的基本义理得到比较准确地理解与坚持，同时琉球儒者又并非机械地照搬朱子原话，而是能够以自己的语言加以表达。因此可以说，无论是在中国本土还是在琉球，朱子学的基本义理都无二致，从这一点上说是所谓“理一”。但朱子学在传播到琉球等海外地区的过程中，当地学者又发挥自身的聪明才智加以创造性的阐释，从而使各地的朱子学又各具特色，从这一点上说是所谓“分殊”。所以当我们考察朱子学在海外的传承时，只讲“理一”或“分殊”都是不够全面的，只有将“在地性”与“超地域性”综合起来考虑，才能得到接近事实的面相，才能真正理解朱子学在东亚的流传过程中所发生的各种复杂现象。

注释：
 
1陈威瑨：《琉球儒者蔡温儒学归属再探》，《中国文哲研究通讯》2017年第4期，第5—22页。 
 
2陈威瑨：《琉球儒者蔡温儒学归属再探》，第20页；第21页；第21页。 
 
3此为日本国立公文书馆藏写本编号，《蔡温全集》所收《簔翁片言》本编为第44条。参见崎滨秀明编：《蔡温全集》，东京本邦书籍株式会社，1984，第69页。 
 
4程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第8页。 
 
5问：“‘有主则实’，又曰‘有主则虚’，如何分别？”(朱子)曰：“只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则谓之‘实’；自其外邪不能入言之，则谓之‘虚’。”参见黎靖德编：《朱子语类》卷九十六，中华书局，1986，第2466页。 
 
6贝原益轩云：“与叔之心，专欲除去思虑。程子之意，要中有主则不除思虑而自然无思虑纷扰”。参见陈荣捷：《近思录详注集评》，台北学生书局，1992，第251页。 
 
7“攻气”一词，医家曾用之。如张介宾云：“攻方之制攻其实也。凡攻气者，攻其聚，聚可散也；攻血者，攻其瘀，瘀可通也；攻积者，攻其坚，在藏者可破可培，在经者可针可炙也；攻痰者，攻其急，真实者暂宜解标，多虚者只宜求本也。但诸病之实有微甚，用攻之法分重轻。太实者，攻之未及，可以再加；微实者，攻之太过，每因致害，所当慎也。”参见张介宾撰、鲁超订：《新八方略引》，载《精选治痢神书三卷》卷下，日本享保十四年(1729)京师书坊植存玉枝轩刻本。《新八方略引》亦载《景岳全书》卷五十，《四库全书》本。张介宾(1563—1640，字会卿，号景岳，别号通一子)，明代医家，会稽(今浙江绍兴)人，有《景岳全书》等传世。鲁超(？—1701，字文远，号谦庵)，会稽人，曾刻《景岳全书》。考虑到《景岳全书》的流行以及琉球与中国和日本的书籍往来，蔡温应该有可能了解到景岳的“攻气”之说。医家所说的“攻气”“攻血”“攻积”“攻痰”，此“攻”字作“治”讲，而蔡温对“攻气”的用法也许从医家这里得到启发(正如当年程颢从医书关于“手足痿痹为不仁”的讲法悟出他独特的“仁”说)，但有他自己的发挥。详见以下正文所论。 
 
8这样的例子很多，兹举其一：“(唐)太宗如此等语，悉合君德本分而无间然矣。然观其行，或遵本分而不能免后人议论，此太宗未尝攻气之故也。自古帝王虽聪明英才，苟无学问以磨攻其气，则接物临事间，动辄为气所惑，而贻讥于后世者，或有之。虽庸暗之主苟能磨攻其气，恭己勤政，则国人仰慕其德，终至社稷永安之庆。然则，人君所以朝夕磨攻其气者，此诚君德第一之要务，社稷苍生之大福也。敢不思哉!”(《琉球王国汉文文献集成·一言录(残)》) 
 
9此外尚见于如下情况：“攻除客气，是修身治国之大基也。人之为人，无上无下，必为客气所蔽，而自不觉之。盖圣经万言，其本旨要使学者攻除客气而已矣。若客气不之除，则左也正右也邪，前也是后也非，而生涯之路恐不离于薄冰深渊之危矣。”(《琉球王国汉文文献集成·图治要传》) 
 
10如“明君之徒，必能磨攻客气，而其心常以邦家为己任，日与辅政讲论图治之道，孜孜弗懈，是乃人君自修德而国祚之所由盛也。如庸君之徒，动为客气所惑，唯乐戏谈，其心常以奢矜为务，而其所虑皆非图治之道，是乃人君自贼德，而国祚之所由衰也。古往今来，其辙一也。”(《琉球王国汉文文献集成·图治要传》) 
 
11如“上下各攻客气，能除病根，则受生涯之庆，而国家亦为之盛矣”(《琉球王国汉文文献集成·图治要传》)等。 
 
12关于“客气”一词在汉语中的衍变，参见朱英圣：《“客气”词义的源流演变》，《文教资料》2016年第19期，第30—32页。 
 
13熟悉朱子文本的人立刻就能认出，蔡温这里所说的“此心常为一身之主，客气每听其命”是对朱子《中庸章句序》“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”之语的模仿。 
 
14“则心所应”四字，陈威瑨引文误作“即心即应”，参见陈威瑨：《琉球儒者蔡温儒学归属再探》，第9页。 
 
15参见荻生茂博：《琉球の实学者、蔡温》，转引自陈威瑨：《琉球儒者蔡温儒学归属再探》，第9—10页。 
 
16此据潘相所述：“《澹园集》七卷，镌于乾隆丁卯(1747)等年，有自跋、紫金大夫曾恂(德侯)跋、闽人刘敬与两序。其目曰：《客问录》《家言录》《图治要传》《俗习要论》《一言录》《簔翁片言》《醒梦要论》(内有《一心灵应图》《以心制气图》《心气争斗图》《以气制心图》《察俗要诀图》《左壁铭》《右壁铭》)，以总数千万言，皆依傍儒先，引述经史，谆谆教人去客气、存本心。”(《琉球入学见闻录》卷二)按：“刘敬与”前疑脱“吴文焕”三字。冲绳县立图书馆藏《澹园全集簔翁片言宪章氏喜舍场英详》卷首有吴文焕(1688—？，字观侯，一字剑虹，福州长乐县人，康熙年间榜眼，官至湖广道监察御史)序与刘敬与(1684—？，字邻初，福建福清人，雍正元年癸卯恩科进士，授庶吉士，改行人司行人)序。吴文焕与刘敬与都是福建人，符合潘相所说“闽人”“两序”的情况。潘相称，《醒梦要论》内有《一心灵应图》《以心制气图》《心气争斗图》《以气制心图》《察俗要诀图》《左壁铭》《右壁铭》，但冲绳县立图书馆藏写本《醒梦要论俗习要论》合册中并无上述内容。
 
17蔡温在所著《要务汇编》卷一到卷三曾分别录入张载、二程、薛瑄等人论志气的语录。在别的地方，他还录入了二程与朱子论志气的语录。

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