王门“天泉证道”探释*

——以束景南先生“王门八句教”为中心的考察

作者：邓国元

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国哲学史》2019年第5期

摘要：“四句教”是王阳明晚年的重要命题。“天泉证道”是围绕“四句教”而发生的思想史事件，“天泉证道”是证“四句教”之道。然而，束景南先生力排以往的传统看法，认为“天泉证道”是证“王门八句教”之道。具体而言，束先生认为《传习录》文本的记录表明阳明已用“四无教”修正“四句教”，而在“天泉证道”中阳明则用“四有教”与“四无教”扬弃“四句教”，进而将“四有教”与“四无教”合二为一，得出所谓“天泉证道”是证“王门八句教”的结论。束先生此说大有商榷余地。阳明“无善无恶”说的基本意旨在于揭示心体“廓然大公”的本质，以及彰显良知本体形而上的超越性。“四句教”以本体工夫合一为基本思想立场，是阳明“天泉证道”中“彻上彻下”的教法宗旨。

关键词：天泉证道；四句教；王门八句教；廓然大公；超越性；本体与工夫

作者简介：邓国元，贵州大学中国文化书院副教授，复旦大学哲学学院博士后。

众所周知，“四句教”（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）是王阳明（名守仁，字伯安，1472-1529）晚年提出的重要命题，代表阳明一生思想的最后总结。同时，嘉靖六年（1527）丁亥夏，阳明应两位弟子钱德洪（字洪甫，号绪山，1496-1574）与王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）之请，在天泉桥上回应两位弟子相关疑难，阐发自己对“四句教”的理解，史称“天泉证道”。“四句教”与“天泉证道”不仅是研究阳明，也是考察钱德洪与王畿，甚至是整个阳明学思想发展的重要内容。总体来看，尽管学界在“四句教”与“天泉证道”研究上存在诸多观点和诠释差异，但也有一些基本的共识：“四句教”是阳明晚年一贯的教法宗旨，“天泉证道”是围绕“四句教”而产生的思想事件，“天泉证道”是证“四句教”之道。然而，束景南先生在大著《王阳明年谱长编》（下文正文中简称《年谱长编》）中围绕“四句教”与“天泉证道”提出了“王门八句教”新说，对学界此前共识提出了前所未有的挑战，值得详加考察与应对。本文即以束先生“王门八句教”新说为讨论中心，对“四句教”、“天泉证道”及相关内容进行集中考察，望有助于学界对这一问题的研究。

一

先对束先生关于“天泉证道”的观点作总体性介绍。在束先生“若以在阳明‘思想’研究上之发现而论，本谱（案：指《年谱长编》）有十大‘新考’（新说）”[①]中，最后一条即是关于“四句教”与“天泉证道”的内容。束先生指出：

关于“天泉证道”与“王门四句教”，向来认为“王门四句教”是阳明“心学”之心传心法，不二法门，天泉证道会上即是证“王门四句教”之道。本谱考定阳明在嘉靖五年正月提出“四句教”，但到嘉靖六年三月便开始用“四无教”修正“四句教”。到嘉靖六年九月天泉证道会上，阳明便扬弃“四句教”，提出了“王门八句教”（“四无教”与“四有教”）。所谓“四无”，是认为心体、意、知、物皆无善无恶；所谓“四有”，是认为心体、意、知、物皆有善恶。阳明实是仿佛教之“判教”，按“人”将自己“心学”判为二教：“四无教”为上根之人所说，为顿教；“四有教”为中根以下人所说，为渐教。可见阳明在天泉证道会上乃是阐发“王门八句教”（“四无教”与“四有教”）新说，否定了“王门四句教”旧说。[②]

束先生这里的论述和观点主要涉及两个方面的内容：一是指出阳明在提出“四句教”后，经历了用“四无教”修正“四句教”，最终到“天泉证道”用“王门八句教”扬弃“四句教”的过程；二是相对于以往将“四无教”与“四有教”分别归之王畿与钱德洪的观点（学界对“四有教”是指钱德洪的观点，还是指阳明“四句教”，存在不同的立场），束先生则明确将“四无教”与“四有教”皆归于阳明，将二者合一，得出阳明在“天泉证道”中所阐发的是“王门八句教”这一结论。束先生这样的判定，相对以往的观点来说，确可谓“新考”“新说”。那么，束先生此新考、新说是否谓之定论而无进一步的商榷空间？

先讨论“四句教”的问题。阳明“四句教”，除了通行的《传习录》下、《年谱三》与《天泉证道纪》外，《稽山承语》中也有一条记载，对理解该说有直接意义：

杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”师曰：“无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰‘致良知’。”[③]

《稽山承语》按照年编排著录，此条“杨文澄问”编排在“丙戌春末”条之前，束先生依此判定阳明在嘉靖五年（1526）二月，“与门人朱得之、杨文澄讲论良知心学，首揭‘王门四句教’。”[④]不过，相对于对“四句教”提出时间的确定，更值得注意是束先生接下来的分析。束先生说：

        阳明于此首次提出“四句教”，意义重大，但尚不圆满完善，说有矛盾。如一则说心无善无恶，一则又说心为“至善”，“心之本体原是善的”（《阳明先生遗言录》下）；一则说意有善有恶，一则又说意“本自有善而无恶”；一则说良知知善知恶，一则又说良知只“自知”，良知“无知”（《阳明先生遗言录》下）；一则说格物是为善去恶，一则又说格物是格去其恶，并非格正其善，格物无所谓善恶。……正是这些矛盾最终推动阳明由“王门四句教”向“王门八句教”（四有教与四无教）演进矣。[⑤]

束先生此处所论内容较多，不能一一涉及。单就“四句教”之首句，“无善无恶心之体”而言，虽然可以明确阳明用“无善”替代“至善”在意涵上确有所别，但说此二者之间存在义理的“矛盾”，进而由这种“矛盾”推动阳明扬弃“四句教”，最终提出“王门八句教”，却难以成立。阳明对此有自觉的认识。阳明说：

        问：“先生尝云：‘心无善恶者也。’如何解‘止至善’？又谓是心之本体？”先生曰：“心之本体未发时，何尝见有善恶？但言心之本体原是善的。”[⑥]

阳明此意，强调“心体未发之时，善恶尚未呈现，也就是无善无恶。换言之，处于未发状态之心体纯粹无杂，故可以说无善无恶。”[⑦]关于此问题，王畿与阳明基本一致。王畿说：

        先师“无善无恶”之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶是为至善。[⑧]

经验意义的善恶，无疑具有相对性。只有超越相对意义的善恶，才是至善，方能体现性之本体的绝对性。而所谓“至善”，作为超越善恶对待的绝对善，即以心体原无善恶为基本意涵。因此，从语义学的角度看，阳明“无善无恶心之体”正是形而上的一种遮诠方式的表述，无善无恶正是表达心体的终极至善。[⑨]同时，“心之体”为“善之根源”，故是“至善”；然正因为其为“善之根源”，故不能再以“善”或“恶”描述之，故说“无善无恶”。[⑩]“无善无恶”与“至善”之间并无“矛盾”之处。

回到“四句教”上来。阳明“四句教”，无论作何理解，《大学》“正心”、“诚意”、“致知”和“格物”显然是其基本的义理框架。单就“无善无恶心之体”而言，阳明对《大学》“正心”的诠释无疑是理解这一学说的基础。《传习录》下正好有一条阳明对《大学》“正心”的诠释（该条涉及阳明对《大学》整个“八条目”的理解，这里限于主题与篇幅，主要讨论“正心”部分的内容），对理解“四句教”之“无善无恶心之体”有直接的意义。《传习录》下载：

    先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？……故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。……然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。……工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也” [11]

关于此段文字对理解“无善无恶心之体”的意义稍后再论，首先值得注意的是束先生的分析。束先生在录入此条之前的标题为“与门人讲论良知心学，修正诠释‘王门四句教’。”[12]如何得出此条是“修正诠释‘王门四句教’”的结论？束先生说：

        黄直所记此条语录，是阳明生平唯一一篇解说其“王门四句教”之文字，尤有重要的意义。阳明从“四无”上解说“心”、“意”、“知”（良知）、“格”（正），修正了“四句教”。亦即是说，阳明从“本体”上讲“无善无恶”（“四无”），从“工夫”上讲“有善有恶”（四有）。阳明后来提出之“王门八句教”（四有教与四无教），于此几呼之欲出矣。疑钱德洪与王畿即是听了阳明是次讲论而于“王门四句教”理解产生歧义。[13]

束先生这里的论断不免让人有困惑之处。首先，既然明确指出此条语录是阳明生平唯一一篇解说“王门四句教”的文字，[14]如何又判定该条体现阳明用“四无”修正“四句教”，二者之间显然有不一致处；其次，束先生提出阳明这里用“四无”修正“四句教”，即意味着该段文字所体现的是“四无教”。问题是，就“天泉证道”中的“四无”说，特别是《天泉证道纪》中王畿所言“体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”[15]来看，我们很难得出该条所呈现的是“四无”说这一思想结论。——这当然也就意味着，束先生把原本在“天泉证道”中属于王畿的“四无”说，加诸于阳明名下，缺乏严谨的考察，难以成立。[16]

就结论而言，束先生强调第317条是阳明用以解说“四句教”是正确的，但束先生认为此条蕴含着阳明用“四无”修正“四句教”，却难以成立。径直而言，此条正可视为阳明诠释“四句教”的基本文献。具体言之，该条中诠释“正心”的“故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处”，与“天泉证道”中从“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”，[17]“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾曀气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”[18]来论证“无善无恶心之体”在义理上就具有一致性。二者之间的思想一致性，可通过阳明《答南元善》的相关论述中得到具体的确认与理解。阳明说：

……夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自齐庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。[19]

不难看出，阳明这里对“有道之士”的描述，与317条中对“正心”的诠释，以及“天泉证道”中阳明告诫钱德洪的内容在思想义理上几乎可以说完全一致。简言之，阳明在“四句教”中以“无善无恶”来界定心体，其“立言宗旨”正在于通过“无善”彰显良知心体“廓然大公”、“廓然与太虚同体”、“无所偏倚”的本质性。

二

《年谱长编》嘉靖六年九月八日条下载：“九月八日，启程赴两广，有诗别诸生。是夕，钱德洪、王畿侍于天泉桥，阳明发‘王门八句教’（‘四有教’与‘四无教’），扬弃‘王门四句教’旧说，讲论本体工夫，证道印心，是为‘天泉证道’。”[20]“天泉证道”是束先生讨论的核心。束先生在引出“天泉证道”的相关文献后说：

    前考阳明在是年三月已用“四无教”说修正“王门四句教”，可见其时阳明“王门八句教”（“四无教”与“四有教”）说已大致形成。至是在天泉证道上阳明正式提出“王门八句教”，修正并扬弃了“王门四句教”。天泉证道者，乃证“王门八句教”之道，而非证“王门四句教”之道。此本昭然可见，只因钱德洪与王畿两人记叙有异，后人不察，皆据钱德洪之说，以为阳明在天泉证道上提出“四句教”，天泉证道乃是证“王门四句教”之道，可谓大误，后人以讹传讹，遂成阳明学研究一大千古错案。其实所谓“天泉证道”事本很简单：先是在天泉会之前钱德洪、王畿听受阳明“四句教”后理解各异，于是至天泉会上，两人各以所见请质，阳明乃修正原“四句教”之说，提出了“王门八句教”（“四无教”与“四有教”）。[21]

从束先生所据文献开始讨论。束先生所据文献，主要有《年谱三》、《传习录》下、《王畿集》卷一的《天泉证道纪》和卷二十的《绪山行状》（限于文章篇幅，这里不能详加引出）。不过，如果紧扣束先生“王门八句教”，即“四有教”与“四无教”来看，会清楚地看到所谓“四有”与“四无”之“说”并未出现在《传习录》下和《年谱三》的文献中。面对这样的问题与差异，首先就得思考与追问的是，嘉靖六年的“天泉证道”中到底有无“四有”和“四无”说。关于这一问题，笔者曾作集中的讨论。[22]通过对《传习录》下、《年谱三》、《天泉证道纪》产生过程，特别是《东游问答》[23]与《绪山行状》等文本的分析，指出“四有”和“四无”不仅是王畿后来提出来的说法，而且在王畿那里本身就有一个具体的提出过程，反映的是王畿对“四句教”和“天泉证道”的独特理解。

另外，针对束先生论述中具有决定意义的《天泉证道纪》，陈来先生的相关研究也具有直接的价值。陈先生基于文献产生过程，指出《天泉证道纪》是由王畿门人根据《东游问答》与《绪山行状》等文献中关于“四句教”的内容撰合而成，并非出自王畿本人之手，不得作为研究“天泉证道”的直接史料，只能作为王畿个人对“四句教”的理解来运用。[24]陈先生的观点具有充足的合理性，值得在考察“四句教”，“天泉证道”时加以特别注意。不过，基于陈先生的观点，还需要进一步思考的是，虽然《东游问答》与《绪山行状》皆出自王畿本人之手，但相对于《传习录》下与《年谱三》，特别是当以“四有”和“四无”为讨论中心时，不难发现二者事实上也不能作为“天泉证道”的直接文献材料加以运用，而更应该还诸王畿，考察王畿对“四句教”、“天泉证道”的诠释与自我思想主张。[25]

基于这样的分析，束先生在未就相关文献进行相应考察的情况下，径直谓“天泉证道”为证“王门八句教”之道，进而判定历来以“天泉证道”为证“四句教”之道的观点是“一大千古错案”，显然不无商榷之处。

回到束先生的论述上来。置文献方面的问题不论，束先生的“王门八句教”新说除了把原本出现在王畿文本中的“四有”与“四无”皆归之阳明，成为阳明的“八句教”外，最明确的观点就是认定阳明在“天泉证道”中扬弃了“四句教”旧说。那么，是否存在“天泉证道”中阳明扬弃“四句教”的问题？此问题可从“天泉证道”是否由“四句教”引出产生，以及“天泉证道”之后，阳明是否坚持“四句教”两个方面作直接回答。

“天泉证道”是否由“四句教”引发产生的问题，只需将《绪山行状》与《天泉证道纪》中的相关表述加以简单罗列即可清楚地予以解答。《绪山行状》所载是：

   夫子之学以良知为宗，每与门人论学，“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，以此四句为教法。[26]

《天泉证道纪》所载为：

阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[27]

显然，《绪山行状》与《天泉证道纪》如此的表述，即足以表明时至“天泉证道”发生之时，阳明并不曾有修正，乃至扬弃“四句教”的问题。——否则很难会在“天泉证道”已发生多年后，甚至在作为“天泉证道”的当事人之一钱德洪已离世的情况下，王畿及其门人还作出“每与门人论学，提四句为教法”的肯定表述。“天泉证道”由“四句教”引出产生，实无可疑。

那么，是否存在“天泉证道”之后，阳明扬弃“四句教”的情况与可能？关于这一点，上述几则涉及“天泉证道”的文献所载不一。不过，正如前文指出，就嘉靖六年的“天泉证道”而言，《天泉证道纪》，以及《绪山行状》和《东游问答》等文献并不能作为直接的文献加以运用。在此的情况下，只需看《传习录》下与《年谱三》中的相关记载，自然不难得出相应结论。《传习录》下载：

既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。[28]

《年谱三》[29]表述略有差异，但强调“四句教”为“彻上彻下”宗旨却无任何不同。但束先生对此提出疑问。束先生说：

        关于“天泉证道”，钱德洪与王畿两人所记述本无差异，只是在最后钱德洪忽然莫名其妙加插了一段阳明说话：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。”这里阳明明明是在谈“四无教”与“四有教”新说，忽然插入要人严遵“四句教”旧说行事一段，明显上下脱节，牛头不对马嘴，显是钱德洪所私加。阳明在天泉会上提出“四无教”与“四有教”新说（不是提出“四句教”旧说），而无论“四无教”还是“四有教”都是对“四句教”旧说的否定，怎么可能阳明还要人切实按“四句教”旧说宗旨行事？[30]

要回答是否存在钱德洪所私加的问题很简单，只需对《传习录》下与《年谱三》的编纂过程进行相应梳理即可。这里限于文章篇幅不能详尽涉及，但可以确定的是，作为“天泉证道”当事人之一的王畿是《传习录》下以“四句教”为最后宗旨的知情者，而且《年谱三》中关于“天泉证道”的记载在文献上可能本就取自王畿所编的《续传习录》。[31]这不仅意味着在“天泉证道”最后结论性话语上，不存在钱德洪私加的问题，也说明在以“四句教”为“天泉证道”总结性宗旨上，王畿与钱德洪的一致性。结论是，“天泉证道”中不存在阳明扬弃“四句教”的问题，“四句教”是阳明在“天泉证道”中“彻上彻下”的教法宗旨，“天泉证道”乃证“四句教”之道。

三

上文基于文献的基础对束景南先生的“王门八句教”进行了细致的回应，指出就思想事实而言，其所谓“天泉证道”乃证“王门八句教”的新说难以成立。不过，相对于事实性的辨证，更需要考察的是“四句教”，“天泉证道”在义理上的思想内涵。先讨论“四句教”的问题。

前文的论述中，我们依据《传习录》下第317条中阳明对《大学》“正心”的诠释，结合“天泉证道”中的相关论述，简要指出“无善无恶”在于揭示良知心体“廓然大公”、“无所偏倚”、“与太虚同体”的本质。事实上，这是阳明一以贯之的思想。《传习录》上载：

守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只是诚意尽矣。又有‘正心之功，有所忿懥好乐则不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶。这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空平衡，这便是未发之中。”[32]

如果说《大学》工夫只是“诚意”，那么就文本条目与义理框架而言，显然存在如何安顿和理解“正心”的问题。在阳明看来，《大学》“正心”，所强调的正是要保持心体“廓然大公”、“鉴空平衡”的本质状态，这样的本质状态同时就是《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”。作为道德实践的“正心”，其意义正在于对心体这种状态的“体当”。与之相对，如果在具体的道德实践中，“不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶”，执着于具体的善念恶念，“便又多了这分意思”，是对心体本质的一种破坏，是需要破除的“执有”。[33]

在著名的“侃去花间草”章，阳明表达了相同的思想。《传习录》上载：

    侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。” 侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”……曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是天理，亦着不得一分意思，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”[34]

就脉络与意涵而言，此处所述显然与“天泉证道”中的相关内容具有内在一致性。心体良知“本来无一物”，具有“廓然大公”、“廓然与太虚同体”、“无所偏倚”等特征与状态，不仅“无恶”，也是“无善”，是谓“无善无恶”。反过来说，只有“无善”，良知作为“虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善”[35]，才能作为判断“意”之善恶，以及实现“意”之“诚”的标准与动力。——此正是阳明以“无善无恶者心”回答杨文澄“意有善恶，诚之何稽”的原因所在。  

同时，相对于“有善有恶意之动”，即经验发用层面具有相对性的“意”而言，作为“体”的良知本体无疑具有先验性、绝对性和超越性，良知本体是一形而上的存在。阳明曾说：

    仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？……圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌色形象，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。[36]

因为良知本体具有“虚”且“无”之特质，故其存在既不同于一事一物，同时又能在万事万物之中“发用流行”。良知“无形”，相对于日、月、山、川等形而下的具体存在，良知是一超越存在。阳明说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。[37]

这里的“无体”，即指心体良知超越具体事物的相对待性，不同于具体事物，又能够感应判断具体事物之是非。心体良知作为一形而上存在，必然使其相对于具体事物，具有“虚无”的本色。阳明在“四句教”中提出“无善无恶心之体”，与其从形而上的角度理解良知心体的立场相一致，所揭示的正是良知本体的超越性、绝对性。当然，“因为心体是形而上存在，故它是无声无臭、本无一物、超越善恶的绝对存在，所以相对意义上的善恶概念不足以规范心体”[38]，所以“无善无恶”。

概言之，“无善无恶心之体”，从根本上所要回答的是良知心体何以“无”的问题。无论是基于“廓然大公”、“无所偏倚”的本质，还是强调作为一形而上存在的绝对性与超越性，“无”是良知心体必然的维度，“无善无恶”乃是阳明心学在理论上的一个必然归趣。[39]

再对“天泉证道”略作讨论。在所涉及“天泉证道”的《传习录》下，《年谱三》和《天泉证道纪》中，很容易看到本体工夫是贯穿其中的核心问题。单就《年谱三》的记载，所谓“正要二君有此一问。我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”[40]来看，钱德洪与王畿在“四句教”上的理解皆有所“偏”，即钱德洪“偏”于功夫，王畿“偏”于本体，阳明则基于自己“四句教”本体功夫合一的立场，告诫二人要“相取为益”。本体工夫合一是阳明一贯的思想立场。《稽山承语》载：

        合著本体，方是工夫；做得工夫，方是本体。又曰：“做得工夫，方见本体。”又曰：“做工夫的，便是本体。”[41]

此四句在义理上各自成说而又彼此贯通。它们之间有着整体的义理关系，分而言之为四句，合而言之则是本体工夫合一论。[42]结合“四句教”来看，“无善无恶心之体”是为本体，所对应的是“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功”的“正心”，“天泉证道”中的“一悟本体即是工夫”。所谓“工夫”，则是以“诚意”为中心，“工夫到诚意，始有着落处”，是“天泉证道”中的“为善去恶工夫”。就阳明学内在义理而言，工夫不离本体，本体必由工夫呈现，不能离本体而言工夫，也不能离工夫而言本体。在此意义上，本体工夫之关系可以这样表述：即本体以做工夫与即工夫以还本体，原是一体两面之关系，两者是合一的辨证关系。所谓“合一”，依阳明在“天泉证道”所说，就是“彻上彻下”之意，“四句教”则是阳明本体工夫合一思想的集中体现。[43]而无论是钱德洪对“四句教”的具体理解，还是王畿在“四句教”之外提出“四无说”，皆有脱离“四句教”本体工夫合一的倾向，得其一“偏”。

联系到束先生的观点，可以这样来理解和判定，那就是即便后来出现在王畿话语系统中的“四有”与“四无”是由“四句教”、“天泉证道”“发展”而来，也不当归诸阳明，成为阳明的“八句教”，更应该考察“四有”、“四无”与“四句教”之间的思想关系，以及基于王畿的文本脉络与思想体系，探究王畿对“四句教”、“天泉证道”的诠释和发展。[44]

结 语

“四句教”是阳明晚年提出的重要思想命题，“天泉证道”是围绕“四句教”而产生的思想事件，“天泉证道”是证“四句教”之道。“四句教”之“无善无恶心之体”，旨在彰显心体“廓然大公”、“与太虚同体”、“无所偏倚”的本质，揭示良知本体作为一形而上存在的绝对性、超越性。阳明在“天泉证道”中基于“四句教”本体工夫合一的立场，对钱德洪与王畿的各自观点进行了相应的回应。“四句教”是阳明在“天泉证道”中“彻上彻下”的教法宗旨。束景南先生的“王门八句教”新说，无论是其基于《传习录》下第317条强调阳明用“四无教”修正“四句教”，还是将出现在王畿文本的“四有”与“四无”归之阳明，认定阳明在“天泉证道”中用所谓“王门八句教”以扬弃“四句教”旧说，“天泉证道”乃证“王门八句教”新说的观点皆有较大商榷的空间，结论难以成立。

注释 

[①] 束景南：《王阳明年谱长编》“叙”，上海：上海古籍出版社，2017年（下引此书不再注明著者与版次，其他注释仿此），第3页。

[②] 《王阳明年谱长编》“叙”，第8页。

[③] [明]王阳明著；吴光等编校：《王阳明全集》（新编本），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1611页。

[④] 《王阳明年谱长编》，第1744。

[⑤] 《王阳明年谱长编》，第1745-1746页。

[⑥] 《王阳明全集》（新编本），第1604页。

[⑦] 吴震：《阳明后学研究》（增订本），上海：上海人民出版社，2016年，第84页。

[⑧] 吴震编校整理：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第69页。

[⑨] 吴震：《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，2012年，第192页。

[⑩] 劳思光：《新编中国哲学史》（三上），北京：三联书店，2015年，第335页。

[11] 《王阳明全集》（新编本），第130-131页。（案：此条陈荣捷著《王阳明传习录详注集评》（台北：台湾学生书局，1983年）为第317条。下文即以第317条代替。）

[12] 《王阳明年谱长编》，第1824页。

[13] 《王阳明年谱长编》，第1825-1826页。

[14] 束先生在另外的地方又认为《大学问》是对“四句教”的经典阐释，《大学问》乃探“王门四句教” 之宝钥。《王阳明年谱长编》，第1862页；1866页。

[15] 《王畿集》，第1页。

[16] 还需要说明的是，相对于在“四无”具体内容上与传统观点的基本一致，束先生对“四有”的理解（有善有恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物）上则与以往的论说存在较大不同。束先生对“四有”的理解，以及与传统有关“四有”具体内容之间的关系，我们将另行作文作考察，此处限于篇幅与主题暂且不论（《王阳明年谱长编》，第1884页）。

[17] 《王阳明全集》（新编本），第129页。阳明曾从“无所偏倚”，“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著”来理解“未发之中”，并谓“此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’”（《王阳明全集》（新编本），第25-26页），足见“未发之中”与“廓然大公”之间具有同一性。

[18] 《王阳明全集》（新编本），第1317页。

[19] 《王阳明全集》（新编本），第224-225页。

[20] 《王阳明年谱长编》，第1876页。

[21] 《王阳明年谱长编》，第1883页。

[22] 邓国元：《王门“天泉证道”考辨——以“四句教”、“四有”和“四无”为中心的考察》，载《中国哲学史》，2015年第3期，第118-124页。

[23] 《王畿集》，第721页。

[24] 陈来：《〈天泉证道纪〉之史料价值》，载陈来：《中国近世思想史研究》，北京：三联书店，2010年，第667-681页。

[25] 关于这一问题的讨论，可参阅许多：《严滩论学与王龙溪哲学思想的关系》，载王博主编：《哲学门》（总第二十八辑），北京：北京大学出版社，2013年，第175-187页。该文强调对于天泉证道基本过程与内容的了解，应当以《年谱三》和《传习录》下为主要依据，而将《绪山行状》和《天泉证道纪》等放到王畿的思想脉络中来加以考察。

[26] 《王畿集》，第585-586页。

[27] 《王畿集》，第1页。

[28] 《王阳明全集》（新编本），第129页。

[29] 《王阳明全集》（新编本），第1318页。

[30] 《王阳明年谱长编》，第1886页。

[31] 关于《传习录》下和《年谱三》中“天泉证道”的文本，特别是与王畿之间关系的详尽考察，参见吴震：《天泉证道小考》，载吴光主编：《阳明学研究》，上海：上海古籍出版社，2000年，第168-181页。

[32] 《王阳明全集》（新编本），第37-38页。

[33] 与“廓然大公”、“鉴空平衡”的本质相应，心体又显示出“无滞性”，不滞不留，不有不障。相关研究可参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2013年，第189-197页。

[34] 《王阳明全集》（新编本），第31-32页。

[35] 钱明编校整理：《徐爱•钱德洪•董澐集》，南京：凤凰出版社，2007年，第155-156页。

[36] 《王阳明全集》（新编本），第117页。

[37] 《王阳明全集》（新编本），第119页。

[38] 《阳明后学研究》（增订本），第67页。

[39] 《阳明后学研究》（增订本），第58页。

[40] 《王阳明全集》（新编本），第1317页。

[41] 《王阳明全集》（新编本），第1610页。

[42] 《〈传习录〉精读》，第212页。

[43] 《〈传习录〉精读》，第210-211页。

[44] 需要略作说明的是，相对于将“四无”明确归诸于王畿，学界对出现在王畿文本中的“四有”是指阳明“四句教”，还是具体指钱德洪的观点，有着不同的看法。对此，我们将基于王畿的相关文献，结合钱德洪在“天泉证道”中对“四句教”的诠释，对王畿思想系统中“四有”的具体所指及思想意涵另行作文考察。