明代儒学气学传统的回归及走向

——以“太虚”诠释为中心

作者：肖永明  王志华

来源：《哲学研究》2019年第10期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初一日乙未

          耶稣2020 年6月21日

内容提要：明代学者对“太虚”的诠释，整体上呈现出一种气学的风格取向。具体而言，在“后理学”视野下，明代儒者批判性地继承了“太虚”概念，对太虚进行了本体论建构，表现出回归气学的倾向。在此基础上，又将“太虚”与“心”并论，呈现出以气论心性的学术路径，并最终将“太虚”作为伦理价值的归宿。从中可以看出，“太虚”内涵是一个逐渐深化丰富的过程，而这一过程正反映了明代儒学演进历程中对以往气学传统的继承。梳理这一过程，不仅为理解明代学术变迁及宋明儒学转承的内在理路提供一个视角，也可为解读儒学内部的气学传统及儒学史的演进开辟新的面向。

关键词：明代儒学/气学传统/太虚/

作者简介：肖永明，王志华，湖南大学岳麓书院。

明代儒学在其演进过程中，表现出明显的气学特色。①以往学者多从理—气的视角进行解读，但考虑到宋代理学家的体系建构大多也以理—气为基础，所以单纯以理—气为框架还不能真正标举明代学术的独特风格，因而，笔者试图以气学为线索来呈现明代儒学的演进。众所周知，自张载以后，“太虚”就成为气学中占核心地位的哲学范畴②，但因程朱理学的兴盛，不仅太虚未能引起理学家的重视，而且整个气学体系都受到程朱的批判，因而一直为佛老所重视的太虚并未在儒学的视野中得到应有的重视。③从太虚的层面来看，宋代理学家并没有积极地去回应佛老的挑战(但这并不意味着儒学对佛老回应的无效)，直接导致了北宋气学传统(而非儒学传统)的中断。这一状况直到明代才有所改变。从明前期开始，太虚已为学者所关注；到中后期，对太虚的探讨更是不断深入；最后，在王船山那里得到完成，这可以看做是儒者在辟除佛老方面的一个建树。可见，就理解明代气学而言，太虚可以作为一个关键的切入点。梳理这一线索，对理解“后理学”④视野下的明代儒学的整体风格、宋明理学的内在脉络以及儒学史的演变都具有重要的意义。

一、回归“太虚即气”的气本论

明代学者虽从一开始就表现出对气学的回归，但受程朱理学的影响，他们对张载的太虚观念仍持批判态度。薛瑄就认为太虚是理，他说：“扫却浮云而太虚自清，彻去蔽障而天理自著”(《薛瑄全集》，第1153页)。扫却浮云太虚便湛明清澈，恰似除去遮蔽天理便自然显著。这里只是将太虚与天理并言。但他接着说：“浮云一过而太虚湛然。”(同上，第1132页)表明湛然的太虚并非浮云一般的游物，那便只能是理。这种观念明显来自程朱：“或问‘太虚’。程子曰：‘亦无虚’。遂指虚曰：‘皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者’。朱子曰：‘天下之理，至虚之中有至实者存，至无之中有至有者存。夫理者，寓于至有之中，不可以目击而指数也。’观程、朱之言，可以知道矣。”(同上，第1258页)立足于理学立场，薛氏肯定太虚即本体之理。相反，胡居仁则否定了太虚：“极之为言始于箕子，申于孔子。其为物不贰而生二生四至百千万亿。以迹观之，浑无一物；以理求之，枢纽万物。圣人见其理，故曰‘太极’。昧者惑于迹，故设为‘太清’、‘太虚’、‘太空’之号，而于太极之理无睹焉”(《易像抄》，第142页)。“极”是化生宇宙万物的根源，其本身无迹可寻，只是逻辑推演的结果。圣人有见于此，才命之曰太极。之所以会出现太清、太虚、太空的名号，都是惑于“迹”的表现，借此并不能认识到本原层面的理。基于此，胡氏进一步对张载的太虚观提出了批评：“张横渠言太虚不能不聚而为万物则可，言万物不能不散而为太虚则不可。聚则生，散则尽，物理之自然，岂又散去为太虚者?太虚亦不待万物散而为也”(《居业录》，第27页)。认可太虚凝聚为万物，却反对万物消散为太虚。太虚指向的是太极化生万物的过程，是生生之理的体现，也就不可能是万物散尽之后的归宿，因为万物消亡只能归于无。与胡氏一样，罗钦顺也批评道：“张子《正蒙》‘由太虚有天之名’数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。”(《困知记》，第30页)“《正蒙》有云：‘阴阳之气，循环迭至……不曰性命之理，谓之何哉!’此段议论最精，与所谓太虚、气化者有间矣。盖其穷思力索，随有所得，即便札记，先后初不同时，故浅深疏密，亦复不一，读者择焉可也。”(同上，第31页)张载区别理、气且又详细描述整个自然的化生过程，这只是穷思考索的结果，并没有探到性命之理。

从肯定太虚即理到批判太虚，体现了明代学者去实体化的学术倾向(参见陈来，2003年)，正是在这一基调中，学者们开始主张太虚即气，从而奠定了明代儒学的气学风格。薛瑄曾以云比拟太虚：“好风轻卷太虚云”(《薛瑄全集》，第507页)，“太虚无翳月华明”(同上，第523页)，“日月星辰之照耀，太虚云物之斑布”(同上，第1172页)。与之相关，太虚又被理解为空间：“天地间游尘纷扰，无须臾止息，无毫发间断，是皆气机使然，观日射窗屋之间可见。因有诗曰：‘游尘从此见，长满太虚中’”(同上，第1268页)。这层意涵基本是从云的意象中延伸而出，且与气相关。从中已能看出气学端倪，显然这是他受关学影响的结果。(参见张学智，第85页)紧承太虚的空间性，湛若水进一步从宇宙发生论的角度对“太虚即气”的观点进行了讨论：“蒋信问：‘横渠先生曰：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”然则气有聚散乎?’甘泉子曰：‘然。’曰：‘白沙先生曰：“气无聚散，聚散者物也。”然则气果无聚散乎?’曰：‘然’。曰：‘何居?’曰：‘以一物观，何讵而不为聚散?自太虚观，何处而求聚散?’”(《泉翁大全集》，第130页)现象的气有聚散，而且万物正是在这一聚散的气化过程中生灭；本体的气即太虚则无聚散。所以湛氏既肯定气有聚散，又不否定气无聚散，因为这是处于两个层面的气。后来刘宗周又从宇宙生成论的角度发挥了湛氏的这种见解：“或曰：‘虚生气。’夫虚即气也，何生之有?吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。”(《刘宗周全集》第3册，第367页)太虚之气即有即无，当其屈时，则万物化生，所以是“有”；当其伸时，则万物散尽，所以是“无”。高攀龙也讨论道：“翁曰：公近释《正蒙》且论‘太和’何如?曰：张子谓虚空即气，故指气以见虚，犹易指阴阳以谓道也。曰：即此便不是，谓气在虚空中则可，岂可便以虚空为气?余曰：谓气在虚空中，则是张子所谓以万象为太虚中所见之物。虚是虚，气是气，虚与气不相资入者矣。”(《高子遗书》，第377页)虽区别虚、气，但同意太虚是气的主张，认为太虚之于气，犹如道之于阴阳。

明代学者在对太虚进行批判与继承的过程中，表现出诠释与建构的双重向度，提出了摆脱理学、回归气学的理论诉求。(参见张学智，第25页)从哲学的层面看，回归气学的完整展开还需对太虚进行本体性建构。

二、“太虚一实”的本体论

继承前中期的思想遗产，晚明学者对太虚的诠释已深入到一个新阶段。其逻辑环节具体展开为：确立太虚的实体性，明确实体是气而非理，完成太虚即气本体的哲学表达。

王船山首先指出了太虚的实存性与实在性。他说：“太虚，一实者也”(《船山全书》，第402页)，“太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府。特视不可见，听不可闻尔”(同上，第153页)。太虚是一种实体性的本质存在，因其存在方式的特殊性，所以并不能为耳目等感官所觉察，具有很强的抽象性与思辨性。与之同时的方以智也说：“吾故又变‘所以’之号，旧谓之‘太虚’，我何妨谓之‘太实’?旧谓之‘太极’，我何妨谓之‘太无’?且谓之‘生生’，且谓之‘阿阿’，又安往而出吾宗乎?”(《东西均注释》，第224页)太虚与太实具有内在的一致性，为凸显太虚的实在性，甚至可以称太极为太无。四者在本体层面具有同等的地位。

王、方二人之所以主张太虚是实，是为了反对太虚是空的俗见。船山说：“故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎!”(《船山全书》，第374页)将太虚看作是空无所有的观点，是不理解幽明、有无、往来功效的表现，归根到底，是对神的无知。方以智也说：“董子谓天地间气化之淖，若虚而实。张横渠曰：知虚空即气，则有无隐显、神化性命，通一无二。谓虚生气，则入老、庄有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《药地炮庄》，第209页)太虚是实可以合理地解释天地间的化生，太虚是虚则会流于老庄有生于无的偏见。

理学家认为理是真正的实，这一逻辑同样适合于气学家，他们认为气才是真正的实。因此，船山并没有停留在太虚一实的观点上，而是进一步指明太虚是气。他说：“太虚一实之气。”(《船山全书》，第41页)“实者，气之充周也。”(同上，第27页)太虚之实正是气。这种本体论上的选择，也能从一个侧面反映出明代学术的气学取向。他又说：“太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。”(同上，第377页)太虚之气是一种本体性的气，即“未成象”之前的气。这就打破了太虚是虚、是空的俗见，确立了太虚是实、是气的观念。

气学论者的王廷相就太虚是气也有非常明确的表述。他说：“道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始，无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎?是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无，而造化之元机，实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无。”(《王廷相集》，第751页)作为不可以为象的太虚，相对于成象的有似乎是无，但这种无并非空无所有，而是不离于气，王廷相称之为元气。太虚正是作为这种能够创生万物的元气，所以又被看作天地之间造化的元机。从造化的角度看是元气、元机，从所达到的范围看是太极，从有无的层面看是太虚，四个范畴几乎具有相同的内涵。⑤王氏又说：“《列子》曰：‘太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’此语甚有病，非知道者之见。天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种，皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。今曰‘未见气’，是太虚有无气之时矣。又曰‘气之始’，是气复有所自岀矣，其然，岂其然乎?元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象名状，故曰太虚耳。”(同上，第849页)列子根据气的显见、形的形成与质的出现，将宇宙分为四个阶段⑥，王廷相对此进行了深刻的批判。他认为，未显见的气、天地未成形之前的太空、万有所成的质，归根到底都是太虚的呈现。因太虚不离于气，所以也可以说是气的呈现。

在确定太虚是气之后，明代学者又进一步指出太虚的本体性。就此船山说道：“于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。”(《船山全书》，第17页)“散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也。”(同上，第19页)这里明确用了本体，虽然气在聚散的过程中变化万千，但作为本体的太虚并没有因之而有所改变；相反，气在散尽之后则要返归于其本体——太虚。所以，他有时便直接说：“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。其中阳之性散，阴之性聚，阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚”(同上，第57页)，“聚而出为人物则形，散而入于太虚则不形。”(同上，第23页)作为天地万物化生的最基本的元素气或阴阳二气，在聚而成形的万物生生销尽之后，仍要返于无形的太虚。太虚之所以能够作为气的终极归宿，根本的原因就在于它的本体性地位。船山有时也用“体”来说明太虚的这种地位，他说：“散入无形而适得气之体”(同上，第26页)，“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。神者，气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也”(同上，第23页)。与上述采用本体字样的表达并无二致。在王廷相那里也能看到：“气至而滋息，伸乎合一之妙也；气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。”(《王廷相集》，第753页)“伸乎合一之妙”正是船山所说的神。气只会散尽回归于太虚，并不会消亡于空无。正是出于这一缘故，方以智也说：“考其实际，天地间凡有形者皆坏，惟气不坏”(《东西均注释》，第219页)。不坏之气指的正是本体性的太虚。

太虚与理之间的关系，是气学论者所要面对的另一个重要的问题。在气学论者看来，太虚的本体地位，就直接决定了它比理更具有第一性与根本性。王廷相明确说道：“万理皆出于气，无悬空独立之理。造化自有入无，自无为有，此气常在，未尝澌灭。所谓太极，不于天地未判之气主之而谁主之耶?故未判，则理存于太虚；既判，则理载于天地。”(《王廷相集》，第596页)与理学家不同，王氏认为，那种独立无所依靠的理并不存在，理都是出于气。气的永恒性才决定了理的永恒性：当万物还没有成形之前，理存在于本体的太虚之中；当万物已然成形之后，理便存在于气聚而成的天地万物之中。天地的真正主宰者应该是未判之气——太虚，而非理。船山也说：“天惟健顺之理充足于太虚而气无妄动。”(《船山全书》，第68页)“在天者和气缊于太虚，充塞无间，中函神妙。”(同上，第367页)“穷高明者，达太虚至和之妙，而理之所从出无不知也。”(同上，第161页)由气所构成的世界，无论是未形之前的太虚，还是既形之后的万物，气都具有第一性。但这种气并非杂乱无序，而是理、神妙充足、蕴涵于太虚之中。只有穷知于太虚，才能真正明白理的源头及地位。实与气的结合，最终是为了确立太虚的本体地位，以建构新的宇宙论。

三、“心如太虚”的心性论

明代学者将太虚解读为气，并确立太虚的本体地位。这种宇宙观必将延伸至对心性的讨论。因此，他们将太虚与心并论，体现出以太虚之气论心性的学术取向。⑦

前文曾指出，湛若水、刘宗周主张太虚即气，其实，他们的这种宇宙观是要为其太虚的心性化观点作铺垫。湛氏说：“太虚之涵万象，以其不与万象也。若与万象则非太虚矣，又焉能涵?心不与书史，故能合一。合一则不求记而自记，不求工而自工矣。”(《湛甘泉先生文集》，第1405页)这是从功能角度将心与太虚对言。又说：“(心)与太虚同体，故能以虚应世。”(同上，第1469页)刘氏也说：“人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。”(《刘宗周全集》第3册，第368页)在结构层面心很类似于太虚。太虚与心从功能层面的相互喻指到结构层面的无差别，并最终指向同体。王阳明也说：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”(《王阳明全集》，第106页)在虚、无的层面，作为本心的良知与太虚并无二致。⑧刘、王二人也得出了与湛氏一致的观点：“人心与太虚同体。”(《刘宗周全集》第2册，第376页)“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。”(《王阳明全集》，第211页)联系前述的宇宙论，三人所说的同体即同气，意味着心已被理解为太虚之气。

湛、刘还从君子、圣人的境界层面进行了讨论，进一步凸显了太虚的心性化。湛氏说：“是故君子浑然而太虚，体物而无累。太虚者其天乎!是以至大生焉。体物者其地乎!是至广成焉。存至大者德也，发至广者业也。”(《泉翁大全集》，第518-519页)君子进境至太虚，其德业便能与天地相并。又说：“圣人只是至虚。”(同上，第2008页)“圣人之心，太虚乎!故能生万化，位天地，育万物，中和之极也。”(《泉翁大全集》，第45页)圣人正是由于心况太虚，才最终实现了与天地相参的中和。刘氏则说：“圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。”(《刘宗周全集》第3册，第382页)圣人若能心存太虚，便可以达到过化存神的效果。同以太虚论心，湛氏重视心，刘氏则意在统合朱王。(参见张学智，第132-133、563页)

与湛、刘二人的思路一致，高攀龙将太虚理解为气，也是要为他以太虚言心性的思路张本。他说：“静中观喜怒哀乐未发时，湛然太虚，此即天也。心、性、天，总是一个”(《高子遗书》，第359-360页)。心、性、天三者无差别，而太虚又与天无异，如此，太虚便与心性无异。又说：“得先生平等之教，并认平等之误平等者，性体也。森罗万象，并育并行，善者还他善，恶者还他恶而已，无与焉之谓也。若非见性，人等恶于善，究且背善从恶矣。所谓火力煅炼质性秽浊，复吾太虚真体，非以调停剂量之精神熏物而无忤也。”(同上，第476页)在性体中，善恶并存不杂。见性既是在背恶从善，也是在回复太虚真体。他还从人心、道心的角度指出：“知危者便是道心，此提最醒。得此把柄，至于精一、执中无难矣……人心一片，太虚是广运处，此体一显即显，无渐次可待，彻此则为明心一点。至善是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言，彻此方为知性。”(同上，第489页)见性就是要以道心为把柄，发挥人心的虚灵功能。而这一虚灵功能，正是至善太虚的体现，所以他说：“心如太虚，本无生死”(同上，第538页)。在以太虚论心时，高氏将心性等同，反映了他既用朱子学的格物论来纠偏阳明后学，同时又援阳明学的境界论入朱子学的主观诉求。(参见张学智，第550-556页)以太虚之气论心，不仅是明代学者在心性论表达上的新取向，也是他们在价值抉择中所寻求的新路径。

四、“全归太虚”的价值论

有学者指出，在明清之交经历了劫难的明代士人中的优秀者所显示的认识与批判能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。(参见赵园，第2页)正是这种独特的批判能力，才让他们在精神上有了新建树。而其中一个重要的方面，即他们对伦理价值的深切关怀。

明代学者除在宇宙本体及心性层面讨论太虚之外，还将这一范畴应用在了人伦道德层面，指出太虚是性命的本原，凸显出明代气学的广延性与深刻性。如王廷相所说：“有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虚者，性之本始也。”(《王廷相集》，第752页)对于包含着人类在内的整个世界而言，它的出现有一个内在的时间顺序：从太虚到天地到气化到牝牡，再到夫妇到父子到君臣到名教。这就意味着，太虚不仅是气化宇宙的本体，还是道德性命的逻辑起点。因此，人伦秩序、礼义教化都必须建立在太虚这一原始起点的基础之上才能得到最终的完成。又说：“两仪未判，太虚固气也；天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形，气之本体清通而不可为象也；太和氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!”(同上，第758页)无论是在未分判之前，还是在已分判之后，天地都是太虚的体现，只是形式不同而已。作为本体，太虚处于一种无形无象的状态；作为性命的本原，则蕴涵于万物不间断的化生中。船山也说：“天以太虚为体，而太和之缊充满焉，故无物不体之以为性命。”(《船山全书》，第66页)太虚不仅是体，其本身所涵的阴阳二气充满宇宙之际，而且还是万物性命的根源。“言太和缊为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。”(同上，第40页)正因为自身充周着阴阳之气的太虚作为本体，太虚也才能成为万物衍生不息的终极依据，其中既包括天道，也包括人道。因为在他看来：“太虚之气，无同无异，妙合而为一，人之所受即此气也。”(同上，第123页)人类得以出现的根源与其他万物得以出现的根源并无二致，都是太虚之气的妙合作用。当气凝聚时就出现了包含形体与性命在内的人，当气消散时人的形体与性命又都回归于太虚中。无论气聚还是气散，太虚作为性命的本原都没有受到任何的损益。既然气的聚散无外于太虚，那么人的生死也应最终返归太虚。就太虚是性命本原这一论断而言，王廷相的阐述只开启了一个端绪，更为深刻、详细的展开到船山才完成。

梁启超曾引谭嗣同评论船山的话说：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”(梁启超，第29页)可谓知言。在明代气学论者当中，王船山的特殊之处在于他将气彻底地贯通于天人之中，体现于对全归太虚的解读。他说：“太虚即气，缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。”(《船山全书》，第32-33页)这是就天道层面指出，作为本体的太虚与其自身所涵的阴阳，以及合阴阳而成的太和，虽实质上都是气，但为凸显彼此之间的差异，并不能统言之为气。为侧重于万物自然生生的开始阶段，需借天之名来指代。接着又就人道层面说：“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”(同上)将太虚的健顺之德内化为优于万物的五行并为人所秉继，便是人性的来源。可见，人性本原于天，顺承于气化之道，凝聚于气化之形。综合两个层面，可以说“顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也”(同上)。依逻辑顺序，是由天显道，循道得性，依性达道；反过来，依工夫顺序，则是尽心知性，由性达道，通道于天。从根本上来说，二者都是太虚本体的呈现。因逻辑顺序总是体现为一种已然状态，所以只能在未然的工夫层面用力，使不符合造化生生的杂糅、凝滞得到清纯，从而实现天人合一，这样便可以全归于体现性道的太虚本体。由太虚所绾合的天人之道为深入讨论全归提供了一种视域。尚需指出的是，船山对全归的重视，不妨认为是其受明清之际政治文化、社会生活、思想时尚中流行的轮回观、报应说影响的一种表征；由此可以见到，处于易代之际的士大夫普遍对自身与家、国命运的思考及所达至的深度——这又或许可解读为对有明二百余年间明儒命运观的赓续与延伸。而在船山的思考中，所呈现的方式(即对全归的深入阐发)又不免留下试图融合儒释道三者并力图度越佛老的痕迹。

基于天人视域中的全归话题，船山说：“生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣”(同上，第20页)。对于人伦的终极仪范——圣人来说，真正的德性既包含生时能够孜孜不倦地履尽人道，也包含死后可以长久地回归太虚本体，实现一种伦理意义上的全。船山进一步为之所以要强调全生、全归给出了解释：“倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎?又云造化日新而不用其故，止此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪?且以人事言之，君子修身俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同归一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎!惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间。”(同上，第22页)若人殁后便散尽、一无所余，则会使人们不知道在苍茫天地之间何处才是真正的归宿；若造化生生却不用旧有的材质，那么太虚是如何成就这种生生不息的源头使其有无穷无尽的材质呢?又何以会这样不断地趋向于一种无限的毁灭呢?依循这种流俗的看法，则会取消掉伯夷、盗跖在价值归宿上的差异，更有甚者，还将会骋逞心志、放纵欲望。因此，君子应该一反流俗的做法，修身立命以事天，全生全归以事亲。只有这样才能保证生时有常则可依循，殁后遇虚体可从得；才能尽性、存神，消融掉人世间的妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气，最终通达于太虚本体。他又说：“未生则此理气在太虚为天之体性，已生则此理气聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。”(《船山全书》，第120页)万物生化之前，作为体性的太虚已经存在；万物生化之后，太虚之体便凝涵成人之性；人殁后则太虚又重归于体性的存在阶段。船山称这一过程为通极于道，也就是与太虚通为一体。

为进一步凸显具有儒家特色的全生、全归的思想，船山接着说道：“圣人知气之聚散无恒而神通于一，故存神以尽性，复健顺之本体，同于太虚，知周万物而仁覆天下矣”(同上，第31页)，“死生同于太虚之中，君子俟命而不以死为忧，尽其才，养其性，以不失其常尔”(同上，第103页)。气在聚散的变化过程中，始终贯通着太虚本体的神，与此相拟，人于生死存殁之际也在体现着太虚的神，所以，君子生时便需竭尽发挥其才能、存养其性情，以维持人伦的常道，这样殁后才能复归于乾坤，与太虚同一。不难发现，太虚作为本体，已由本体层面转化到伦理层面，从作为宇宙化生的起点变而为顺生宁死的归依。将太虚作为价值的最终归宿，不仅使北宋张载气学得到了完整的接续，更提升了自先秦以来的气学品格。

五、结语

“后理学”时代的明代儒学，必然要受理学的影响。从太虚诠释的角度来看，明前期的学者依然承袭程朱理学的话语体系，对太虚的理解带有浓厚的理学色彩；但为突破理学体系，这一解读自始又有着回归气学的诉求。正是在这种理论基调下，他们对太虚进行了哲学本体性建构；在此基础上，又将太虚与心并论，表现出心性论的新取向；最终，把太虚作为伦理价值的归宿。从本体论到心性论再到价值论的诠释，明代气学已然形成一个与理学相对的体系。

明代学者之所以会选择气，与其自身的经历以及他们对明代社会所持的观念有关。⑨他们指明伦理价值在宇宙中的实在性，意在反对佛老的生死轮回与逍遥人世的虚幻性。从哲学上看，重视理意在追求善，重视气则意在矫厉恶，显然这是两种不同的伦理路径。太虚内涵从理到气的转换体现了明代学者寻求新的思考与生存方式的努力，这就为重新理解明代儒学进程中所彰显的气学传统提供了启发，而且也为认识宋明理学的内在理路提供了新的视角，甚至为解读明清学术转型提供了线索。(参见丁为祥，第68-72页)

其实，从春秋战国到秦汉再到两宋，“气”都是儒者们表达思想的一个媒介。⑩鸟瞰儒学史的演进，其内部确实存在着一个重气的传统，只不过因气难为思维所把握(11)，便一直没能进入思想的主流世界，使得这一传统一直处于隐性的状态。明代学者通过深邃缜密的哲学思辨将这一思想线索由暗返明，从而使儒学自身固有的气学传统得到完整的呈现与接续，进而为理解整个儒学史的演进提供了非常重要的面向，同时也为重新检讨中国哲学史的重要范畴以及儒释道之间的互动提供了一种视野。

注释：
 
①如冯友兰就曾指出：“气学自张载以后没有比较大的发展，影响也比较小。到了明朝中叶以后，才有人提倡。”(《三松堂全集》，第232页)陈来也指出：“至少在明代中期以后，主张‘气质之性’的学者越来越多，这已是众所公认的历史事实。”(陈来，2003年，第1页)曾振宇也说：“明代中期以后，思想界潜伏着一股思想的暗流，那就是思想界对张载哲学的回归与张扬。”(曾振宇，2001年，第224页)
 
②朱建民曾指出：“在整个中国思想史上，张载之标举太虚，亦有独特之地位”，“张载是中国思想史上第一位以太虚作为重要概念的思想家”(朱建民，第59页)。不过，根据杨立华的考察，太虚在胡瑗的《周易口义》中就已经出现。(参见杨立华，2015年，第32页)
 
③即使在朱子后学如陈淳那里，也没能得到足够的重视。(参见田浩，第289页)
 
④“后理学”类似于余英时所说的“后王安石”(余英时，第407-421页)，同时含有时间与逻辑的双重向度。
 
⑤这一点，已有学者指出：“在王廷相哲学逻辑结构中，‘太虚’、‘太极’、‘元气’三个概念经常交叉使用，实质上三者内涵趋同，属于逻辑学意义上的同一概念”(曾振宇，2010年，第8页)。但是，这四个范畴也只是在特定的语境中才可以相互交叉使用，在其他语境中则需分别处理。
 
⑥李零指出：“古人把道生天地万物分为四阶段：太易、太初、太始、太素。太易无气，太初有气，太始有形，太素有质。”(李零，第205页)
 
⑦这一点可能与明代心学所具有的境界论有关。(参见张学智，第132页)在明中后期学者群体的话语中，太虚既是气又是心，因此以太虚论心便有两层意蕴：一是太虚的心性化，二是心性的太虚化。前者是指气成为心性解读中的主导元素，后者则直接将心性理解为广义上的气。而且阳明及其后学，也有对太虚的相关论述，不过阳明基本是从良知的角度阐发，在其后学的语境中则有很浓厚的气学思想背景。(参见《明儒学案》)整体来看，以太虚论心的表达，不仅没有削弱明代整体的气学思潮，反而加深了气学思潮在心性领域的影响。
 
⑧阳明虽没有明确指出太虚是气，但从他的其他论述可以证实这一点，比如他说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”(《王阳明全集》，第107页)与这段类似的表达还有：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”(同上，第124页)灵明即良知。可以看出，气是良知得以呈现的根本依据，意味着良知(心)具有气的属性。这正好可以反推，在阳明的思想脉络中，太虚是气。因此，以太虚论良知就是在以气论心。
 
⑨正如有学者指出：“有关‘戾气’的话题吸引了我的，首先不是那一时代的政治暴虐，而是有关明代政治暴虐的‘士’的批评角度，由此彰显的士的自我反省的能力，他们关于政治暴虐的人性后果、士的精神斫丧的追究，对普遍精神疾患的诊断，以及由此表达的对‘理想人格’的向往。”(赵园，第144页)
 
⑩先秦时期，在《论语》《孟子》《郭店楚墓竹简》的《性自命出》中均有对“气”的论述。(参见肖永明、王志华；陈来，2012年，第121-129页)秦汉盛行的“阴阳五行”“天人感应”，无不建立在“气”的基础上。北宋张载依托“气”构建其气学体系；南宋朱子依托“理”“气”构建其理学体系。因此，有学者指出，中国哲学有一个根深蒂固的元气论传统。(参见杨立华，2018年，第31页)
 
(11)李泽厚曾指出过“气”的复杂性：“气”，至今此词在外文中仍难确译。它亦身亦心，亦人亦天，亦物质亦精神。既非灵魂(soul)、理性(reason)、意志(will)、形式(form)，又非物质(mater)、质料(material)、经验(experience)、空气(air)，但又兼二者而有之。它既是“天地之气”，又是与人间相关联的“仁气”“义气”等等。总之，它既与自然、天地相关，又与人际、人情联系。它既属伦理(“是气也，集义所生”)，又属自然(呼吸吐纳之气)。其根本特征是无处不在而又流动不居。(参见李泽厚，第37页)
 
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