冯茜著《唐宋之际礼学思想的转型》暨乔秀岩序言

书名：《唐宋之际礼学思想的转型》

作者: 冯茜

出版社: 生活·读书·新知三联书店

出版年: 2020年9月

【作者简介】

冯茜，1988 年出生，四川成都人。先后就读于北京大学中文系、历史系，现为中山大学博雅学院博士后，主要从事经学文献、礼学与礼制史的研究。

【内容简介】

古人如何理解“礼”，是礼学思想史叙述的基本视角。礼是人爲创作，还是自然生成？圣人制礼的实质是制作经典，还是保存历史制度？礼如何实现教化的意义？对这些核心议题的不同探讨，构成了传统礼学演进发展的张力。

礼学发展到唐宋之际，以文本解释爲主的汉唐注疏传统日渐枯竭，宋人开始在“追法三代”的信念下，爲“礼”重建思想根基。本书梳理了从赵匡、杜佑、聂崇义、刘敞、陈祥道，再到李觏、王安石、张载、二程、吕大临的礼学研究，最终落脚在朱熹对于不同礼学方法与思想的统摄上。这些唐宋之际的思想家对礼的规范性来源和人性论基础进行了重新阐释，由此实现了礼学思想与礼仪实践的历史转型。

【目录】

序言/乔秀岩

绪论

第一节　礼学的类型

第二节　唐宋之际的礼学思想概观

序章　后义疏学时代的经典危机

第一节　注疏的文本解释特征及其衰落

第二节　唐代官方礼学的技术化

第三节　玄宗朝礼文之变

第一章　礼义、历史传统与中晚唐礼学

第一节 赵匡“禘论”及其经学

第二节 杜佑《通典》与“通礼”传统

第三节　中晚唐礼书编纂中的礼学

第二章　 历史传统中的儒学困局：北宋前期礼制变迁中的制礼思想

第一节　 太祖、太宗、真宗前期对晚唐五代礼学与礼制的继承

第二节　 法唐与儒学潜流：真宗朝中后期的祭祀礼制

第三节　仁宗朝礼制中的儒学与“祖宗之法”

第三章　追法三代：礼制复古与考证方法在礼学中的兴起

第一节　依经复古：李觏对汉唐注疏的继承与调整

第二节　刘敞的礼经学及其意义

第三节　考见三代：新学与礼学考证方法的发展

第四章　自然之礼与成圣之学

第一节　礼法与成圣：李觏《礼论》及其困境

第二节　王安石的性情论：基于礼乐论视角的重构

第三节　理学与礼的重塑

终章　北宋礼学遗产与朱子礼学

参考文献

后记

【序言】

乔秀岩

如果说认识即知差异的话，读书恐怕要分两种。第一种读书，即将自己的认知世界与书对照，看两者之间的差异。第二种读书，则将其他书与此书对照，观察其间的差异。第一种读书，我且叫作“自然”的读书，是我们平常默认的读书方法。我们按自己的兴趣看书，没有兴趣的不会去看。拿到书先翻翻，如果内容都是自己熟悉的，不会认真看。若有对自己新鲜的内容，看看讲得对不对、好不好，好的吸收，不好的跳过。读古书也如此。我们用自己的常识或“学识”去看古籍，丰富见识，积累组织自己对古代世界的认知，有时感到书中所述与自己已有的认知有矛盾，则要思考究竟是我理解错了还是书讲错了。我与书之间，有一种循环交流的过程，而最后的目标在完善自己的认知世界。第二种读书，相对于第一种，可以说是「变态」的读书，我们不是爲提高自己，而是有兴趣探索这部书，才用这种读书方法。将此书放在其他诸书之间进行比较，我们从第三者的角度观察异同，才有可能比较客观地评估这部书的特色。不以自己的认知世界爲标准，所以也容易跟别人共同讨论研究。

用“自然”的方法读一部书，每个人的感受会不一样，甚至会产生各种错觉，有时也形成对此书的错误印象。但如果想要进一步了解书中讲的内容究竟对不对，要做考证，也能得出一个大家公认的结果，会有一种客观性。考证自然需要参照其他文献，是否也进入了“变态”的领域？我的回答是否定的，这样还不够“变态”，因爲这种考证最后的关心仍然离不开自己的认知世界，尽管这一认知世界可以跟“学术界”连通。我说的“变态”读书，要忘了自我而追求此书的意义，越过此书内容而探索作者的思路。说是忘了自我，读书的主体仍然是我自己，主观性是始终不免的。但这种读书最后的关心点不在自己的认知世界，而在作者的认知世界，就在这一点上，与“自然”的读书正相反，所以才叫“变态”。我和叶纯芳在“古典与文明”丛书中的两部《读书记》想要提倡的就是这种读书方法，我们认爲学术史、思想史的研究要自觉排除“自然”的读书方法，采用“变态”的读书方法。

举一部社会学经典爲例，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，我看不妨视爲一部思想史研究的名著，而且其研究方法很有特色，非常值得参考。不少人认爲此书主张新教思想孕育了资本主义，而这偏偏是韦伯自己在书中明确否定的说法。这种情况正如不少人认爲《菊与刀》提出“罪文化”“耻文化”的对立概念，而本尼迪在书中明确讲到这是人类学的常用概念，同出一辙。这些误解，只要认真看一遍，应该不会产生。但很多人看这些书，都用“自然”的态度，只想知道作者的结论，因而书中的主张被极度简单化，结果形成违背作者原意的印象。我们稍微“变态”一下，关心韦伯的研究手法，会爲他突出的学霸特性感到震撼。学霸非常全面地搜集相关的以往研究，对每一种研究都做过精细的评估，然后利用这些成果组织自己的研究。论述特别重视逻辑的严密，他知道新教思想与资本主义产生之间的因果关系无论如何都无法论证，所以彻底放弃因果关系，限定自己的主张爲两者之间存在“亲和性”。“亲和性”只是主观认定，不需要客观证据，别人很难说你不对。再说有名的“理念型”，他也有很细心周到的一套解释。他描述一个人物，讲他的经历以及思想和行爲，说这是一个“理念型”，绝不存在完全符合这一故事的真实人物，但这一虚构的人物最能代表一群人的共同特性。他自己都说这绝不是真实的情况，别人很难批评你。既然全面吸收以往的研究，他自己重新组织的叙述又很充实有趣，而且叙述方法严谨保守，很难挑剔，学界不得不承认是最伟大的新成果。可是“亲和性”这种结论太过保守，保守到几乎等于什么也没说，所以世人不管作者自己的否定，还是认爲韦伯主张了新教思想孕育了资本主义。

十多年前我偶然买到一本《乡土中国》，一口气看完，叹服费氏分析中国社会的深刻，而短小的篇幅引用十几条《论语》文句来说明中国社会的特性，印象尤其深刻。这是我“自然”读书的经验。最近有教学需要，重新认真看此书，而且对照《菊与刀》、米德And Keep Your Powder Dry（此书似未有汉译，我看的是日译本，下文简称“米德书”）来看，忽然意识到《乡土中国》即以西方社会学、人类学爲理论基础。例如在讨论法治与礼治、长老统治、血缘与地缘等方方面面问题，分析“乡土”社会基本特性时，《乡土中国》都要用“社会变迁的速率”来做解释。中国的传统社会“社会变迁速率”很低，所以老人受尊重，传统文化受重视。相反，现代的城市社会，“社会变迁速率”高，人与人之间的关系是地缘而不是血缘，保证这些关系的是合同与法律，这样才能发展经济。米德书讨论美国社会特性时，重点分析美国与欧洲尤其英国之间的差异，很多现象都用“社会变迁速率”来做解释。欧洲社会变化缓慢，所以很重视传统文化，美国社会变化很快，传统文化被媒体淘汰。书中提到的具体事例也有雷同之处，如米德讲到当婴儿生病时，英国老人都知道该怎么护理，是传统经验，与美国家庭没有老人，只有被杂志、广播的意见左右不同。费氏也讲过当其避难居云南乡下时，小孩哭个不停，当地老太太教费氏用蓝布和咸菜擦小孩牙齿，果然奏效。很明显，费氏将米德书论欧洲与美国差异的理论挪用到乡下与城市之间的差异。于是我也有事后诸葛的发现，即费氏讲“社会变迁速率”的地方讲得都十分轻巧，高明高到有些飘浮。原来是因爲拿来用的理论，中间并没有自己苦心摸索的过程。这样看的时候，我已经踏入“变态”读书的世界了。

我们要从《乡土中国》中扣除社会学、人类学的理论因素，扣除干净之后，剩下的部分才是费氏自己的东西。只有这样看的时候，我感觉自己能够更好地体会到费氏热情洋溢的精神努力，颇爲其年轻朝气所感染。读过《乡土中国》的人，都会注意到全书反复以“乡土”与“现代”爲相对概念。其实“乡土”当与“都市”相对，与“现代”相对的应该是“古代”。在此我们要推想在一九四七、四八年那时候，费氏那些高级知识分子都在拼命思考中国如何实现现代化。在他们的意识当中，中国落后于欧美，要说欧美是现代的话，我们在没有赶上欧美之前不能算现代了。学过人类学、社会学的费氏自然要思考，中国之所以落后，在社会、文化方面能考虑有什么样的原因？于是反思中国社会、文化的“乡土”性，费氏一方面以无限的同情描述、分析中国的“乡土”性，另一方面时不时地表现出中国必须走向法治化、商业化路子的思想。由于当时苏联兴起，费氏甚至对计划经济的可行性也有所考虑。在这里我们看到一个以社会改革爲己任的年轻学者，天真、认真，充满理想，极具时代特色的精神面貌。

《乡土中国》写得通俗，没有提到什么洋理论，但别忘了费氏是清华的高材生，留英在人类学大师马林诺夫斯基的指导下写过英文博士论文，稍早于《乡土中国》发表的《生育制度》中屡次引用马林诺夫斯基的理论叙述，在《乡土中国》后记中又明确讲到受过米德书的直接启发，我们怎能不看那些书？看过米德书之后，我对《乡土中国》的理解完全不一样。而且这些比较和观察会有一定的客观性，所以我后来看到日本一位长年研究中国社会学的学者写过一部费孝通论（佐佐木卫《费孝通——民族自省的社会学》，2003年），介绍《乡土中国》即以马林诺夫斯基、米德、本尼迪的影响爲主线索。想要了解《乡土中国》这部书的意义以及费氏的思路，不得不看米德他们的书，道理很明显。又如日本也有专门研究《菊与刀》的学者，据说有一批信函可证「菊与刀」这一书名是书稿完成后由书商建议的，作者本尼迪据此才加写了第一章和第十二章的相关内容，又说《菊与刀》有大量袭用Geoffrey Gorer的论述的部分等等。（福井七子2012年的日文文章，英文题目爲Benedict’s,Gorer’s and Mears’view of Japan and Its people）虽然我并不喜欢这种翻垃圾堆式的“研究”，不能否认这些信息对我们了解本尼迪的思考过程是不无帮助的。

费氏的情况也让我联想到郭明昆。我和叶纯芳曾经对郭明昆留下的一系列中国古代家族制研究进行过初步的“变态”读书，将十来篇论文按撰作时间重新排列，调查每一篇参考西方人类学论著的情况。（请参《学术史读书记》所收《郭明昆》一文）结果发现，没去过欧美的郭明昆阅读英文论著，紧跟当时西方最新的人类学理论，彻底消化，运用来分析中国古代家族制，精彩无比，令同时期留学美国人类学重镇伊利诺大学的冯汉骥望尘莫及。但郭明昆做完这些理论分析，就失去对理论的兴趣，埋头扎进中国具体现象的具体分析当中去，一去不返了。费氏的情况也跟郭明昆类似。费氏学西方人类学、社会学理论，学得最透彻，但他关心的是中国的现实问题，西方理论不过是拿来用的工具，用完就扔了，费氏后来也一直跟着中国的现实走。在此我有一个无法论证而抹不去的感觉是，东方文化是否偏向具体实在的思考，与西方文化爱用抽象概念思考不同，利玛窦说“中国人不会用辩证法”（《耶稣会的中国传教》第一书第五章），讲的也是这个差异？因爲如此，中国社会由个人与个人之间一对一的人际关系形成，与西方人通过抽象概念组织各种社会关系不同，这岂不是《乡土中国》所谓“差序格局”、“团体格局”的所以然？偏向具体实在的思考习惯是否让我们容易急着要结论，较不容易做“变态”的读书？

以往的中国古代思想史研究，往往将“思想”局限爲哲学及政治思想。我看过余英时《戴震与章学诚》，感到无聊到很难受，因爲余氏关注的就是「思想」，而我对这些提不起兴趣。我拿过张寿安《以礼代理》，看书中对凌廷堪的代表作《礼经释例》置之不理，知道张氏也只关心“思想”，不关心经学、礼学，竟放下未能卒读。我还见到过一些人，因爲自己喜欢“内圣外王”“经世致用”那一套思想，愣说古代学者莫不秉持这种精神，不需要论证。以往学界受民国“科学”考据学观念的影响，迷信自以爲是的学术标准，讨论古代的经学著作往往都要分析优缺点，哪些做得不错，又有哪些不足之类，形成经学史论文的套路。以自己的标准评判古代学术，作爲“自然”的读书态度固属无妨，但不能作爲学术史的研究方法。礼制研究，则多由历史学家推行，因而容易偏重政治意义的探索。以往这些学者都在用“自然”的态度进行研究，所谓“古之学者爲己”，都爲了完善自己的认知世界而做的努力。我们谈论思想、经学、礼制，容易觉得这些都是客观问题，其实这些问题只能作爲我们的主观认识而存在，所以这些研究都要在信仰共同学术前提的小圈子内，互比识见、境界的高低。我希望今后的学者“爲人”，一来以古人自己的思考过程爲研究物件，二来做客观的讨论，大家共同研究。现象世界千变万化，而人类的认知要靠单纯的概念及语言。因此，当以古人的主观爲讨论物件时，我们的讨论才容易更客观。举例来言，如何理解“新教伦理”，只能言人人殊；如果讨论路德著作中的路德的思路，则应该较容易达到共识。

冯茜研究中唐至北宋的礼学，从杜佑到朱熹，提出了一系列新的认识，令读者刮目相看，目不暇接。对于本书讨论的著作和人物，近些年学界已经积累了不少研究成果。冯茜全面掌握这些成果，对每一种研究进行妥善的评估，进行选择性引用，颇有类似韦伯的小学霸气势。其实冯茜都亲自阅读原始材料，建立自己的观点，别人的研究只有参考意义。冯茜对相关礼学著作进行纯粹经学的比较分析，也重新探讨其中的“思想”问题，又研究制度因革背后的动力，均出自创，十分新鲜。当今学界，研究经学、“思想”、礼制分别都有一些专家，但未有人能兼通这三方面。其实唐宋人自己岂有近代“文史哲”之分类意识？冯茜对这三方面都下过功夫，提高自己的分析能力，然后忘掉“文史哲”的学术框架，探索唐宋那些人物各自不同的学术前提，追寻他们的思路。这样才获得了目前最开阔的视野，对这时段的礼学史提出了目前最恰当的新理解。提出这么多重要的新理解，通常要么浮夸，要么焦躁，像我二十年前的博士论文。然而冯茜叙述得淡定无惧，我看是十多年来冯茜孜孜读书，始终坚持忠实自己的结果。好样的，痛快。

2018年12月25日

责任编辑：近复