明清“三教合一”与大理“三教寺”

作者：赵雯萱（首都师范大学哲学系硕士研究生）

来源：原载《原道》第37辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版。

内容提要：“三教寺”作为一种宗教文化现象，在中国民间社会中较为常见，但形成的历史原因和社会生态各有所异，既有宗教逻辑不清晰而导致的自发境况，也有特定历史时期话语意义转变中对神灵的置换。大理地区的“三教寺”既与明清时期总体性的“三教合一”宗教生态有关，也是区域整合、宗教治理的结果。

“三教寺”作为一个象征符号，从一个侧面反映着为明清官方“三教合一”政策，道教通过洞经会、圣谕坛这类民间宗教组织谈演洞经、宣讲圣谕，从而传播儒家价值，增进民间认信的历史过程。在明清时期的大理地区，“三教寺”承担着对官方而言以教辅政，对民间而言强化信仰认同，进而促进三教交互的重要作用。从大理地区的“三教寺”可以看出明清官方以“正祀”替代“淫祀”的痕迹，以及作为一地的“公共领域”对地区伦理环境的塑造和影响。

关键词：大理地区；三教合一；三教寺；洞经会；宗教治理；

共同供奉儒道佛三教神祇的庙宇，在中国民间社会的分布不在少数，成为中国民间信仰的特质之一。学界称此现象为“三教通体”，这在一定程度上是从民间信仰的自发状态上来讨论“三教”共通的问题。

“三教合一”作为一个已经完成的状态，除了观念和教义上的诠释转换，在社会史的视角中去理解三教竞争而形成的、在社会中呈现的不同比重与政治意涵也很重要，所以民间所出现的“三教合一”的庙宇或“三教寺”可能存在一定的政治和历史逻辑，这是个值得考察的现象。

事实上，全国大部分地方都分布有“三教寺”，其中部分直接命名“三教寺”，共同供奉孔子、释迦牟尼、老子或三教神灵，但其形成的时间和原因各有不同。

“三教寺”在大理地区的广泛分布和普遍出现是在明清时期。在本文中，“三教寺”既是一个宗教文化现象，也是一种基于田野的概括性指称，因为当时当地大多数寺庙并非直接以“三教寺”命名。

这些寺庙一部分以道观形式建于明清时期，一部分是在原来南诏大理国时期佛寺道观的供坛上增设儒道佛三教圣像，或是在建筑基址上增设一殿供奉三教神灵，并促进民间社会中“读儒书、信佛教、拜斗姆”，同时崇拜“本主”的信仰生态的生成。

以上要素，成为大理地区“三教寺”与其他地区“三教寺”相区分的特质。[1]关于大理地区“三教寺”这一结构的出现时间，寺庙本身没有可考的碑记与文献。

本文主要结合明清时期的历史背景，对其进行一个宗教社会学意义上的概观，以便对大理地区“三教合一”从寺庙形式到民间信仰的演变历程进行大致阐述。

一、明清时期的“三教合一”与宗教治理

在南诏国时期，天师道既是一种宗教信仰，也具有同唐王朝交好的政治功能。佛教密宗“阿吒力教”在南诏国晚期出现，至大理国时成为“国教”，儒学则一直贯穿其中，籍以稳固精英阶层并维系与中央王朝的总体认同。

忽必烈灭大理国以来，多数大姓出降而成为安抚使，原段氏王朝则降至总管，但还有相对的独立性。大理地区的宗教生态与儒、释、道三教关系也递次发生着改变。

此时元朝对于密教有所扶持，并将白族密教的部分神祇列入国家《祀典》。阿吒力教传统在阿吒力师僧世家保持延续，民间层面则依旧如元代郭松年《大理行记》中所描述：“其俗多尚浮屠法，家无贫富皆有佛堂，人不以老壮，手不释数珠；一岁之间斋戒几半，绝不茹荤、饮酒，至斋毕乃已。”[2]

但由于政权力量整体的松弛，禅宗由汉地进一步渗入大理地区，全真道也走向兴盛并在各地区大范围流布，立文庙兴儒学的举措也在同步推进。三教进入了新的交互阶段，逐步弱化着阿吒力教的影响。

元代碑刻资料第一次出现了“土主”信仰的说法。多数学者认为，此时正是本主信仰在在大理民间的盛期，信仰意蕴明显带有南诏国时期的痕迹，可以推测是因为此时阿吒力教作为体制性“国教”的建制作用在弱化，而民间社会自属的信仰怀念开始显发和增强的一种表现。

到了明朝，傅友德、王沐英攻破大理后，大理正式纳入明朝的行政管理体系。

为了强化边疆治理，防止地方势力复辟，明政府加强对西南地区的全面控制，重新整顿和规范阿吒力教，将其并轨于宗教管理体系之内，设置“道纪司”，令刘渊然领天下道教事，进而更加强化了儒学的教化统治。

社会阶层的流动与认同发生激变，儒生越来越多地成为社会的主要阶层，取代了阿吒力师僧的社会地位，道士也成为影响民间信仰的重要力量；地方政权的“国教”话语在瓦解，替之以“大一统”的国家话语。

在明朝治理的基础之上，清代对民间宗教的治理更进一步地导向为以儒为主，大规模以“正祀”取缔“淫祀”。也正是在明清这样一个政治环境之下，大理地区许多“三教寺”或在明代但主要是在清代普遍涌现。

在此过程中，儒教建立价值认同，道教结构性地影响民间，佛教在“莲池会”中延续着传统。在社会组织构成的逐渐改变中，造就了地区内三教激烈交互的一个重要阶段。

在明清时期总体的民间信仰与社会思潮中，“三教合一”的表征已非常明显：

林兆恩立足儒教创立的民间宗教“三一教”就是典型；关帝作为具有三教所推崇的共同价值象征的神祇，在民间的普遍供奉也隐现着三教合一；民间宗教中也在流传如《三教圣籍礼请》《三教同源》等经书。

从诸如此类的民间信仰中的现象来看，“三教合一”的趋向非常明晰。

官方层面，明太祖朱元璋倡导“三教合一”，并撰有《三教论》。在《万历野获编》补遗卷中就有“圣祖兼三教”一条：“盖上于吾儒及释道二氏精究秘奥，虽专门名家有不及……至三教一论和合同异，具在御制集中。”[3]

在进行宗教治理时，强调三教并重，以儒为主，但也注重佛道二教辅翼的作用。他在《三教论》中言：“尝闻天下无二道，圣人无两心，三教之立，虽持身荣俭不同，所济给之理一，然于世之愚人，于斯三教之法不可阙者。”[4]

以孔子之教明国家之法，在儒礼的基础上，规范佛道二教以淳化风俗。就此，以儒为主的三教并崇便成了明代宗教信仰的重要特质之一。

朱元璋平定云南后全面规范整顿佛道的政策对阿吒力教也造成了灾难性的影响：“不以为光复旧物，而以为手破天荒，在官之典册，在野之简编，全付之一炬。”[5]

大多数南诏大理国时期阿吒力教的典籍碑刻、经文史册都被清洗。虽洪武二十九年，出于安抚之策，明政府将阿吒力教“土俗奉之，视为土教”，[6]在剑川立“兴教寺”为道场。

但现行阿吒力教传统已然破碎，只有在少数阿吒力世族挽救残存的经卷上部分呈现，以及明代时部分隐匿于民间各地、不服从官方对宗教领袖招安的阿吒力僧人所引带的“妈妈会”“莲池会”这些民间佛教组织中存在、在不完整的教法经咒和科仪上得到表达。

在明朝将大理纳入帝国轨制并对阿吒力教进行整顿后，官方立即施行了“圣化”政策。

“京师虽有太学，而天下学校未兴，宜令郡县皆立学校，延师儒，授生徒，讲论圣道，使人日渐月化，以复先王之旧”，[7]所以于“洪武十五年夏四月戊戌，置云南大理及蒙化等州儒学”，[8]儒学之官学私学俱兴、广设文庙，民间对文昌魁星的信仰求拜日增。

并开科取士、改行土葬、迁入汉族、改风化俗。在宗教政策方面，官方开始立僧道度牒，控制僧道的人数规模和提高僧道的素质；御制经典，经书同文；规范佛道二教，设僧纲司和道纪司。对佛教立“禅、讲、教”，也统一斋醮仪式，突出忠孝之义。

这一系列加强治理的措施，在地方上来看，具体如设僧录司、统教法科仪、密教经书同文。以及扶持道教在民间的成长，在云南设置了道纪司、道正司、道会司”三级道教管理机构。虽然对阿吒力教持以一定程度上的肯定，但所行之策都在逐渐覆盖阿吒力教的原貌。

在明朝的宗教治理基础上，清代的宗教管制进一步强化。《云南通志》中将阿吒力教描述为“盛世之乱民”“王法所必禁”。

康熙二十五年“诏毁天下淫祠”，[9]雍正年间重儒亦并立三教，所以于雍正二年，简化并广泛流布《圣谕广训》：“每逢初一、十五都要由官方集会宣讲，在讲解过程中还有各种仪式需要遵守。

这种传统断断续续延续到清末民初。在清代皇帝所颁发的这些圣谕、圣训中，防范异端邪说是其中重要内容。”[10]归旨于儒教的纲常训导，明令禁止大多数民间宗教活动。

对于正统的佛道教清政府也有所扶持，但鉴于民间宗教与正统宗教的天然联系，官方同样也采取了对活动场所、内容和形式方面的具体规定，比如对地方宗教节庆、“告天拜斗”等私自沟通神灵的行为的禁令和惩罚。

二、“洞经会”“圣谕坛”与“三教寺”

所以在这样一个宗教治理的背景下，随着汉地移民逐渐增多，道教在南诏大理国时期有一定民间基础，又应官方之策，在这个特殊的历史时期扮演了重要角色。

全真派因丘处机的关系势力强盛，其徒宋披云入滇弘道之时，龙门派便在曲靖、昆明以及滇西广泛流布。

洪武二十五年，张三丰亦从四川入滇弘教。道教此时不仅在民间有一定的认同基础，并且作为汉地正统的民间信仰，长时间以来在民间隐而不显的存在力量对淳化风俗有很大作用。

借此，明政府利用了道教辅佐治理深入民间的这一特征，在大理地区以“圣化”为意旨，推广道教“以教辅政”。刘渊然因“改北斗擢滇”创长春派，而后亦其从云南回京得赐名号，且“领天下道教事”，更“奏请立云南、大理、金齿道纪司以植其教”。[11]

长春、龙门、天仙三派遂成为云南明清时期道教的主要派别。“长春派是由龙门派分出的一派， 属于龙门岔派，称为‘全真金丹符箓派’，长春派自明代创派从未收过坤道，这是与龙门派不同之一。

长春派的特点是：注重符箓, 尚劾治鬼邪, 精于医术为人治病，长春派在传承上也受到了全真、正一、净明道等宗派的直接或间接的影响, 在云南独树一帜, 盛极一时。”[12]

长春派融合全真派与正一派的特点，以洞经会可考的历史源流与当今洞经会的所行科仪的田野状况来看，具体是否受到长春派的影响，或许提供了一个待考的历史人类学的维度。

大理明代首先由龙门的火居道士为主，形成了与“莲池会”相对的民间宗教组织“洞经会”，谈演洞经乐，行礼乐教化。在此过程中，越来越多的儒生协同参与并最终替代道士，使之成为“儒化”的组织。

阿吒力世家的势力渐衰，道教和洞经会影响变大。然后是清代对民间宗教的严格管制与禁绝，康雍时期崇儒，雍正时期颁布《圣谕广训》，部分洞经会、道教组织也为增强自身存在的合法性转化成为圣谕坛。

虽然大多“三教寺”现在由以信仰佛教、崇奉本主的莲池会代为管理办会，但在此之前是洞经会与圣谕坛的主要活动之地。

大理地区“三教寺”的一个重要特征是，多数寺庙的基址建于南诏大理国时期，前身为阿吒力教的道场、佛寺或道观，也有在明清时期应策而建的。

“三教”结构的出现，没有碑刻具体记述，但可以推测是明清时期增强寺庙存在合法性、扶持道教并对寺庙与地方宗教进行官方直辖的策略。

马健雄提到：“随着这些社会精英阶层的变化，一些新的官方支持的庙宇取代了旧的庙宇。这种变化在明代主要是一些新建道观（如瑞云观）取代了佛寺。清初的变化，在州城而言，则是新兴的文昌宫进一步取代了旧的佛寺，官庙成为代表清政府管理地方的重要场所”。[13]

正因此寺庙“三教合一”的结构都设置于明代或清代，一方面应合了“三教合一”的环境趋势，另一方面也是道教以官方姿态进入民间社会。“三教寺”寺中都有悬挂“三教同源”“三教同功”“广兴三教”等与“三教”内容相关的匾额，但大多寺庙都沿用寺庙原名而非“三教寺”。

虽然地方的史志和寺庙的现存碑记没有对此现象作出详载，但基本上由明清政府对大理地方宗教的治理、道教在在民间的挺立以及洞经会、圣谕坛与“三教寺”的密切关系，可以推断“三教寺”的形成与官方以“三教合一”的“正祀”招安被视为“淫祀”的民间信仰是相关联的。

洞经会虽然最早出自道士，以谈演《文昌大洞仙经》为主，但已经不是严格意义上的道教组织，在大传统与小传统的互动中逐渐具有了儒道佛三教合一的特征。

在科仪经咒方面兼容佛道二教，并将三教经典整合改编成为洞经乐进行谈演，但在组织认同上和功能方面已经儒教化了比如最初建立的洞经组织如叶榆社、三元社都是由李元阳、杨慎这些儒士、文化名人主导的：

“大理等地的洞经会则与道士不相为伍……人们以儒家思想为正统的强烈观念，致使洞经会这种道儒释混融的宗教性业余音乐社团逐渐被儒生们把持”。[14]

至于“圣谕坛”，朱爱东的说法是：“作为国家儒学教化政策一部分的宣讲圣谕，经地方政府的推行、贯彻，成为一种制度性的社会教化活动，民间在实际运作的过程中将其原有的民间宗教组织洞经会融合，形成新的圣谕坛组织”，[15]其主要活动是扶乩降神、宣讲圣谕，并且进行洞经谈演。

洞经会内部对三教神灵的供奉，也有上中下三个品阶的“三教”之说。上三教为孔子、释迦牟尼、老子；中三教是文昌、观音、玄帝；下三教说法不统一，有苏东坡、地藏菩萨、丘处机或魁星、韦陀、王马二天君。[16]

关圣帝作为三教都供奉的神灵，在“三教寺”内增设供奉也较为普遍。所以在大理不同的“三教寺”内，确有不同的供奉体系，但几乎不出离于这三个品阶。

部分“圣谕坛”也有所崇“六圣”，主要是道教神灵，但部分神灵亦有儒、佛两教的意涵，所指的是玄天上孚佑帝君、关圣帝君、文昌帝君、复圣颜帝君、观音菩萨。

较早由文人儒生组成的“洞经会”和“圣谕坛”在政治高压下与佛道的民间信仰保持相当距离，“三教寺”的功用自然也在于两个组织在其中以洞经、诰文和圣谕的方式来传达“圣化”之意。

但随着政权力量的崩解，二者逐渐由“圣化”的官方姿态，转向与民间传统相融合依托“三教寺”，在现今的信仰生态中将儒道佛三教的主要神灵诞日形成一个完整的谱系表，在“三教寺”内集中进行办会谈演，宗教性和功能性极大增强。

现今的田野呈现，可以看到大理多数洞经会与莲池会的办会日期杂然交织、同于一系的现象，所彰显出的一个“三教合一”的区域整合结果。

但是从社会学和历史历史影响的角度而言整个过程并不是一蹴而就的，而是社会阶层逐渐轮替流变、渐次化成的现实状态。明清时期因设立僧道分管机构，洞经会和和莲池会的活动轨道因循各自规范。

但是随着民间阿吒力僧人的过世和科仪失传，引带莲池会的神职人员一方面出自本会的“经母”，但另一方面由活跃于民间的洞经会儒生、道士、朵兮薄来替代，将道教的活动会期整合进莲池会的活动谱表。

比如到了民国时期，大理道教正一派石氏家族势力开始增长，对莲池会的活动有着不小的影响，直至今日石氏家族仍在大理地区的莲池会中有较大的声名。[17]像古生村的莲池会目前的办会期表，也是由本村的洞经会整理编成的。

三、明清大理地区“三教寺”的社会功能

大理地区“三教寺”现象的存在是大小传统互动的结果。明清时期，对于一个有信仰怀念的社会而言，儒学仅是在教育兴学方面的覆盖力度对于民间来说难以较为全面地建立起价值认同，所以，在民间社会对国家认同的构建层面，儒教借助道教深入民间的力量得以结构性嵌入。

除了文昌和魁星信仰较为突出，“三教寺”也是这种认同在民间构建的表现之一。从目前具体的寺庙情况来看，大理环洱海周边地区历时受儒教影响较大，“洞经会”、“圣谕坛”与“三教寺”的关系更为紧密，也与本主信仰形成一个可以相交互但又有对照的体系。

在此就以笔者调研中所涉及的部分相较典型的田野对象为例，具体来看三教寺在信众日用生活中的功能与存在的面相。

湾桥镇的福海寺（现由州上挂牌增名为“三圣宫”），在南诏大理国期间“佛堂漾成基址”，供奉如来佛祖和北方多闻天王。

后者原供奉于寺内偏殿，为村中本主。到清康熙丙申年间，寺庙迁址重修后增供太上老君、释迦牟尼和孔子而成为三教合一的寺院，并分立水晶宫（现挂牌增名为北方景帝庙）作为本主庙于福海寺旁。

现福海寺仍由“宝善坛兴儒洞经会”管理办会，至今延续着谈演洞经的传统；水晶宫则由“莲池会”管办，除本主节、每月初一、十五斋日办会以外，同样沿用兴儒会协助修编的“三教合一”的神灵谱系表举办活动。

讨论福海寺的社会功能，要从寺庙自身出发，以及组织在其中的活动，并与本主庙的情况有所比照。

从当下来看，首先，福海寺中供奉的神祇功能相较单一，各主一职，村民每当求学拜孔子，求平安福报，拜佛陀或只是敬问上香的情况下个人才会进福海寺；

而水晶宫则是在村民遇到各方面事件时都会有个人性的求拜活动，主要有婚丧嫁娶、建房、作寿、升学、经商、疾病等。本主的功能更为全面，相较之下福海寺的神灵只是起到辅助作用。

其次，从“兴儒会”自身的发展演变历程来看，其成立于明代，谈演洞经乐，奉儒家礼乐纲常教化之意，以“辅助治理”为宗旨。清代因《圣谕广训》的颁布而将洞经会名为“宝善坛”以宣圣谕。

寺庙中以前每到孔子诞日，祭孔仪式一度十分隆重，而到现在会内的经书与仪式都被极大简化，活动会期主要的科仪还是沿用道教的布堂、开坛和经文谈演，但已经没有了宣说圣谕的“讲圣”环节，仅以谈演《文昌大洞仙经》为主，到了孔子诞日也同样如此[18]。

除了洞经会的传统活动之外，“兴儒会”在村中的婚丧嫁娶、建房作寿等方面的仪式和法事所采用的经文和仪轨皆属于道教正一派所行。

因为村中德高望重的老人、历代的文士世家的后代都在会，“兴儒会”目前不仅是村中老年男子的主要社交组织，更在村中的公共事务上起着决定性的作用，仍有费孝通《乡土中国》中“长老政治”的影子。

并且福海寺中还置入了老协会和卫生所，也有部分讲课学习以及文娱休闲活动在其中进行。在这个层面上，作为“三教寺”的福海寺主要发挥着公共领域的作用。

而作为本主庙的水晶宫则与村民的意义生活密切相关。“莲池会”由已婚妇女组成，一直由经母带领念经，组织本主节和其他佛道教的神灵诞日的活动为主。

但与“洞经会”不同的是，她们会在村中人具有人生意义的内在仪式上都发挥着较大的功能，比如在村中人的婚礼上和出生仪式方面都有相关的规矩和流程，只有莲池会的会员才能独立主持和参与。

所以相较而言，福海寺与“兴儒会”在村民内在生活中的功能并没有得到全面延伸；而本主庙与“莲池会”构成的是村民生活的内在意义圈层。

在历史的公共视域中，福海寺不仅在仪式和宗教性方面影响着伦理环境的形成，更在公共职能上成为支持社会建构的一部分。

在村里的三个庙宇中，历史上只有福海寺拥有公共田产，除了以此支持寺内活动的正常开支外，多余的产出用以帮扶村中贫弱与赋税。寺庙也就此承担更多的公共事务。

兴儒会对公益事项、合作与调解、与地方官员方面的协商，也让寺庙及洞经会逐渐树立起在村中应对公共事项方面的公信，一直延续至今。

在历史的交互过程中，两个组织现目前都有以道教和佛教神祇为主的一个会期序列表，有很多重合的会期，但现时办会则各循传统互不干涉。

“兴儒会”以经书经文为本，“莲池会”以“经母”的口传经为准。在本主节时两个组织会合办活动，其中“莲池会”承担的是接送本主的主要仪式，而“洞经会”则是以乐娱神。

两个组织在村中人的婚丧之事上都有参与而各主一端，“兴儒会”主丧礼，“莲池会”承担婚礼的主要仪式。

这个将非本主神系带入和两个神系互动的过程，道教或说“洞经会”在其中承担着两方面的职能。

一方面，福海寺及其他“三教寺”所在之地都是“读儒书”的文士辈出之地，多数地方，儒生通过直接把持“洞经会”与“圣谕坛”对“三教寺”中的活动积极响应和参与，以组织洞经会的洞经谈演、圣谕宣讲的方式将大传统置入民间，力图实现民间对儒家的价值认同和对宗教纪律的整顿；

另一方面，“洞经会”作为儒教化的道教组织实际上在明清时期在大理洱海周边地区影响较大，组织中的人员、或者转变身份成为道教“端公”的阿吒力僧人，一度在民间作为宗教领袖引带“莲池会”的活动。

并且为了增强认信以及与信众的连接，“洞经会”在逐渐增强自身的宗教性和功能性，在后期将道教的神仙体系、斋醮仪式部分带入到“莲池会”的活动中来，

比如功能性较强的文昌信仰和“朝斗”活动，并逐渐形成一个三教神系的诞日的序列表，使得“莲池会”除了佛教神灵和本主的崇拜上更强化的了“三教合一”的观念，在与民间结合的小传统方面实现了改化。

这种改化是普遍的，包括现在的阿吒力师僧，密教的仪式特征已经极大弱化了。[19]

民间自身也对强行的改化与置入作出了回应。较为典型的是喜洲，在喜洲街镇的中心区域两个村中就有两个“三教寺”的存在，即曾作为斗姆阁的紫云山寺和阿吒力师僧道场的大慈寺。曾经有僧人持守，但目前也归于莲池会管办。

紫云山寺也在关圣帝君诞日时由莲池会、洞经会和圣谕坛一同在寺中进行降神仪式和办会。喜洲作为南诏大理国时期的阿吒力教的重要地区，至今是“神都”的所在地，那是佛寺道观和本主庙都有分布的庙宇丛，其中的主神都是南诏大理国时期神话或王权人物。

几乎所有村镇的莲池会和洞经会都会来此参加“接金姑”“送驸马”和“绕三灵”的朝圣活动。

梁永佳介绍了喜洲本主和非本主两个神系的仪式情况。两个神系的融合交互是在朝圣过程中达成的，“朝圣则打破了喜洲一地之内本主和非本主之间的区别。

在朝圣中，本主和非本主的某些重要功能（如生育、求雨）都被朝圣中心垄断。分别依附本主和非本主的地域崇拜组织此时结成一个队伍前往朝圣地，并在朝圣地一起活动”。[20]

而在梁永佳看来，本主神系及其莲池会所具有的“外求伦理”的特质，不断寻求“他性”（如本主都是由与另一个本主的关系中才成其自身与非本主神灵自在自足形成对比；莲池会的妇女打点好了家中内务，才能外出承担会中的公务），最终使其以“外涵盖内”的方式实现对非本主神系的超越。

与“神都”有关的“绕三灵”的朝圣活动，将男女相会的野合解释为“神赐”的生育。这或许可以视为对儒家纲常礼教的民间回应，在部分地方学者看来，其中包含有对儒家的纲常礼教修正、通过对妇女地位的重视，以更切近人性自身的意味。

朝圣过程中的神话隐喻也表明了这种伦理意涵，以白王张乐进求女儿金姑公主叛离父亲意志，参加男女对歌，并路遇细奴逻的救恩，许身于他，并且白王见细奴逻之神迹以禅位，使他成为南诏始祖的故事为主线。

虽然其中暗喻王权来自于外部，但内部不仅作出了许可，也作出了回应。对女儿自由婚恋的许可是第一层面，看到细奴逻的懿德而主动禅位选择实现了更为道德化的超越。

从而也在暗示认可中央王朝一定程度上的合法性统治，但是当其所行之策与德背离，本主信仰中就会集中和突出表达对更为切近道德选择和意义赋予的他者的信仰怀念和认信，从而力求实现对时下伦理环境的超越。以此方式实现的内在超越，回到了自身。

总之，大理地区“三教寺”是明清时期对西南边疆地区进行区域整合与社会治理中较为典型的现象，“三教合一”在社会构成的逐渐轮替转变上成为一个社会学而非观念的事实。

这也是道教依托政权力量和儒教价值的传播更深层次地渗入民间信仰中，且形成三教关系剧烈交互的一个历史阶段。虽然道观的广泛兴建可以说明这一点，但“三教寺”的存在凸显了明清时“三教合一”的宗教生态与政治趋向。

从中一方面更能清楚地看出明清政府虽然扶持宗教“以教辅政”，但是以“正祀”来取代“淫祀”的做法，以实现价值和认同的整合；另一方面也可以看到“三教寺”作为一个公共领域在社会中所发挥的伦理功能，在现实层面强化“读儒书、拜斗姆、信佛教”同时崇奉本主的信仰生态。

注释

[1] 在“三教寺”问题的既有研究中，从史考与文献方面出发的有牛军凯对越南三教寺的考查《18世纪越南的三教寺和三教思想》；李正佳等《探究娄烦三教寺的前身与今世》对寺庙本身进行了观念与史料的回顾；

《“三教合一”东山寺研究》与《大理周城村的神祇供奉与文化选择》两篇硕士学位论文，则是从人类学的方法出发，对寺庙的现状及其仪式方面的内容对寺庙进行描述来阐明当代的田野景观。

[2] 王叔武校注：《大理行记校注 云南志略辑校》，云南民族出版社1986年版，第23页。

[3] 沈德符：《万历野获编》补遗卷一，中华书局1959年版，第787页。

[4] 胡士萼点校：《明太祖集》卷十，黄山书社1991年版，第216页。

[5] 师范：《滇系·典故系六》，云南图书馆藏本第14册，第33页。

[6] 《明实录·明武宗实录》卷2，转引自段鹏、李艳编，《阿吒力口传经选》，剑川县旅游局2013年编印，第11页。

[7] 《明史》卷六十九《选举一·郡县》，中华书局1974年版，第1686页。

[8] 方国瑜：《云南史料丛刊》，云南大学出版社2001年版，第499页。

[9] 《清史稿》卷七《圣祖本纪二》，中华书局1979年版，第230页。

[10] 周向阳：《清代民间宗教治理研究》，中国社会科学出版社2017年版，第80-81页。

[11] 陈循：《龙泉观长春真人祠记》，《道家金石略》，第1261页，转引自郭武，《明清时期云南道教的发展》，《中国道教》1994年第2期。

[12] 萧霁虹：《道教长春派在云南的历史和现状》，《中国道教》2011年第6期。

[13] 马健雄：《“外则朝贡出入，内则文武往来”：明清以来赵州坝子的社会重建》，赵敏、廖迪生主编：《云贵高原的“坝子社会”：历史人类学视野下的西南边疆》，云南大学出版社2015年版，第18页。

[14] 张兴荣：《云南洞经文化》，云南教育出版社1998年版，第26页。

[15] 朱爱东：《国家、地方与民间之互动——巍山民间信仰组织圣谕坛的形成》，《广西民族学院学报（哲社版）》2007年第6期。

[16] 参见张兴荣：《云南洞经文化》，云南教育出版社1998年版，第63页。

[17] 调查资料，时间：2019年2月13日，地点：电话访谈，报告人：张笑（男，白族）。

[18] 调查资料，时间：2018年7月10日，地点：湾桥镇古生村福海寺，报告人：杨天赐（男，白族）。

[19] 张锡禄：《大理白族佛教密宗》，云南民族出版社1999年版，第354页。

[20] 梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式与文化》，社会科学文献出版社2005年版，第228页。