蒋庆著《公羊学引论》订误

作者：周鲁

来源：作者授权儒家网发表

时间：西元2015年7月

蒋庆先生所著《公羊学引论——儒家的政治智慧与历史信仰》一书，西历一九九二年由辽宁教育出版社出版。蒋书之论学，暇瑜互见，考史则多疏误，今略举数例以驳正之。

其一，蒋庆《公羊学引论》之第一章第一节云：

公羊家将其制度性的焦虑上升为积极的创制意识，将建立新的政治制度看作自己的实践目标，所谓井田制、亲迎制、选举制、三等爵制、建寅时制、嫡子继承制等都是公羊家本着孔子的改制思想所创之制。公羊家不仅在理论上创立了这些制度，还积极地在行动上去实现这些制度，只是由于历史的限制与客观的机缘，有些制度实现了，有些制度有限地或部分地实现了，有些制度则没有实现，但这并不影响我们对公羊学性质的理解——公羊学是一种旨在改制立法的政治儒学。

按：西周井田之制，世多有信之者，亦有疑之者，若谓其必无，仅后世公羊家之想象，此一家之言也，不足以为定论。选举之制，亦恐非公羊家所创。周人重世官，然未必无平民之选举，《王制》、《管子》、《周官》皆载其制。东周之世，世官之制渐衰，而有平民之登庸，此群演之大势，不可谓全为公羊家之功。就嫡长子之继承而言，近人多以为西周即有此制，不可谓必由公羊家所创。由是观之，今人推重《公羊》，可也，然于两周之古史，则不可不考也。

其二，《公羊学引论》之第一章第一节又云：

宋儒的道统观实际上是一种变相的儒学虚无主义与政治取消主义，宋以后中国的政治制度一直衰弊不振，宋儒否定公羊而自小儒学不能不是一个重要原因。

《公羊学引论》之第一章第二节云：

心性儒学不关心制度性的批判，终日以正心诚意为务，理想在造就贤君圣主，结果在制度上没有积极的建树，曾思之学与宋学对汉宋的制度甚少贡献就是明证。

按：蒋君既言井田、选举创自公羊，然宋儒之中，言井田者夥矣，而主世卿者，实鲜见焉。蒋君既言“孟子为公羊先师之一”，然宋儒极尊孟子。《公羊》倡“革命”，而宋儒于此义未尝全否。故蒋君言“宋儒否定公羊”，并无实据。蒋君又言宋儒之“儒学虚无主义”与“政治取消主义”，然濂洛关闽，皆继世之大儒也，程朱之学，亦未尝不论政，永嘉诸人，更重经世之学。仲淹设义庄以处族人，朱子立社仓以备饥馑，福田、义学、居养、安济、惠民、慈幼、漏泽之制，皆兴于天水一朝。今人若过度贬低宋儒，正所谓“虚无主义”与“取消主义”也。宋儒继往开来之功，后人实不当低估。此如昆山顾氏《华阴县朱子祠堂上梁文》所云：“两汉而下，虽多保残守缺之人；六经所传，未有继往开来之哲。惟绝学首明于伊洛，而微言大阐于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之先觉，集诸儒之大成”（顾炎武《亭林文集》）。又如义宁陈氏《送蒋秉南序》所云：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”（陈寅恪《寒柳堂集》）置“四海困穷”于不顾，而“平日袖手谈心性”者，乃宋学末流之弊，若以此而概论宋儒，则未为知言矣。

其三，《公羊学引论》之第一章第二节又云：

祭仲逐君，公羊贤之，而《谷梁》范序则以为“以废君为行权，是神器可得而缺也。不知轻重之义”；又如凡君非理杀臣，公羊以为子可复仇，故贤子青伐楚,左氏则以为：“君讨臣，谁敢仇之，君命天也”（《左传·定公四年》），故《后汉书·贾逵传》云左氏深得君父。所谓深得君父，即是谓君父神圣不可侵犯之意。通观整个古文学，未尝一见有批评天子之语，更不见有批评君主制度之语(古文既不讥世卿，又不主选举)，古文学将君主制度神圣化而不许批判，即是将儒学政治化，即意识形态化。自东汉以后,古文学立于学官，政治化儒学一统天下，君权日尊，君主制度日固，无人再敢对君主制度进行批判，其罪魁祸首乃古文学也!

按：范甯《春秋穀梁传序》论《公羊》云：“以废君为行权,是神器可得而闚也。”杨士勋《疏》云：“闚，本又作窥。”蒋君之书，误以“闚”为“缺”，或为手民误植所致。

《春秋》三《传》之中，昔人以《穀梁》为今文，至近人崔适，始考之为古文，然仍有以其为今文者（皮锡瑞《经学历史》之周予同注云：“《春秋》有今古文之分，《公羊》、《穀梁》为今文，《左传》为古文，但近并有疑《穀梁》为古文者。”）。南阳范氏虽注《穀梁》，然非专主一家，于三《传》皆加诋诃，其《传序》说《左氏》曰：“以兵谏为爱君，是人主可得胁也。”又说《穀梁》曰：“以拒父为尊祖，是为子可得而叛也。”与其说《公羊》之言略同，皆以为“伤教害义”。又概论三《传》云：“《左氏》艳而富，其失也巫；《穀梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗”。慈溪黄氏云：“杜预注《左氏》，独主《左氏》；何休注《公羊》，独主《公羊》；惟范甯不私于《穀梁》，而公言三家之失”（黄震《黄氏日抄》）。故范氏《传序》之言，非力主古学而斥今学者也。今人若以“以废君为行权,是神器可得而闚也”一语为据而攻古学，实因误读范氏之书。

蒋君言“祭仲逐君，公羊贤之”，而“卫人出其君”，《左氏》亦载，并记晋大夫师旷之言曰：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。……正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣”（《左传·襄公十四年》）。其中“天生民而立之君，……”与“岂其使一人肆于民上，……”之语，与主《公羊》之董子所云略同。石林叶氏云：“《左氏》传事不传经，是以详于史，而事未必实；《公》、《穀》传义不传事，是以详于经，而义未必当”（叶梦得《春秋传序》）。《公羊》长于义理，《左氏》详于记事，故“君命天也”与“弗去何为”二语，同载于书，蒋君不知《春秋》三《传》之别，故丑诋《左》、《穀》，未为持平之论也。

蒋君言《左氏》一书“深得君父”，实因袭汉世贾逵，然逵之言，有媚君之嫌也，以谋《左氏》立于学官，无锡钱氏指其“曲学阿世”（钱基博《古籍举要》），若以此为确据，则范甯以为《左氏》“胁君”、《穀梁》“叛父”，又当何论耶？

蒋君言古学“不讥世卿”，然治《左氏》者，未必不讥世卿。如仪征刘氏，其家四世，传《左氏》之学，而申叔论政，屡讥世卿。余杭章氏之治《左氏》，与申叔略同，其《春秋三传之起源及其得失》云：“讥世卿本出《公羊》，然张敞治《左氏》，亦言《春秋》讥世卿。盖《左传》记乐祁之言曰：‘政在季氏三世矣，鲁君丧政四公矣。’又记孔子之言曰：‘惟名与器，不可假人。’是皆讥世卿之言。所讥者，鲁之季氏，齐之陈氏，晋之赵氏。丘明与圣人同耻，故陈恒伐齐、三恒之出君，赵氏之分晋，具载其事”（《章太炎国学演讲录》）。

蒋君言古学“不主选举”，然《周官》未尝不言选举。《周礼·地官》云：“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。”郑玄《注》云：“贤者，有德行者。能者，有道艺者。众寡，谓乡人之善者无多少也。郑司农云：‘兴贤者，谓若今举孝廉。兴能者，谓若今举茂才。宾，敬也。敬所举贤者、能者。’玄谓变举言兴者，谓合众而尊宠之，以乡饮酒之礼，礼而宾之。”《周礼·地官》又云：“使民兴贤，出使长之。使民兴能，入使治之。”郑玄《注》云：“言是乃所谓使民自举贤者，因出之而使之长民，教以德行道艺于外也。使民自举能者，因入之而使之治民之贡赋田役之事于内也。言为政以顺民为本也。《书》曰：‘天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。’《老子》曰：‘圣人无常心，以百姓心为心。’如是则古今未有遗民而可为治。”此地方选举与乡土自治之谓也。又云：“大询于众庶，则各帅其乡之众寡而致于朝。”郑玄《注》云：“大询者，询国危、询国迁、询立君。郑司农云：‘大询于众庶，《洪范》所谓谋及庶民。’”此询政于民之谓也。另自汉世之察举、隋唐之科举以来，重世卿如李德裕者，儒者之中并不多见，昔日王谢堂前之燕，早入寻常百姓之家，故蒋君以此而丑诋古学，必为无的放矢之论也。

蒋君言古学未有批评君主之语，然《左传·宣公四年》云：“凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”杜预《释例》云：“天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命也。……若亢高自肆，群下绝望，情义圮隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽有，无以自固。故传例曰：‘凡弑君称君，君无道；称臣，臣之罪。’称君者，唯书君名，而称国人以弑，言众之所共绝也。”元凯既有此言，焦里堂以为“悖圣经以欺世”，皮鹿门又言其“倡为邪说”。治古学者既言君之恶，又有言“汤武革命”者，如《周官》之贾公彦《疏》云：“民之归者，则授之以天位，谓若汤武是也。”

蒋君言自东汉以后“无人再敢对君主制度进行批判”，今之略读国史者，即可知此语过于笼统，不必详举文献而驳之。

蒋君言东汉古学立于学官，遂为君主专制之“罪魁祸首”，然东京之世，实今学立于学官，章帝时白虎观之议，亦今学居于显位。又西京之治今学者，有谄媚时君如公孙弘之流；东京之治古学者，有面折廷争如桓谭、尹敏之流。后世今学、古学之争渐平，而骨鲠之臣、直言之士，皆不绝于史册，此又当何论？故是否谄媚时君，当因人而异也，不应就古学、今学而区分之。

古人治《春秋》之三《传》，多有不以一家为是而余二家皆非者。郑玄、范甯，已然如此。晋世贺循、荀崧上书，以为三《传》俱出圣人，宜各置博士一人以传其学。昆山顾氏尝言：“在汉之时，三家之学各自为师，而范甯注《穀梁》，独不株守一家之说，至唐啖、赵出，而会通三《传》，独究遗经”（顾炎武《亭林文集》）。又言：“《公》，《穀》二《传》，相传受之子夏，其宏纲大指，得圣人之深意者，凡数十条。然而齐鲁之间，人自为师，穷乡多异，曲学多辩，其穿凿以误后人者，亦不少矣。”又言：“《左氏》不必尽信”（顾炎武《日知录》）。义乌朱氏尝言：“儒者治经，但当问义理之孰优，何暇问今古文之殊别？”（朱一新《答康有为第三书》）。余杭章氏虽主古学，亦云：“《公羊》颇有刻薄之语，可取者亦尚不少，如内诸夏、外夷狄之义，三《传》所同，而《公羊》独著明文。又讥世卿之意，《左》、《穀》皆有之，而《公羊》于尹氏卒、崔氏出奔，特言世卿非礼。故读《公羊传》者，宜舍短取长，知其为万世制法，非为汉一代制法也”（章太炎《经学略说》）。今人之治《春秋》，若固持门户之见，似大可不必矣。

仁和龚氏录金坛段氏之言云：“汉氏之东，若郑若许，五经大师，不专治博士说，亦不专治古文说，《诗》称毛而兼称三家，《春秋》称《左》而兼称《公羊》、《穀梁》，余经可例推”（龚自珍《定庵佚稿》）。当炎汉之世，已有今古杂糅之学，魏晋以降，更鲜有判然之二途。至有清一代，渐有专主今学之经师。今人若极言今学、古学之对立，岂知人论世之语哉？

其四，《公羊学引论》之第一章第二节又云：

公羊学以为王者天下归往之义，得民心者得天下,故董子曰:“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可见，公羊学认为天子一爵，是把天子看作是人类世俗政治制度中爵禄职位的理性安排，而非人类政治制度之外的至高存在，人类政治制度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊学以为民重于君，是把民看作君权合法存在的依据与目的，而把君权看作是安乐民众的方式与手段。这样，公羊学就在君主制度之上和之外设立了一个评判君主制度的基点或标准，君主制度就不再具有绝对的超越性和权威性，而是可以被批判和反对的对象。由于公羊学设立了高于君主制度的天和民来反对将君主制度绝对化(天意往往通过民心表现出来)，公羊学不是政治化的儒学是非常明显的。

《公羊学引论》之第一章第二节又云：

自东汉古文学占统治地位后，公羊学的批判精神逐渐消失，最后连公羊学也不复存在。究其原因，不外主观和客观两个方面：主观原因是儒学放弃批判精神，自甘沦为纯粹为君主专制服务的意识形态，异化为政治化的儒学，汉代的儒学从以公羊学为代表的今文学发展到郑玄的杂合今古再发展到古文的一统天下就是明证。

按：卲公殁于东汉灵帝光和五年，康成殁于东汉献帝建安五年，子雍殁于曹魏高贵乡公甘露元年，汉祚终于献帝建安二十五年。卲公之学主《公羊》，康成、子雍之学杂糅古今。南海康氏言“今学与汉为终始”，又言古学“绵载二百，帝者虽袒，学官不宣”（康有为《新学伪经考》），此考史之所见。故东京之世，实今学立于学官，未有古学之一统天下耳。至何、郑之争熄，今、古之争则渐平，而郑、王之争起焉，其时乃在汉魏之际。由是观之，今人欲论汉世之今学、古学，于范蔚宗等人之书，必不可不读。此如钱穆《两汉经学今古文平议》之《自序》所云：“夫治经学者，岂有不读《儒林传》，而终至于昧失本真而不知，此即是门户之见之为害也。”

其五，《公羊学引论》之第一章第二节又云：

从儒学发展史来看，历史循环论的思想最早由古文学提出，而古文学的干将刘歆所伪造的“终始五德说”则是始作俑者。

其注释云：

“终始五德说”为刘歆所伪造的古文学，为近人崔适先指出，崔适在《史记探源》一书中言：“刘歆欲明祈之代汉，迫于皇天威命，非人力所能辞让，乃造为‘终始五德’之说，托始于邹衍……”关于刘歆伪造“终始五德说”之迹，崔书论之甚详，此不具引。总之，“终始五德说”非古亦有之，而为刘歆伪造，已为定论。

按：康、崔、顾三氏，皆以为刘歆伪造经史，罪莫大焉，此一派之言耳。仅就“五德终始说”而言，无锡钱氏即有十条反驳之意见，其一曰：“五帝传说虽出战国晚期，然邹衍以前，古史上的传说早有远在黄帝以前的，不能说黄帝以前的古史传说尽出衍后。”其二曰：“邹衍五德始终与《吕览》、《月令》等所说五行相次用事并不同，不能并为一谈。”其三曰：“黄帝以下的古帝传统，先秦古文颇有乖异，不能即据《史记》一家否认其他的传说。”其四曰：“秦襄公祠白帝，汉高祖称赤帝子，乃据五方色帝的传说，与始终五德说无涉。”其五曰：“秦尚水德，汉尚土德，始是根据五德终始以相胜为受的说法。”其六曰：“董仲舒《春秋繁露》里并采五行相胜相生两说，而五帝分配五德，早取相生说，已与五德终始说不同。”其七曰：“太初改历后，学者多趋向改用五行相生说的一边，乃承董仲舒而来，并非刘向创始。”其八曰：“五行相生说自《吕览》、《淮南》五方色帝而来，本有少昊，并非刘歆在后横添。”其九曰：“以汉为尧后，为火德，及主五行相生三说互推，知少昊加入古史系统决不俟刘歆始，刘歆只把当时已有的传说和意见加以写定。（或可说加以利用。）”其十曰：“刘歆、王莽一切说法皆有沿袭，并非无端伪造。”又曰：“今文学家遇到要证成刘歆作伪而难说明处，则谓此乃刘歆之巧，或遇过分矛盾不像作伪处，便说是刘歆之疏拙，恐不能据此以为定谳。”又曰：“今文学家先存一个刘歆伪造的主观见解，一见刘歆主张汉应火德，便疑心到汉初尚赤是刘歆的伪造，再推论到秦人初祠白帝也是刘歆伪造了；又见刘歆说五帝有少昊，便疑心到凡说到少昊的书尽是刘歆伪造，便从此推及《左传》，《国语》，《吕览》，《淮南》，《史记》全靠不住了。”又曰：“何以今文学家定要说刘向云云尽是刘歆假托，而把刘向以前的一切证据一概抹杀，要归纳成刘歆一人的罪状呢？遵守今文家法的人如此说，考辨古史真相的为何也要随着如此说呢”（钱穆《评〈五德终始说下的政治和历史〉》）？此苏州顾氏之友人所见，而顾氏之弟子杨向奎、刘起釪，亦以刘歆伪造之说为非。蒋君若以为吴兴崔氏之言为定论，必当有充分之证据，另于无锡钱氏所著之《刘向歆父子年谱》等书，绝不可置若罔闻。

综上所述，蒋君论公羊今文之学，有扶微继绝、护翼儒学之心愿，此固极可称誉，然其论学之弊、考史之疏，则多有不得不与之辨析者。至于蒋君言儒家思想与现代政治之关系，虽多书生意气，然于先贤之道，实有弘扬之功，读者当不必因其考史之疏，而以为其论全无是处。

西历二〇一五年七月至八月作于南京

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