文化批判与理论熔铸

——荀子在齐鲁文化合流中的作用研究

作者：姚海涛（青岛理工大学琴岛学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《江南大学学报》2018年第5期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初九日癸卯

          耶稣2020年6月29日

摘要： 齐鲁文化合流分为三个阶段。在合流的后两个阶段，荀子主要发挥了文化批判与理论熔铸的巨大作用。  他从解构与重构的道统、传经与弘道的学统、建构与影响“礼义之统”政统三个维度对儒家“三统”的形成、传承做出了重要贡献，也对齐鲁文化合流作出了卓越贡献。具体言之，荀子将齐鲁文化中的儒家、墨家、齐法家等理论进行了解构与重构。齐学与鲁学构成了经学的传授主体。而荀子在儒家经典的传授谱系中占据相当重要的地位，发挥了不可替代的重要作用。他还将齐国与鲁国的治国理念进行了批判与熔铸，形成了“礼义之统”的政治制度建构，构成了从先秦到两汉政治体制历史性转换中的重要一环。

关键词：荀子；文化批判；理论熔铸；齐鲁文化；合流

中图分类号：B222.6

文献标识码：A文章编号:

引言

学界关于荀子及其思想的定位研究可谓多矣。如从荀子思想的学派性质角度，形成了荀子是儒家、法家、外儒内法、阳儒阴法甚至杂家的观点。郭沫若认为，荀子吸取了百家的精华，很像是一位杂家。这种杂家的面貌正是秦以后的儒家面貌，汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开其先河。[1]258也有从思想史角度进行定位，认为荀子是先秦思想的总结者，百家争鸣的集大成者。侯外庐认为，“荀子是中国古代思想的综合者。”[2]223徐复观认为，“荀子是先秦儒学的完成者”。还有学者认为荀子是“阳儒阴法”[3]173，甚至还有论者认为荀子是法家代表人物。也有从齐鲁地域文化角度立论，探讨荀子到底受齐文化还是鲁文化影响更大，进而认为荀子是齐化了的儒家。凡此种种，不一而足。

之前的儒学史及其相关研究，或出于视域局囿，或出于门派之见，或出于理解未达，导致荀子成为一个被有意无意忽视的思想家。从思想史的演进角度，将荀子置诸整个学术史大视野中的研究亦有之，但将其置诸齐鲁文化合流过程中的研究并不多且不够深入。不可否认，已有学者涉及到这个问题，并意识到荀子在齐鲁文化合流中的重要作用与地位。近年来，有从荀子的齐化与鲁化倾向进行的学术研究。但鲜有从齐鲁文化合流角度进行相关研究。我们认为，在齐鲁文化合流过程之中，荀子并非一被动的主体，而是一能动主体、知性主体，，参与甚至主导了文化合流。荀子是以鲁学中的儒学为学术根柢，批判与熔铸儒家、齐法家等一众稷下学说而成就其齐鲁文化合流学者身份。

一、齐鲁文化合流及其“三阶段”划分

齐鲁文化是齐国与鲁国地域文化的统称，是东夷文化与宗周文化融合而成的亚文化形态。如从其文化族源观之，甚至可溯及炎黄二帝。学界普遍认为，西周初年的太公封齐与周公封鲁真正开启齐鲁文化之端绪。齐鲁两国本为西周分封的亲戚之国，在立国之初，由于所处地理环境的差异、始君太公与伯禽治国理念的殊异，在国家治理、学术风气、宗教心理、历史风俗等方面的文化差异越来越大。齐鲁两国在漫长的历史文化发展过程中，走出了不同的文化路向，形成了重霸道与尊王道、尚变革与重守成、重工商、多业并举与重农业、一业为本的不同治国理念，也走出了兼容道、法、兵各家与尊儒的不同学术文化路线。[4]72-92纵览齐鲁文化发展的历史，可以看到两国同为东夷故地，可谓同源。时至西周分封建国，形成两种性格迥异的文化，可谓异质。但因其地缘接壤、世谊深厚、交流频繁，文化合流与交融势不可免。于是齐鲁文化走出了同源——异质——合流的发展轨迹。

学界对于齐鲁文化的差异与相通、是否同属一个文化体系等问题仍存在不少争议。但勿容置疑的是，二者思想风格的差异性无法遮蔽其既对立又统一的内在思想逻辑，也无法改变其合流的历史趋势。如司马谈《论六家要指》中所罗列六大学派的代表人物大多出于齐、鲁两国。六大学派思想与齐文化、鲁文化关系之大，可见一斑。齐鲁两国由于地缘上的接近、亲缘上的交流互动，也必然存在着吸收对方文化优长而走向合流的内在动力与逻辑机理。于是，齐鲁文化合流就成为一个内在思想逻辑与外在历史发展相统一的必然文化历程。

由于齐鲁文化所涵范围太大，涉及物质层面的生产方式、生活样式，制度层面的上层建筑及其社会组织方式，还有精神文化层面等，极不易把捉。而学术思想因有典籍支撑、学脉承继、制度反馈等，具有文本凝练、可追溯、影响深远的特点，易于探究。如人类学家雷德斐尔德提出了“大传统”与“小传统”用以说明在比较复杂的文明中存在着两种不同层次的文化传统。[5]15其中大传统是指社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统。小传统是乡村社区俗民或乡民生活代表的文化传统。由于精英文化传统是社会文明进程中的主要动力，也是型塑文明结构的主导力量，构成了文化价值的内核，决定了文化的徼向性。因此在文化研究中，学者往往从“大传统”角度进行研究。学界在探讨文化之时，多偏重思想层面的剖析。本文深以为然，并采用这种方式进行研究。

由于学界关于齐鲁文化与齐学、鲁学的内涵有不同的看法，为了便于探讨，需要进行简要说明。一般意义上齐学与鲁学是一个经学概念，是秦汉时期齐鲁二地儒生传承的不同经学派别。齐学与鲁学又在宽泛意义上使用，是齐鲁文化的“大传统”，既包括齐鲁思想传统、齐鲁传经之学，也包括齐鲁两国的制度建构等多方面的内容。鲁学的主体思想是儒学，也兼有墨家。齐学以儒学为主，兼有道法家、兵家、阴阳五行学说等思想，而以稷下学为代表。本文主要“大传统”意义上来对待齐鲁文化与齐学、鲁学。

齐鲁文化合流是齐、鲁文化由地域性文化，通过整合对方以及他者文化元素不断形成齐鲁文化圈乃至走向全国统一性文化的过程，也是中华文化稳定态建构的重要环节。齐文化与鲁文化作为两种异质文化，由于地缘与亲缘关系而交流、碰撞、批判、熔铸而具有了走向统一之历史文化大势的逻辑。从学术流变的角度，齐鲁文化从交流到合流的过程，可名之曰合流“三步曲”或“三阶段”。

齐鲁文化合流第一个阶段是春秋时代齐鲁文化初步酝酿、吸引、合流阶段。最突出的成果是以孔子为代表的儒家学派的创立。[4]198-199在这一阶段，合流地域主要集中在鲁国，主要表现在孔子适齐、授徒讲学、去鲁周游、返鲁删述六经，主要结晶是儒家学派的创立、发展。当然其中也包含着孔子对齐国文化的吸收。

齐鲁文化合流第二个阶段是战国时代齐鲁文化全面合流、趋向一体化阶段。在这一阶段，合流地域主要集中在齐国稷下学宫。最突出的表现于稷下学宫中百家争鸣、和鸣而共鸣所形成的中国思想黄金时代、轴心时代的来临。在学术思想上集中体现为荀子兼容并包式的文化批判与理论熔铸。经由荀子的理论努力，齐鲁文化嬗变为以儒家为主而兼容百家的综合型文化，为走向全国统一性文化做了充分的理论准备。

齐鲁文化合流第三个阶段是秦因选择性障碍而导致了暂时性的曲折，及至汉初治国理念定儒家于一尊的阶段。在这一阶段，合流地域已然突破齐鲁两地，齐鲁文化终走向全国。最突出的表现是法家哲理的幻灭、道家哲理的短暂继起与儒家哲理的最终一统。这也是中华文化形成、传播、认同、遵守并神圣化、权威化的过程。

在这“三步曲”中，第一阶段齐、鲁作为两种异质文化的初步吸引、合流——孔子儒学的创建之功固然重要，但第二与第三阶段尤其重要。因为这关涉到齐鲁文化圈的最终形成以及齐鲁文化的前途命运、最终走向。在这三步曲中，荀子发挥作用的阶段主要为第二阶段。他几乎以一己之力，主导了学术思想的批判与熔铸而完成齐鲁文化合流乃至先秦文化的集大成过程。当然荀子批判与熔铸的“溢出效应”也深刻影响到了第三阶段。第三阶段是沿着荀子所开出的隆礼、重法与尚术合一的“礼义之统”，在传经与弘道的学脉传统层面与政治范式的实践层面展开，是荀学在汉王朝思想领域与政治制度实践方面接受、流播的过程。可见，齐鲁文化合流三阶段中，后两个阶段均与荀子有着不可分割的内在关系。

二、荀子对齐鲁文化的批判与熔铸

（一）稷下学宫是齐鲁文化合流重镇

无论是探讨荀子还是齐鲁文化合流，稷下学宫都是无法回避的一个思想重镇。因为它既是荀子学术的诞生地，也是齐鲁文化合流第二阶段的策源地、合流地。其建立虽无确切年代，但学界研究表明，稷下学历时一百三四十年，持续时间之长、影响后世之深，实为“先秦文化史上的重要环节”[6]51。它见证了春秋战国百家争鸣发动、进展以及终结的历史进程，形成了中国轴心时代一座无法逾越的文化高峰。

在“得士则存，失士则亡”养士之风盛行的战国时代，齐国的稷下学宫作为集学术研究、政权智库、人才培育、文化交流于一体的重要实体，成为了战国百家争鸣的策源地，在文化合流中扮演着极其重要的角色，无疑也成为齐鲁文化合流之重镇。从整个学术流变视域观之，稷下学宫见证了中国轴心时代百家争鸣、诸子和鸣的伟大盛况。稷下诸子众多、学派林立，学者思想背景差异较大，代表了不同的文化类型。他们既有来自齐地的学者，也有邹鲁、荆楚、三晋之士，促成了思想复杂、成分多元的异质文化交流。但因其在临淄，是为齐地，学术当以齐学与鲁学为主，当无异议。如《齐文化研究》一书在讲到“稷下学宫与齐鲁文化融合”时认为，“如果说春秋与战国初期齐、鲁文化的融合是局部的，是量变过程中的质变，那么战国后期，齐鲁文化的融合就进入了质变的飞跃阶段。稷下学宫就是促成齐、鲁文化融合大熔炉。”[7]346由是言之，稷下学宫可以看成是齐鲁文化合流之地，稷下学也可视作齐鲁文化合流之学。

时至今日，稷下诸子已无法一一查考、落实。《稷下学史》一书著录了17位极具代表性的稷下诸子。分别是淳于髡、孟子、邹衍、宋钘、王斗、颜斶、慎到、田骈、环渊、季真、接子、尹文、儿说、田巴、屈原、荀况、鲁仲连。从这些稷下先生“国籍”来看，齐国独占10人，赵国2人，宋国2人，楚国2人，邹国1人。从其学派归属观之，赵国的荀子与慎到可归为儒家与稷下道家。宋国的儿说可归为名家，而宋钘则很难归类。楚国的环渊可归为稷下黄老学派。邹国的孟子则是鲁学正宗儒家代表。由是观之，稷下诸子之中，齐地与邹鲁之地学者占比高达65%。

另外，从《史记》中的《田敬仲完世家》《魏世家》《滑稽列传》《孟子荀卿列传》中的记载也可以窥见稷下学盛况。如《田敬仲完世家》载“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、環渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”[8]318可见齐宣王之时，稷下学宫学者众多、思想碰撞激烈，规模可达“数百千人”。由此可以想见稷下学宫思想文化合流之盛况。《史记·孟子荀卿列传》：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”[8]456稷下诸子异彩纷呈的思想成为当时治世之论，并与当世政治相结合的趋势，更是不可胜道。稷下先生既是当时齐国思想智囊，也是齐鲁文化合流具体而微的表现者、参与者。鲁学与齐学是稷下诸子的主要学术来源。他们中既有鲁文化的坚守者，也有齐文化的拥趸，还有兼收并蓄、择善而从的齐鲁文化综合改造、批判熔铸者荀子。以齐鲁文化合流三阶段理论来看，稷下学涉及到了其中最重要的第二个阶段。其流波余韵也延伸到了儒家文化为尊的西汉时期。在先秦思想史上起了承上启下的作用[6]61。

（二）荀子的文化批判与理论熔铸

由于荀子生平史料阙如，导致其生平事迹暗昧不明。故对于荀子生平的重要节点只能推断而不能确定。关于其始来稷下游学于齐就有“五十”与“十五”两种观点。但其来齐之日，正当齐威王、宣王之时，稷下学宫正值鼎盛确定无疑。据刘蔚华、苗润田考证，荀子于公元前314年，年“十五”之时由燕国到齐国稷下学宫受学。直到公元前286—285年“说齐相”不见用而离齐适楚。在这一时期，荀子在稷下长达约三十年。大约在公元前278年，齐襄王之时，荀子再次来到稷下，参与学宫的恢复与重建工作。其时荀子约五十岁，阅历丰富、思想醇熟、经验精到。于是在学宫爆得大名——“最为老师”“三为祭酒”。在此期间，他在稷下约十三年之久。后由齐入秦，大约在公元前266年。公元前264年第三次来齐，在稷下学宫又呆了三年，后入兰陵为令。按此推断，荀子曾至少三次来到稷下学宫，并在此呆了共四十三年左右的时间，可谓久矣。从整个稷下学宫历时一百三四十年的历史来看，也可谓久矣。

荀子从十五岁就来到了稷下学宫学习，见证了稷下学术的辉煌盛大。在英杰辈出、各领风骚的争鸣时代，荀子获取了深厚的理论学养，成为稷下学宫中的思想家翘楚，成就了“最为老师”、“三为祭酒”的崇高学术地位。荀子当仁不让地成为执学术思想牛耳的文化精英，参与了齐鲁文化合流的过程。荀子人生最美好的年华在稷下度过，其理论学养与学术名气也在稷下获得。

葛兆光先生认为，中国文化轴心时代的突破是温和的不是彼可取而代之式的否定，而是百川汇流似的综合和兼容。这种整合和解释在战国末到秦汉之际的折衷色彩、权变意味很浓的思想中就已出现。[9]194其荀子之谓乎？概而言之，荀子在齐鲁文化合流中的作用主要是以文化批判与理论熔铸的方式完成。借用荀子的话就是“兼术”——“贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。”[10]85结合稷下学宫学术重镇地位以及荀子的游学经历，可以说稷下成就了荀子，荀子也成就了稷下学。

荀子的学术根柢在于儒，对鲁文化有批判与熔铸之功，同时吸纳了齐法家的思想，养成了创新、务实的学术品格。从历史的时间序列来看，荀子之学在齐鲁文化融合的关键时间点上；从思想的纵向发展来看，荀子确实具备吸纳、熔铸齐鲁文化之外在客观要件，同时又具备内在主观要件。

荀子的文化批判与理论熔铸分而言之，主要体现在对儒家思想的解构与重构、学术文化传承的传经与弘道以及“礼义之统”的政治制度建构三个具体方面。这三个方面大致可以指向儒家道统、学统与政统三个维度。在齐鲁文化合流过程中，荀子可谓集思想冶炼工程师、经典传授师与制度架构设计师三个身份于一身。荀子集齐鲁文化之大成，集百家思想之大成，并在一定意义上主导了齐鲁文化合流。建立在此观点之上，才能更好地理解先秦文化样态由多元到一元的过程何以在荀子之后明显加速并于西汉初年便顺利实现。

1.解构与重构的道统维度

稷下学宫是春秋战国思想文化百家争鸣中的最重要阵地。那个制度新旧更替、社会变迁更化的剧变时代，造就了稷下学者思想论域极为宽广，观点多所发明。其中涉及到了天人古今之辩、礼法道法之争、人性善恶之论、王霸义利之分等包孕丰赡的问题域。这些观点的碰撞、交融、合流突破了前代学术樊篱，创辟了新的理论境域，极大地丰富了先秦学术思想，同时也直接启发、影响了后世思想进路、学术文化传承、制度建构模式以及社会治理范式。隶属儒家道统的荀子对这些论域均有所涉猎，且超迈旧说、创造新说，对儒家思想进行了解构与重构。

荀子作为战国末期儒家的集大成者，战国思想学术的集大成者，在汉代似乎没有得到统治者的正面认同，在思想史上经历了浮浮沉沉，地位甚是尴尬。从历代学者评述来看，只有东汉徐干将孟子与荀子并论，将之视为儒家正宗道统序列。关于荀子在儒家道统中的地位，韩愈有“大醇小疵”之论，王安石有“不察理”、“不知礼”之讥，苏轼有“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”之说，但也偶有黄震“知尊王而贱霸，知尊孔氏而黜异端”的明达之论。朱熹更是以“刚明只是粗”“难看”“有错”“看人不破”及至“全是申、韩”“偏驳”“大本已失”之语论及。宋濂《诸子辨》认为荀子“才高而不见道”。归有光有“独能明仲尼之道，与孟子并驰”之说，李贽有“其文雄杰”“通达而不迂”之论。[11]1260可以说，自明代始有关于荀子成规模的客观公正评论。

历史上相关学者的评价，确有失偏颇，但这并不妨碍荀子在道统维度与孔子开出的儒家学脉具有一贯性。学界普遍认为，儒家道统论自韩愈《原道》篇正式提出，而后经过二程兄弟、朱熹程朱理学的努力最终建立。随着后来儒者道统的“自觉”，荀子竟被贬出儒家学脉之外，让人不得不感叹世事无常。其实儒家道统从其建立之初就开启了“非自觉”的构建历程。如果以宽泛的眼光观之，孟子“息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”[12]116，难道不是出于道统的自觉吗？荀子甚至还有塑造道统的努力。如“今以夫先王之道、仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪？”[10]65荀子提出的诸如仁义之统、礼义之道、先王之道、群居和一之道等，这都是道统意义上的塑造。

与此同时，荀子深入齐学与鲁学之中，借鉴齐文化与鲁文化中的思想，并对其进行了批判与熔铸。在儒家思想的解构与重构方面，荀子天人相分视域的开启无疑是对儒家传统的天人合一的批判与超越。儒家向来有重视人事而悬空鬼神的思想倾向，重内在自觉与外在人文的统一。儒家鬼神之说，消解了原始的神秘性，纯粹出于人文仪式的需要。荀子之说将天与人相悬搁、分离，正是这种理路的批判与超越。

荀子主要以《非十二子》《性恶》批驳鲁学正宗子思、孟子一脉的性善论与五行说，易之以性恶之说，并对其“诚”的观念进行了继承与阐扬。可以说，性恶说的提出是对孟子为代表的鲁学性善说人性论模式的批判，由此开出了儒家另一种可能的诠解理路。如徐复观先生就认为，荀子人性论有着特别重要的意义。因为周初所孕育的人文精神发展到荀子已然完全成熟，完成了从超人文的原始宗教过渡到人文精神。[13]200-201

荀子隆礼、重法、尚术的系统建构更是糅合了儒家传统礼论与齐法家法、术思想的理论结晶。荀子“正名”逻辑学，是对儒家正名之说与名家辩说的融汇。至于稷下道家、齐国方士，荀子则主要以《非相》《解蔽》批判之，提出治气养生之术，以礼养欲、制欲的群体化生存之道，完成了对黄老道家个体化生存与养生理论的超越。

墨家是从鲁地发展出来，与儒家有着密切渊源关系的一个学派。《墨子》有《非儒》篇，《荀子》亦有非墨之言。对鲁学中墨家学派，荀子批判其“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣”[10]91-92。批判其国家学说、功利主义立场，批判其“蔽于用而不知文”，批判“非乐”的音乐观，批判其“有见于齐，无见于畸”。在批判的同时也熔铸其“兼爱”思想与逻辑学说。如荀子大讲特讲“兼”，其论“兼”当有所本。“兼覆”一词在《荀子》中多有出现，如“兼覆之厚”“兼覆无遗”“兼覆而调一之”“潢然兼覆之”“兼覆之，兼照之”“兼覆天下”。无疑可以看出墨子“兼爱”思想对荀子的影响。所不同者，荀子在社会领域中崇尚“礼”，确认等差秩序的重要性，而墨子则是一视同仁的兼爱。而在自然领域，荀子将天与人置于兼爱视域同观之，与墨子兼爱之说殊途同归。

荀子以齐学“纠”鲁学，而以鲁学“正”齐学。以齐学纠鲁学之“文”，以鲁学正齐学之“质”，达到文质合一，实现了齐鲁之学互动而合流。这个过程不是以鲁化齐，也不是以齐化鲁，而是保留齐鲁之优点而化掉彼此之偏的文化意义上的平等互动与合流升华的过程。

2.传经与弘道的学统维度

经学是我国古代学术的主体。但自西汉独尊儒术以来，仅有部分儒家经典能够称之为“经”。此后，传经与弘道合一的文化样式成为儒家一以贯之的重要学思范式。经学也就成为儒家学术之核心。从中国学术发展来看，上古思想的发展最初是隐密不公开的。学术传承方面体现为知识与权力统一的贵族之学。后来“天子失官、学在四夷”导致私学下移而使知识阶层散落于民间，带来了文化大普及。儒家经学时代的创辟无疑是从孔子开始。孔子以“斯文在兹”自任，删述六经，垂宪万世，开自由讲学之风，倡平民学术，培养弟子三千，开始有意识地将儒家置于文化传承的脉络中。

孔子之后的经学传承，据《汉书•儒林传》所载“天下并争于战国，儒术既黜焉，然齐鲁之间学者犹弗废，至于威、宣之际，孟子、孙卿之列咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”[14]3591战国时代百家并出，儒家学说在百家争鸣中遭遇到了前所未有的竞争危机，但在齐、鲁两国传承者有之。其中孟子与荀子相继而起，上承圣人之学，并进行了发展创新，成就显著。由此可见，齐鲁两地的传经之业未尝断绝。据《史记•儒林列传》所载，“言诗于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言尚书自济南伏生。言礼自鲁高堂生。言易自菑川田生。言春秋于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。……天下之学士靡然乡风矣。”[8]701西汉初年的经师，齐鲁经师占了相当大的比重，且五经传授均有齐鲁经师担纲。齐学与鲁学之盛可见一斑。经学历史传承中的齐学与鲁学传授谱系由此成立。

以传经与弘道的学统维度考量荀子在整个传经谱系的作用，清代学者已有详细的考证。据汪中《荀卿子通论》考证，“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”[15]87汪中将荀子列入孔子一脉，指出其在经学传承中的重要性。他认为，“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”[15]88他进一步将荀子列入了周公、孔子的儒家早期道统学脉之中，而没有列举孟子。但他也指出了“盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知矣。”[15]88清代乾嘉学风下的汪中考证，未有确实证据之前，不可轻易改变。

梁启超也将荀子视为“传经之儒”——“荀子之学，专以名物、制度、训诂为重。汉兴，群经皆其所传，龂龂考据，寖成马融、郑康成一派，至本朝（清）而大受其害。此三者为荀子学问之派。”他认定学术“二千年来，只能谓为荀学世界”。[11]1262另据王纪东、杨朝明考证，“《孔子家语》经由荀子才得以流传至今。”[17]荀子传承儒家经典之事，又增加一重要证据。《韩非子·显学》中所称的“孙氏之儒”正是荀子所传的儒家一脉。

随着学界研究的不断深入，荀子传经谱系的细节越来越清晰。学界普遍承认荀子在整个经学传授谱系中的关键性地位，只是对于荀子传授何经有些许争议。如对于荀子是否曾传《易》，学者有保留意见。

具体而言，在传经与弘道的学统维度，一方面荀子在儒家经典的神圣化、权威化塑造方面作出了突出贡献。这就为儒家经典系统的建构起到了重要作用。从通行本《荀子》来看，荀子对诗、书、礼、易、春秋五经的大量引用、诠解，并且保留了一些逸诗。从荀子对六经的重视与梳理，无疑可以看出他对于儒家经典的传承与塑造之功。

另一方面，荀子对儒家的学脉传承、思想延续发挥了至关重要的作用。齐、鲁文化合流的最终成果是其走向主流文化，并正式形成中华文化特有的文化生命，而阶段性成果则是合流于两汉经学学术羽翼之下。而两汉经学的形成，荀子无论是作为传经之儒在传经系统之中对于经典神圣化、权威性的塑造，还是作为弘道、卫道之儒，功劳可谓首屈一指。

3.“礼义之统”政治制度建构的政统维度

政治制度建构一直是齐鲁文化题中应有之义，也是儒家最为关注的问题之一。牟宗三先生曾提出先秦诸子兴起，尤其是儒、墨、道、法是针对“周文之疲弊而发”[18]58。如何去应对周代这一整套文化制度、社会制度的“缺位”“失位”带来的系列问题，是儒家从孔子到荀子必然要考虑的课题。

自周公制礼作乐以来，儒者无不推崇礼乐治国之说。但春秋以来的“天子失官”“学在四夷”导致了“礼崩乐坏”“周文疲弊”。到了战国末期，礼乐治国已沦为迂阔之说。而与此同时，法家学说日隆。儒家与法家各自发展出不同的治国理念，可以归结为道义与功利之争。作为政治思想领域的两大对反思潮，自商代到春秋的漫长时期，二者形成了彼此对峙的局面。如在春秋时期，其对峙集中体现于齐、鲁两国的治国领域。太公封齐与周公封鲁采用了“尊贤上功”与“亲亲上恩”两种截然不同的治国理念，便分别代表了功利与道义、霸道与王道的两极。

先秦政治思想史的道义与功利之争，在思想层面主要体现在百家争鸣尤其是儒、法之争中，在实践层面则主要存在于各国的改革变法及其政治纠结之中。但二者之争，在战国时期步入了正面交锋的阶段。[19]41-57当是时，制度层面上，奴隶制度业已土崩瓦解，封建制度开始走上政治前台。秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七雄割据争霸，新兴地主阶级已然登上历史赋予他们的舞台。面对生存格局之断裂、百家思想之迸发、激荡以及时代氛围、社会心理与民族习气之剧变，荀子深刻体味到了时代之剧变，他力图重新打开儒者职分之门，以其思理一贯的通达理路遮拨出一片制度的天空，并使其调适上遂，以臻于德化的文化与政治大道。

战国末期从大乱到一统，这是文明发展的内在逻辑。能做好充分理论准备，实时反映此等需要的百家诸子中，惟儒家荀子一家而已。正如葛兆光所指出的那样“在那个普遍混乱和功利的时代里，荀子的思路显然比孟子的思路影响大，荀子的思想在秦汉逐渐定型的中国的意识形态中占据了很重要的地位，……但是从战国末期到秦汉时代中国思想向意识形态转化与定型中，荀子的意义却是更为重要的。”[9]153-154从今本《荀子》三十二篇的篇题（如《王制》、《致士》、《君道》、《臣道》、《王霸》、《强国》、《富国》等）中，可以透显出荀子之于政治的深厚学术兴趣与深刻学术指向，同时也可以揭橥出荀子之于人间治道的问题视域之宽广，几乎涵盖了政治哲学的相关论域，成为我国早期政治思想史上的宝贵资料。

战国末期到秦汉实现一统的过程隶属于齐鲁文化合流的第三阶段。秦的短命而亡是法家理论从逻辑成立走向现实瓦解的必然历程。而汉初以黄老之术治国是统治者的又一次选择，是一个试错与过渡阶段。而最终儒家走上前台则是现实需要与儒家理论相契合的必然选择。张祥龙认为，秦朝是华夏文化与哲理的历史拐点。秦灭亡这一历史事实不仅仅是一个政治事件或军事事件，更是一个文化事件。这一事件远远超出事件本身，其背后所涵摄的中国古代哲理变化乃至儒家命运改变之间存在内在关联，影响了中国思想的历史走向。[20]5秦的灭亡与古代哲理乃至儒家命运存在深刻的内在关系，影响到了中国制度思想史的具体走向。西汉立国之初，统治阶层出于集体自觉，全面反思秦政用法家治国被反噬而亡的失败教训，产生过影响巨大的“过秦”之论。

其实“过秦”之论，并不新鲜。因为荀子早在秦统一六国之前就已指出了秦政之失，早有先见之明。荀子西入秦之后，从秦国的地理优势、民风民俗、官府态度、官员廉洁奉公、明智通达、公正无私对秦之所以“四世有胜”进行了详细分析，认为“非幸也，数也。”同时，他对秦国有“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣”的高度政治评价。但荀子指出，秦国“兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。”[10]297以“王者之功名”衡量秦国，还相差甚远，且“忧患不可胜校”。这一论断发出了最早的“过秦”先声，也可以视作秦二世亡的预言式分析。

不仅如此，荀子还开出了疗治秦政短失的具体药方。秦国的忧患原因何在？“则其殆无儒邪！故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”[10]297“节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之参国政……若是，则兵不复出于塞外，而令行于天下矣。”[10]295-296具体言之，秦国在治国理念上要“节威反文”，节制威力，停止“力术”，行“义术”，回到礼义治国上来，任用儒者来治国理政。

在儒家走向制度与意识形态前台的过程中，荀子对齐、鲁文化中包含的治国思想的批判与熔铸以及对汉代政治制度建构的“潜在”作用绝不可轻忽。他非常重视礼乐系统的架构，在社会主流意识形态的转化与塑造方面，荀子功莫大焉。

荀子“通体是礼义”，将齐法家的功利主义与鲁国儒家的道义论相权衡，将礼与法合论，就是为适应当时新形势的折衷之说，有纠偏化弊之用，走出了一条礼法并重、兼顾道义与功利的中道治国路线。荀子早就慧眼独具地看到“有治人，无治法”“徒法不足以自行”的弊端。于是他将隆礼、重法与尚术结合起来，以礼释法、以法辅礼，礼法并用。而西汉儒家治国思想基本上沿习了荀子的制度建构路径。在后世封建政治制度建立的具体实践过程中，荀子的理论也起到了至关重要的作用。

看一看荀子对于政治制度的重视吧。“制度”一词最早出现于《周易·节·彖传》。其言曰：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”[21]216。《孟子》一书中并未出现“制度”一词。《荀子》书中“制度”一词共出现了10次。有“一制度”（3次）“以制度行”[10]170“制度以陈，政令以挟”[10]213“政令制度，所以接下之人百姓”[10]217“循乎制度”[10]218“辩政令制度”[10]221“知明制度”[10]240“齐其制度”[10]224。从荀子的论述中可以看到其对制度的重视程度。荀子的制度建构是“礼义之统”。正如牟宗三先生指出的那样，“经过荀子之破裂，则孔子所彰著之‘仁智之全体’，孟子所彰著之主体精神与绝对精神，俱下降凝聚而为一‘知性主体’，透出‘礼义之统’。”[22]121他还指出，“孔子、孟子俱由内转，而荀子则自外转。孔孟俱由仁义出，而荀子则由礼法(文)入。”[22]116荀学可谓中国制度文化史上的一奇变或跃迁。荀子已然具有制度建立之自觉。其“礼义之统”文化理想的开出，无疑为秦汉的制度发展指明了路径。

西汉初年的“过秦”之论使得统治者选择了较为保守和易行的黄老思想以休养生息。后来汉武帝易弦更张，更是在黄老与法家之间走了一条中间路线。而中间路线从思想上来看，便是儒家所擅长的中庸之道。汉初艰难抉择中体现的恰恰是对荀子“礼义之统”的接受。在政治制度的建构方面，荀子礼义之统的理论架构对于西汉王朝国家制度的最终确立、完善，乃至后来整个封建制度体系的定型起到了非常重要的作用。如劳思光认为，“就汉代而论，政治制度之设计，最合先秦儒家之思想。”[23]6徐复观先生认为，两汉思想家常承先秦儒家，将礼与法或法度并称。[24]98徐先生虽未明言所承者为先秦儒家何人，但先秦礼法并重之儒家人物中，荀子是绝佳之代表，也是当然之代表。如童书业认为，汉朝所谓“王霸杂用”的政策，实际上就是“阳儒阴法”，而荀子便是一个儒家大师中“阳儒阴法”的人：必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。[3]173“阳儒阴法”的结论固然可以商榷，但其看到了荀子思想的复杂性与融通性的特质则是非常有道理。更重要的是，他看到了荀子与汉朝治国之策之间的具体关联，更是完全符合历史事实的论断。汉朝以儒家思想为指导，并重用儒士实践政治，正是荀子《儒效》观点的实践化，也是礼治主义治理路线的制度化。

在如何建立王道政治秩序方面，荀子的思路无疑与孟子存在较大差异。“孟子希望从道德而说政治，荀子则试图从政治而说道德。”[25]221学界有论者认为儒家将政治与道德混为一谈。毋庸讳言，儒家传统上认为，修齐治平为一事。对此荀子并不讳言。“闻修身，未尝闻为国”[10]230就是这种观念的一种表达。但荀子毕竟与孟子将人心之仁直接运用到政治上形成“仁政”的理想化思路不同。他采取了将德性与制度相剥离的理路。个体道德与政治制度二者关系虽密不可分，但要区割开来，运用不同的方法来完成二者的合一。德性与制度是两个相互关涉但毕竟不同的领域。德性关乎个人，关乎内在，关乎心灵管控；制度关乎群体，关乎外在，关乎社会治理。二者的区别在儒家那里，又可以表现为仁义与礼法之间的对立，表现为道德的理想性与政治的现实性之间的差别。将社会政治建基于个体之上是对的，但将其建基于个体完满德性之上则有空想之弊，易导致对政治艰难性的轻忽，导致变为无挂搭之空想，也会给人留下空疏之病讥。荀子“礼义之统”制度建构于人性恶的基础之上，更显其现实性与事功性。同时，他将制度与道德完美合一，凸显其理论的明智与圆熟。

关于荀子“礼义之统”对于后世制度的影响，前代学者持论甚多，体现出了偏失与精当并存、存真与失真共具的特点。如吴汝纶认为，“故其为学，达乎礼乐之原，明乎先王以礼治天下之意”[11]1260梁启超认为荀子尊君权，“自汉以后，均相因而损益之，二千年所行，实秦制也。此为荀子政治之派。”[11]1262还有不得不提的有清一代批判荀子最苛者谭嗣同。他认为荀子“冒孔之名，败孔之道”，“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”[11]1261谭氏从政统与学统的角度说开去，将荀子在中国文化传统的“恶行”进行了指斥与鞭挞。此种指斥固然有其因变法图强的激进政治需求而失真的一面，但也有其在学术史上慧眼独具而存真的另一面。其谓秦政为中国专制之始则可，但谓其为大盗则欠妥；谓荀学为中国学统亦可，但谓其为乡愿则未妥。由是观之，荀学之影响不可谓不深矣，影响之范围不可谓不广矣。荀子不愧为齐鲁文化乃至中华文化中的道统、学统与政统序列中的一重要人物。秦灭汉立之后，齐鲁文化走向合流，其结果便是儒家文化成为整个社会的指导思想，整个社会实现了荀子“礼义之统”的制度形态。

结语

自世界文化史的视野看，中华文化是唯一传承至今迄未断绝的文化。齐鲁文化到西汉时期一跃成为中华文化的主流。百川汇流式的批判与熔铸在战国中晚期百家争鸣中屡见不鲜。从这些思想家折衷色彩浓厚的思想表达中，可以窥豹一斑。荀子无疑是其中最出色的那一位。从思想史的角度来看，荀子的地位虽然一直未定，并始终处在摇摆之中。但就是这样一位充满争议的儒学大师在战国末期政治局势混乱、学术新见迭出之世通过自身的理论创建与融汇贯通，为齐鲁文化合流进行了最有力的理论创造，对后世的思想、学术、制度产生了实质性的影响。荀子游学于齐并在稷下学宫曾“三为祭酒”，其对齐鲁文化有着深刻的认知与理论的融通。这些学术的努力终使得荀子成为儒家实质道统传承中的重要人物，也成为齐、鲁文化自先秦到汉代实现合流过程中的重要人物。荀子在齐国稷下学宫的游学、讲学经历使其能够融通齐学，而其学术师承则来自鲁学。独特的学术历练使得荀子在整合先秦学术思想中具有独特优势。“荀子可说是上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从先秦到汉代的一个关键。”[26]106作为一个理性哲学家，荀子始终秉持“信信、疑疑”的清醒学术态度，以“知统通类”的逻辑尺度去丈量各家学说，以集大成的学术胸怀与责任意识对齐鲁之学进行文化批判与理论熔铸，成为先秦儒家乃至百家的总结者，其流波余韵还延续到西汉时期乃至后世。

参考文献：
 
[1]郭沫若.十批判书[M].北京：东方出版社，1996.
 
[2]侯外庐.中国古代思想学说史[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.
 
[3]童书业.先秦七子思想研究[M].济南：齐鲁书社，1982年.
 
[4]王志民.齐鲁文化与中华文明：王志民学术讲演录[M].北京：人民出版社.2015.
 
[5]陈来.古代宗教与伦理：儒家思想的根源(增订本)[M].北京：北京大学出版社，2017.
 
[6]刘蔚华、苗润田.稷下学史[M].北京：中国广播电视出版社，1992.
 
[7]郭墨兰、吕世忠.齐文化研究[M].济南：齐鲁书社，2006.
 
[8]司马迁.史记[M].北京：中华书局，2009．
 
[9]葛兆光.中国思想史（第一卷）[M].上海：复旦大学出版社.2015.
 
[10]王先谦.沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京:中华书局，2012.
 
[11]王天海.荀子校释[M].上海：上海古籍出版社，2005.
 
[12]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.
 
[13]徐复观.中国人性论史[M].上海：上海三联书店，2001.
 
[14][汉]班固撰.颜师古注.汉书（第十一册）[M].北京:中华书局，1962.
 
[15]汪中.述学.内外篇.补遗.别录(二册)[M].北京：中华书局，1991.
 
[16]周予同原著.朱维铮编校.中国经学史讲义（外二种）[M].上海：上海人民出版社，2012.
 
[17]王纪东、杨朝明.《孔子家语》对荀学研究的意义[J].中国哲学史，2014，（1）：36-39.
 
[18]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.
 
[19]胡新生.先秦政治思想史的道义与功利之争[J].文史哲，2017，（3）：41-57.
 
[20]张祥龙.拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学——从董仲舒到陆象山[M].桂林:广西师范大学出版社，2012.
 
[21][魏]王弼撰.楼宇烈校释.周易注校释[M].北京：中华书局，2012.
 
[22]牟宗三.历史哲学[M].长春：吉林出版集团，2010.
 
[23]劳思光.新编中国哲学史（二）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2015.
 
[24]徐复观.两汉思想史（二）[M].北京：九州出版社，2014.
 
[25]梁涛.中国政治哲学史（第一卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2017.
 
[26]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社1986.

责任编辑：近复