中国传统政治形态是以儒教为主的“政教一体”

——答美国明克胜教授问（下）

【儒家网编者按：《圣贤、制度与历史合法性——答美国纽约福特汉姆大学明克胜（Carl F. Minzner）教授问》一文，原刊于蒋庆先生新著《申论政治儒学》（[台湾]养正堂文化事业股份有限公司民国106年10月暨西元2017年初版），作者授权儒家网发表。因原文较长，根据内容予以重新编排，大致分为“政治儒学”“君主制”“儒教宪政”三部分，文章小标题系儒家网编辑所加，特予说明。西元2020年5月14日】

【美国福特汉姆大学Fordham University法学院教授明克胜（Carl F. Minzner）至阳明精舍，就“政治儒学”之若干问题，问辨于余。明教授所问者，乃“政治儒学”之根本义理，而余之答，则直透“政治儒学”之学理本源。故明教授者，能“大哉问”而善叩者，诚吾邦士夫弗如也。明教授在阳明精舍论学数日，意尽而归。时陈挂荣、樊润东在侧。本文由陈挂荣据录音整理。蒋庆谨识。】

“政治儒学”非常注重超越神圣的宗教道德价值

明克胜：从您的详细论述中，我深深体会到，您的“政治儒学”理论十分注重超越神圣的宗教道德价值，您希望能以您设想的宪政模式来解决中国的问题。如果以更长远的视野来看，在几十年或者更长时间后，是不是世界上其他国家也应该采取这种体现宗教道德价值的宪政模式？

当然根据各国不同的历史文化传统，可能是基督教式的宪政模式或者伊斯兰教式的宪政模式。其实，在如今美国的政法学界，也有一部分学者跟您持有相似的观点，关注相同的问题。您是不是觉得“政治儒学”应该在全世界推广“王道政治”或者说“儒教宪政”？

蒋庆：您的理解很准确，“政治儒学”确实非常注重超越神圣的宗教道德价值，把超越神圣的宗教道德价值作为良好政治制度的“合法性”基础，相信“王道”中的“天道合法性”具有价值上的超越性、神圣性、本源性、目的性、普遍性、绝对性、永恒性、至善性与优先性，只要人类还存在一天，就不能违背这一宗教道德价值。

从这个意义上说，“政治儒学”所推崇的宗教道德价值当然具有“普世性”，建立在这一“普世性”上的宪政模式也当然值得世界上其他国家效仿。

只是如您所说，每个国家都有自己的历史文化传统，这种效仿就不应是以完全照搬的方式否定其他国家的历史文化传统，而是其他国家根据自己的历史文化传统有选择地接纳“王道政治”与“儒教宪政”的价值。

至于“政治儒学”是否应该在全世界推广“王道政治”或“儒教宪政”，一是现在为时尚早，“政治儒学”首先要解决自己国家的问题，才谈得解决世界的问题，公羊家“三世说”中有“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“治法”，现在的中国仍未进入“升平世”，只能用“内其国”的“治法”来首先解决自己国家的问题，不宜向全世界推广。

二是即便到了可以向全世界推广的阶段，也不能主动地强行推广，而是把自己国家的事做好，由其他国家自愿来取法，这就是孔子所说的“修其文德以来之”。

另外，您说当今美国的政法学界也有一部分学者跟我持有相似的观点并关注相同的问题，这说明“政治儒学”在当今之世并不是处于孤立的状态，而是“德不孤，必有邻”，人类之心有同然焉。这还说明“政治儒学”并非如国内某些人认为的那样是“奇思妙想的复古主义”，而是同其他国家关怀人类命运的学者一样，在努力反思“现代性”导致的人类困境与解决之道。

儒教的“天”与西方宗教中的“上帝”有同有异

明克胜：另外，我感兴趣的是，您觉得儒教的“天”与西方宗教中的“上帝”是一样的吗？如果是一样的，您觉得会不会体现出不同的文化特点？

蒋庆：儒教的“天”与西方宗教中的“上帝”有一样的地方，也有不一样的地方。这是一个非常深奥复杂的问题，需要通过内心去深入体认，才能做出恰当的判断。

简单来说，儒教的“天”与西方宗教中的“上帝”都体现为一种具有超越性、神圣性、本源性、目的性、普遍性、绝对性、永恒性、至善性与优先性的宗教道德价值，这是一样的。

但儒教的“天”表现为一种“准人格神”，西方宗教中的“上帝”表现为一种“纯人格神”，这是不一样的。

当然，二者一样与不一样的地方还有很多，这是一个“比较宗教学”的问题，这里不能详论。总之，二者一样，所以都叫宗教；二者不一样，所以会在不同历史中形成不同的文化特点，如不同历史中形成的儒教与基督教就具有的不同文化特点。

美国的政治制度太独特，其他国家没有办法学习复制

明克胜：我还有个疑问，比如在美国，有非常多虔诚的宗教徒，但信仰非常广泛，有基督新教、天主教、犹太教、东正教、伊斯兰教等等，还有无神论。如果议会中有一个院代表宗教价值，那么，这个院里的人员构成是不是包括所有这些宗教的代表？是不是在这个由不同宗教组成的议会中最后也必须通过投票的方式来解决问题？

蒋庆：您提出的这个问题非常具有挑战性。但是，您举的是美国的例子，而美国的宗教形态是人类历史上一个非常独特的特例，没有普遍意义。

我们观察人类历史，只有美国在建国时各种成熟的宗教处于极度多元的状态，当然这种多元主要表现为教派的多元，而不是宗教的多元，美国宗教基本上是以“犹太‐基督宗教”为主干，这没有问题。

由于美国教派繁多，互相竞争牵制，可谓人类宗教之冠，使得没有哪一个教派可以在国家政治制度中享有“主导性宗教”的政治地位，故美国宪政才确立了不得设立国教的原则。

但是，在美国的宗教形态中，实际上“基督新教”又是“犹太‐基督宗教”中的主干，即是亨廷顿所说的体现了“美国国家特性”的宗教，所以如您所说，如果议会中有一个院来代表宗教价值的话，那这个议院里的人员构成就不应包括所有宗教的代表，只应包括“基督新教”的代表，又由于“基督新教”中教派繁多，又只应包括在美国历史中决定了“美国国家特性”的那些“基督新教”的代表，然后由这些代表在这个宗教性议会中通过投票的方式来解决问题。

其实，在美国早期，像圣公会等一些教派都想谋求宗教的政治地位，以自己这一教派作为国教，但由于不少教派都有这种想法，也有不少教派反对这种想法，没有一个历史中自然形成的主导性教派能获得所有教派都承认的主导性地位，因而导致激烈竞争，剧烈冲突，难以形成共识，最后任何教派都不能在竞争中胜出，宗教作为国教一事才在美国作罢。

所以我认为，美国的政治制度太独特，在人类历史中没有先例，其他国家没有办法学习复制，当然也没有必要学习复制。美国脱胎于英国，但英国有国教，美国却没有国教，这无疑是人类历史上一个非常吊诡的例外。

世界上大多数国家基本上都有一个“主导性宗教”

确实如您所说，当今美国有很多的宗教，就美国的新教而言，据说教派就有上百之多，但是，美国没有一个历史上长期自然形成而国民共认的单一的“主导性宗教”，虽然“基督新教”实际上能起到了某种隐性的“主导性宗教”的作用，但因为教派繁多而缺乏单一性，并且国民未明确共认为国家的主导性宗教，也不是在美国历史中长期自然形成，因而“基督新教”的“主导性宗教”作用与其他历史悠久的国家中“主导性宗教”的作用，是不能相比的。

正是因为美国宗教的这种独特性与繁多性，才会产生您刚才提出的哪些宗教进入宗教性议会的问题。然而，在历史上长期自然形成的国民共认的单一的“主导性宗教”的国家，则不存在这样的问题，即当然是历史上长期自然形成的国民共认的单一的“主导性宗教”进入宗教性议会，并在宗教性议会中占主导地位。

世界上除美国之外的其他国家，基本上都有一个长期历史中自然形成的国民共认的单一的“主导性宗教”，在这个“主导性宗教”之下，当然会有许多其他的“非主导性宗教”，但“主导性宗教”因为历史的原因往往拥有某种历史地形成的政治特权，而“非主导性宗教”一般没有这种政治特权，即这种政治特权不是某些宗教家与政治家思想的产物，而是长期的历史合力自然博弈的结果。

比如，在英国，圣公会是该国历史长期自然形成的国民共认的单一的“主导性宗教”，即宪政意义上的国教，因而圣公会的主教是上议院的天然议员，而英国其他的宗教就没有这样的政治特权。

再说中国，儒教是中国历史长期自然形成的国民共认的单一的“主导性宗教”，即是中国长期的历史合力自然博弈而凝聚成的国教，因而儒教在中国历史上拥有许多政治特权，如只有儒教经义能够作为国家的根本治国原则与立法原则，只有掌握儒教经义的人才有资格获得政治权力，原则上最高统治者必须是儒教（国教）的信奉者。

诚然，在作为“主导性宗教”的儒教之下，还存在许多其他的“非主导性宗教”，如道教、佛教、基督教、民间宗教等其他的宗教，但这些“非主导性宗教”也因为历史的原因不拥有上述政治特权，因而不具有中国历史所赋予的国教地位。

当然，儒教作为国教在中国历史上对这些“非主导性宗教”非常宽容，允许其存在与发展，但前提是这些“非主导性宗教”不能篡夺儒教的国教地位，不能破坏国家正常的宗教道德秩序——政教秩序，即不能僭越儒教作为“主导性宗教”的独尊地位。

所以，我的意思是，美国没有法律意义上的显性国教，是人类历史的特例，不具有普遍的世界意义，不可能复制效法。同时我也要强调，在美国以外的具有悠久历史文化的国家，大都存在着或显或隐或强或弱的作为“主导性宗教”的国教，这无疑代表了人类政教关系的常态。

因此，“政治儒学”的提出，“儒教宪政”的构想，就是要在新的历史条件下恢复儒教作为中国“主导性宗教”的国教地位，即以现代的宪政方式恢复古老中国的政教关系的常态。

中国传统的政治形态是“政教一体”而不是“政教合一”

明克胜：我理解了您的意思。不过，我觉得这种制度比较适合于中国，因为儒教跟其他宗教不一样，没有强烈的排他性。比如，在中国，你信儒教同时也可以信佛教或道教，但在欧洲，如果你是一个虔诚的基督教徒的话，就不可能去信其他的宗教。如果像您所说的那样，把某一宗教作为国教，其他宗教肯定会反对，因为他们认为某一宗教拥有了权力，肯定会损害到其他宗教的利益。

我还有一个问题，就是在您的著作中，您之所以那么重视国教，是因为您担心，如果没有一种“主导性宗教”的价值体现在政治中的话，政治就会变得特别的世俗化与私利化。我想说的是，如果“政教分离”，会不会是对宗教的一种保护呢？反过来说，如果“政教合一”，会不会某些政治性的东西会影响到宗教的道德价值呢？

蒋庆：国教的形式有多种，每个国家因为历史文化的不同，国教的形式也不尽相同。

西方政治与宗教的关系，有直接“政教合一”的关系，也有间接“政教合一”的关系。但就中国的历史文化而言，更准确地说，中国传统的政治形态是“政教一体”，而不是“政教合一”，西方中古的政治形态才是“政教合一”。

“政教一体”表示政治与宗教本身就不分离，本身就融为一体，是一体之两面，而“政教合一”则意味着政治与宗教本身即是分离的，而是人为地将两种分离的东西强合在一起。这种“政教合一”的观念产生于西方历史上政治与宗教分分合合的历史经验，即凯撒的归凯撒，上帝的归上帝，但凯撒的一方并不甘心归凯撒，而是一直在力图并吞上帝的一方，而上帝的一方也不甘心归上帝，而又一直在力图并吞凯撒的一方，所以，在西方历史上形成了与“政教分离”对应的“政教合一”，西方的历史就在这种“政教分离”与“政教合一”之间来回摇摆。

而中国历史上形成的政教形态则是“政教一体”，起始于五千多年的“帝王时代”，我们从《尚书》中对尧舜二帝“作之君作之师”的记载就可以看出。所以，中国从来没有西方意义上的“政教分离”，没有“政教分离”，当然也就没有“政教合一”，只有“政教一体”。

中国“五四”以来的知识分子，一直用西方“政教合一”的历史经验来批判中国的政治传统，现在看来是误解了中国的传统政治，所以要真实地了解中国的政治传统，就必须对“政教一体”与“政教合一”这两个概念进行辨析。

您提到“政治儒学”很重视中国的国教，确实如此。我理解的国教，有两个涵义，一是国民宗教，一是国家宗教，而且二者往往是交集在一起的。

国民宗教是社会中国民信奉的“主导性宗教”，国家宗教是政治上国家确立的“主导性宗教”。

国家宗教与政治有密切关联，但关联的模式有多种，如英国的显性国教模式，美国的隐性国教模式，德国的公法人模式等。我前面说过，就算美国，也是有国教的，美国的政教分离，按我的理解，只是政治与特定教派分离，而不是政治与宗教分离，实际上美国的政治与宗教的联系非常密切，可以说美国的政治就是“新教政治”，只是没有在宪法上明文规定而已。

亨廷顿最近写了一本书，名叫《我们是谁——美国国家特性的挑战》，书中亨廷顿认为美国实际上是有国家宗教的，美国的国家宗教就是基督新教，因为基督新教代表了美国的国家特性。亨廷顿担心墨西哥信天主教的移民增加太多后，会改变美国的国家特性，即改变美国国家的宗教性质，使美国不再是一个基督新教的国家。由于美国的国教模式与其他国家的国教模式不同，没有通过法律的形式规定国教的存在，可以我们说美国的国教是隐性国教，即是在现实中实际存在的国教，而不是法律上确立的国教，亨廷顿在其书中多处强调了这一观点。

因此，在美国，如果说政治与基督新教合一，不会有人反对，如果说政治与非基督新教合一，如与犹太教合一，与天主教合一，肯定就会有人反对了，因为这一说法违背了美国的国家特性，即违背了美国的国教性质。

关于美国的隐性国教模式，中国学者于歌在《美国的本质——基督新教支配的国家和外交》一书中也进行了详细的说明，对中国人来说美国存在着隐性国教已经不再是一个陌生的问题。

您说到如果把某一宗教作为国教，会损害到其他宗教的利益，其他宗教会反对。您的这一看法无可否认，确实会存在这种情况。但是，在一个国家内，各种宗教实际上处于不平等的地位，“主导性宗教”即国教享有各种政治、经济、文化、教育上的特权，其他“非主导性宗教”即民间个人信仰的宗教则不享有这些特权，这种宗教的不平等是历史自然形成的格局，必须得到肯定与尊重。

就算其他宗教认为国教的存在会影响到自己的利益，也应该退让容忍，不应该反对争胜，因为这种宗教的不平等是历史中长期形成的维持国家稳定的自然秩序，一旦打破这种自然秩序，国家就会处于混乱状态，即一国之中不可能存在着两个或多个平等的“主导性宗教”，如果一国之中存在着两个或多个平等的“主导性宗教”，这些“主导性宗教”就必然会相互争夺自己的“主导性地位”而导致社会与政治的动乱。

所以，最稳定的宗教关系应该是建立在主从关系上的宗教关系，即我经常强调的“一统下多元”的宗教关系，而不是建立在平等权利上的平面化的宗教关系。

另外，关于“政教分离”是否是对宗教的一种保护问题，我的回答是：“政教合一”确实存在着某种政治影响宗教的风险，但是，政治影响宗教与宗教影响政治是双向的，二者之间自古以来就存在着巨大的张力，并且这种张力在人类历史没有终结前是不会消失的。

因此，现在的问题不是因为政治会影响宗教而将政治与宗教分离，而是尽量在“政教合一”中处理好政治与宗教的关系，即宗教尽量正面地影响政治，反之，政治也尽量减少对宗教的负面影响。

如果像西方近代以来担心宗教对政治的影响而将政治与宗教分离，那结果是不堪设想的，即政治再也不能体现超越圣神的价值，而是沦为纯粹利欲的工具，套句尼采的话：上帝在政治中死了！

美国学者马克·里拉在《夭折的上帝》一书中也认为近现代以来上帝在政治中已经死了，美国右翼人士则批评美国“公共领域空荡荡”而没有宗教价值，伊斯兰学者也批评西方政治是“上帝存在但上帝不管事”的政治，所有这些对“政教分离”的批评，看来不是没有道理的。

因此，就算在历史上（西方历史上）宗教对政治曾经造成过巨大的负面影响，也不能从一个极端走到另一个极端，将宗教与政治完全分离，而是应该在坚持良性“政教合一”的基础上最大限度地调适宗教与政治关系，使二者能够达到适中互补的最佳状态。

更何况，对“政教合一”的巨大担忧是基于西方的历史经验，而在中国的儒教历史中，则没有类似西方的这种历史经验，即儒教并没有对政治造成巨大的负面影响，而是相反，儒教与政治和谐一体，共同维系了中国悠久稳定的国家秩序。

所以，中国以儒教为“主导性宗教”的“政教一体”，完全不同于西方历史上的“政教合一”，因为西方历史上的“政教合一”是国家与教会两个实体组织之间你死我活的相互争斗与相互吞并，所以，以儒教为“主导性宗教”的“政教一体”不会在宗教与政治的关系上带来巨大的冲突，也不会在宗教与政治之间造成负面的影响，中国儒教的历史已经证明了这一点，我想您完全用不着担心。

儒士群体受权力腐蚀而异化腐败的情况不会很严重

明克胜：我同意您的观点，确实很多国家的政治都受到很深的宗教影响，要么是某个党派具有某种宗教性，要么像美国这样受到很深的隐形的宗教影响。如您所说，启蒙运动后，宗教在政治中不再具有重要的特殊地位。我想问的是，如果在中国建立以儒士为主体的“太学”与“通儒院”，会不会因为长期受政治及现实的各种影响，导致其宗教神圣性逐渐被削弱，最后沦为世俗化的政治玩物？就像很多党派在一开始都是非常纯粹的，但由于受到复杂的政治与社会的影响，最终都难免不屈从于大众的世俗意志与集团的自私利益。不是这样的吗？

蒋庆：任何政治、任何党派和任何个人，都可能出现您说的这种异化情况与腐化现象，但问题在于，一旦认识到政治所具有的有限性与易腐败性，就应该努力想办法去避免。

比如说，对“通儒院”的儒士，应该规定很高的要求，要有优秀的个人品行、深厚的儒学素养、广博的知识储备、从政的良好能力等，即要有儒家从事政治所必须的各种基本条件，这样，在面对各种名望、利益与权位的诱惑时，儒士才能自我约束，从而才能以天道性理、历史文化与民众利益为标准来思考政治问题，来从事政治实践，来保持自我的公正与人格的独立。

这是以儒士为主体的“太学”与“通儒院”不会因为受政治现实长期影响而异化的先决条件，如果没有这一先决条件，就会导致您所说的“太学”与“通儒院”的宗教神圣性被逐渐削弱，最后沦为世俗化的政治玩物。如果最终是这样一种结局，“儒教宪政”就没有任何存在的价值。

当然，现实政治异常复杂，充满着各种诱惑、风险与挑战，如果掌握的政治权力太大太久，又缺乏道德与制度的约束，掌权者就很可能腐化堕落。要克服这种掌权者的腐化堕落，除儒士群体像古代那样通过长期的自我修身提高道德对权力的免疫力外，还需要通过理性的制度设计来限制儒士因掌权可能出现的腐败。

如“太学”的最高领袖“太学祭酒”，必须由专门的儒家学士委员会选举产生，也可以由这一专门的委员会根据其德行与能力罢黜，“通儒院”的议员也可以由专门的儒士委员会选举产生与罢免，这些对掌权者的限制与约束并不成为问题，中国古代以及现代西方都有很多宝贵经验与制度安排，可供“儒教宪政”效仿与学习。因此，不能因为存在着现实政治的复杂性与权力的易腐蚀性等因素，就认为掌权的儒士必然会全面性的腐败。

我们知道，古代中国的官员基本上都是儒家人物，即都是儒士，掌握着巨大的权力，可以说集宗教、政治、行政、立法、司法、教育、道德、文化、治安、军事等诸多权力于一身，但是从中国的历史来看，儒士全面性腐败的现象并不多见，在掌权的儒士群体中，腐败的儒士始终是少数，大多数儒士还是能够持守儒教的信念与品格，抵抗权力的腐蚀，故不能因为中国历史上有少数掌权的儒士腐败，就完全否定整个掌权的儒士群体。

比如中国古代的科举制度，选拔出来的官员尽管会有腐败，但我认为只要一个选拔制度选出来的官员有70%是合格的官员，这个制度就可以说是成功的制度了，何况科举制选出来的合格官员肯定超过70%。历史上不存在绝对完善的制度，我们不能要求科举制度选拔出来的官员在道德与能力上百分之百的合格，那是不可能的。

从历史上来看，科举制选出的官员起码70%是合格的，不能因为30%的不合格就否定70%的合格。您说的儒士因掌权而腐败的情况今后确实会存在，也一直会存在，但不能因此就否定必须给予儒士政治统治的权力，也不能因此就否定应该建立儒教性质的权力机构。

在“儒教宪政”的制度安排中，“通儒院”与“庶民院”有很大的不同，“通儒院”虽然可以自行立法，但基本上是一个小规模的宗教道德的审查机构，具有某种相对超然的准司法性质，“庶民院”大致相当于美国的众议院或英国的下议院，是一个大规模的民众利益的实质性代表机构，因而是世俗权力激烈争夺的场所。

因此，由于“通儒院”不由普选产生，又不代表民众现实的世俗利益，并且具有相对超然的准司法性质，会较少受到民众利益与权力争夺的影响，所以，“通儒院”的儒士受权力腐蚀而异化腐败的情况或许不会如您想像的那么严重。 

“儒教宪政”中的“通儒院”与美国宪政中的最高法院不一样

明克胜：您谈到“通儒院”具有宗教道德的审查功能，在您的思想中，民意在宗教道德上具有不确定性，或许是好的，或许是不好的，所以要受到专门的宗教道德审查机构的监督，以限制不好的民意。

据我的理解，您希望这个机构的成员由受过特别好的古代经典教育与具有特别高的道德修养的精英们组成，这些精英们负责解释古代经典的价值并依此价值来审查民意。如果民意偏离了这些经典价值，就由这个机构来限制那些民意中不道德的成分。其实，类似这样的机构在美国也存在，就是美国的最高法院。美国最高法院扮演着与此类似的角色，解释并审查某些立法、案例和政府行为，如果某些立法、案例和政府行为违背了宪法，最高法院有权力取消这些立法，中止这些政府行为。

我想您是不是希望建立这样一种类似的儒教最高法院机构呢？

蒋庆：您的理解不正确，“儒教宪政”中的“通儒院”，与美国宪政中的最高法院，在性质与功能上都不相同。

首先，美国最高法院审查的法理依据是宪法，“通儒院”审查的法理依据是传统经典，即儒教经典。

其次，美国最高法院是纯粹的司法机构，“通儒院”则是立法机构，尽管“通儒院”的职责更多的是审议其他两院的议案具有某种司法审查的性质。

再次，美国最高法院依据宪法审查，宪法是世俗法律，故美国最高法院是世俗法律机构，“通儒院”依儒教经典审查，儒教经典是宗教道德性质的法典，故“通儒院”是具有宗教道德性质的法律机构。

复次，美国最高法院的审查权属于法院的司法权，司法权是消极权力，故美国最高法院的审查是消极审查，不告不理，“通儒院”的审查权属于议会的监督权，监督权是积极权力，故“通儒院”的审查是积极审查，主动审理。

复次，美国最高法院的法官是一个纯粹世俗性的职业，“通儒院”的儒士则是一个亦圣亦俗的圣俗合一的职业。

最后，美国最高法院也立法，但却是通过判例消极地立法，“通儒院”则可以主动提出议案，以拟定法律的方式积极地立法。

所以，在“儒教宪政”的“三院制议会”中，“通儒院”拥有积极的议会权力，不仅可以按照儒教的宗教道德价值主动审查“国体院”与“庶民院”提出的议案，也可以按照儒教的宗教道德价值主动提出议案。至于不涉及宗教道德价值但涉及重大国计民生的议案，原则上“通儒院”认为必要时也可以由自己主动提出。

但由于这类议案中有的技术性太强，“通儒院”不可能掌握，可以委托给专业的技术机构代为草拟，如涉及互联网、基因、核能、化工等高科技之类的议案，然后由“通儒院”审议决定。

当然，凡是涉及到宗教道德价值的议案，必须“通儒院”自行主动提出，不得委托，如涉及到婚姻、家庭、同性恋与文化教育之类的议案。所以，美国的最高法院与“儒教宪政”中的“通儒院”确实存在着很大不同，不能混淆。

您问我是不是希望建立一种类似美国最高法院的儒教最高法院机构，我当然希望。但现在为时尚早，因为建立儒教最高法院机构需要两个条件：一是有一部按照儒教义理制定的宪法，一是社会中儒士共同体的存在。没有按照儒教义理制定的宪法，儒教最高法院机构就没有司法审查的法律依据；没有社会中儒士共同体的存在，儒教最高法院机构中就没有合适的法官来源。

在中国古代，经学（儒教经典）就是中国最高的宪法性法典，即所谓“国宪”，儒士就是中国历史上最古老的法官——中国的法官起源于《尚书》中舜命皋陶作士掌五刑，孔子也作为法官“听讼”，《论语》载子由“片言折狱”，之后二千年来士大夫从政的一个最重要的内容就是“理讼”。所以，在中国建立儒教最高法院机构名正言顺，只是等待历史的机缘罢了。

神圣经典就是固化了的自然法

明克胜：您的解释让我了解到“儒教宪政”的“议会三院制”跟西方政制在很多方面都不一样，尤其是“通儒院”拥有主动的立法权，这确实跟美国最高法院的司法审查权有很大的区别。其实有一部分西方国家，比如像爱尔兰，他们的最高法院解释法律时是可以依据天主教的教义的，在美国也有一些学者赞同这样的做法，他们认为法律应该是上帝传下来的一种教义，或者是源自上帝的自然法，而不仅仅是人写在纸上的文字解释，当然这在美国不是主流。您可以了解一下这种情况，或许对您会有所启发。

蒋庆：确实，我还是第一次听说爱尔兰有这种做法，我当然很认同这种做法。这种做法即意味着，在人根据其意志与理性制定的宪法之上，还有比宪法更高的超越神圣的价值，人定的宪法不能违背这一更高的超越神圣的价值，如果违背，人定的宪法将无效。

我之所以很认同这种做法，是因为这种做法既有现代的成分——人定的最高法律，又有古代的成分——宗教的最高教义，是政治上古今问题的合理解决。

然而，在美国，宪法就是最高法律，在宪法之上就没有更高的价值了，法官在解释与审查案件时虽然出于自己内心对法理的体认，但这一体认必须依据宪法所体现的基本政治原则或者说宪法的思想基础，而不是宪法之上的宗教义理，即不是高于宪法的超越神圣价值。

而在“儒教宪政”的“太学监国制”与“议会三院制”中，两种制度安排都依儒教经典进行监督，即“太学”依儒教经典监督国家，“通儒院”依儒教经典立法与审法，如果宪法与儒教经典相冲突，“太学”也有权利与权力终止宪法。显然，美国的最高法院没有这样的权利与权力。

您说到美国有学者主张用源自上帝的自然法来审查人定的法律，但自然法实际上依于人的理性，或者说就是人的理性，与依于传统经典来审查人定法也不尽相同，因为理性存在于人的心灵之中，没有明显的外在标志可以依据，容易形成歧义，而传统经典己将自然法或者说超越神圣的价值通过历史的选择凝固为文字性的法典或者说宪法性文本，具有明显的外在标志易于依据，从而不容易形成歧义。

我们甚至可以说，神圣经典就是固化了的自然法，按神圣经典审查议案，就是按自然法审查议案。尽管自然法具有绝对性与超越性，高高存在于人类之上，但作为人类，我们不能离开神圣经典来了解自然法，只能通过神圣经典来了解自然法，因为人类是此世中历史与肉身的存在，而不是没有历史与肉身的自由天使。

中国宪政建设的第一步应该是“尧舜孔孟之道入宪”

明克胜：在您的“儒教宪政”构想中，“太学”是一个很独特的宪政机构，您能不能再解释一下“太学”。

蒋庆：好的。“太学”确实是一个“儒教宪政”中很独特的宪政机构，跟美国的最高法院完全不同。

“太学”源自儒教古老的“学治”传统，首先是一个儒学上的学术性机构，而不是一个法律上的司法性机构，“太学”虽然有很大的监督国家的权力，但“太学”不是通过宪法来监督国家，而是通过儒教经典所体现的义理价值来监督国家。

另外，在西方，法院法官是个世俗的职业，而“太学”的儒士与“通儒院”的儒士一样，不完全是一个世俗的职业，而是一个“圣俗合一”的职业。虽然中国没有西方古代那种高度组织化的教会制度，但儒家的士大夫即儒士在社会与政治中承担了教化的任务，实际上是承担了宗教的职能，具有与西方宗教教士相似的神圣性职责。

西方的历史跟中国有很大的不同，在古罗马时代，国家的法律就已经世俗化，跟宗教分离开来，比如说，教士只管宗教道德教化，法官则管世俗的社会秩序和政治秩序。

但古代中国不一样，国家法律与宗教没有分离，一直是合为一体，形成所谓“礼法合一”的特色，而“礼”大部分内容都涉及到宗教，这就是为什么《礼记》中一半以上讲的都是“丧祭之礼”。

具体到儒士，法律身份与宗教身份合于一身，既是负责国家行政与司法的官员，又是负责儒教教化与传教的教士。这种儒士“圣凡合一”的身份和职业，可以说是中国儒教文明区别于西方文明的一大特色。

这一特色体现在“儒教宪政”的构想中，不管是“太学”的祭酒与大学士，还是“通儒院”的议长与议员，他们所履行的都不是纯粹的世俗职业，所发挥的都不是纯粹的世俗功能，而是在世俗的世界中履行着神圣的职责，发挥着宗教的教化功能。虽然他们不像天主教的教士那样属于一个高度组织化的教会，但他们是世俗世界中既从事世俗事务又担负神圣事业的毫不逊色的宗教教士。

再看看美国最高法院的大法官，他们必须避免任何宗教倾向，只忠诚于世俗的法律——宪法，只从世俗的法律角度来进行违宪审查。当然，法官们肯定会有自己的个人价值偏好与道德倾向，但这种个人的价值偏好与道德倾向绝不能逾越宪政的世俗之墙而进入宗教领域。

不过，如果只从世俗的法律角度来看，美国最高法院的制度设计不乏许多成功的经验值得我们效法。只要我们制定了一部体现儒家义理与价值的宪法，即制定了一部体现中国五千年文明特性的宪法，我们当然可以把美国或者其他国家在违宪审查上的成功经验拿过来为我所用，因为宪政的某些技术性技艺具有工具的性质，可以超越于特定国家而被其他国家采纳。

当然，如前所说，必须存在一部体现中国五千年文明特性的宪法，才谈得上采纳西方国家在违宪审查上的成功经验，从而才谈得上为建立一个合理稳定的政治法律秩序提供宪政支撑，亦即才谈得上更有效地按照儒教的义理与价值来治理国家。

所以，中国宪政建设的第一步应该是“尧舜孔孟之道入宪”，使中国的宪法体现出中华文明的特性——儒教文明的特性。

我们只要考察一下中国近代的历史，就会发现曾经多次出现过“尧舜孔孟之道入宪”的努力，如孔教会与严复等人“孔教入宪”的努力，虽然因为历史的机缘未至，儒教的天命未还，未能获得成功，但历史的典型已在夙昔，将激励后人继续不断的努力。

现在中国的宪法已经经历了几次涉及宪法根本原则的重大修订，即中国的宪法已经“市场入宪”、“私有财产入宪”与“人权入宪”，这在三十年前的中国简直是不可想像的。

诚然，现在的中国“尧舜孔孟之道入宪”似乎也不可想像，但历史在变，人心在变，世道在变，政治也在变，可以肯定地说，三十年后的中国“尧舜孔孟之道入宪”不是没有可能的，“尧舜孔孟之道”不“入宪”则是不合理不应该的。因为没有理由“市场”、“人权”这些外来的自由主义世俗价值都堂而皇之地“入宪”了，“尧舜孔孟之道”这一代表中国五千年固有文明的最高价值却反而被排斥在宪法之外。

要继承中国历史上没有发生宗教冲突的宝贵经验

明克胜：我现在明白了，您想通过“太学”与“通儒院”，将儒教义理确立为治理国家的最高法律依据，同时使国家的立法具有自己的文明特点。

我还有另外一个问题，就是虽然中国没有像美国那么多元化，但毕竟是一个多民族的国家，汉族占主要部分，不知道其他民族对儒教是怎样的态度？如果儒教被定义为最高价值，通过“太学”与“通儒院”，汉族把自己的价值观强加到其他民族身上，会不会引起民族矛盾？是否需要有这方面的忧虑？

蒋庆：要回答这一问题，我们可以从历史经验来看。在中国古代的历史中，儒教从来没有通过政治与法律的手段向非汉族地区推广儒教的价值，儒教政权只是在政治上维持一个统一稳定的国家统治秩序，各个民族都可以自由信仰自己在历史中形成的宗教，这方面回教比较有代表性。

中国的回教，虽然是外来宗教，但通过他们自己的努力，在历史上逐渐与儒教价值融合，到了明清时代，在价值观上已经与儒教没有了冲突，成为中国化的宗教。

古代中国的中央政府从来没有像西方历史中曾经有过的那样，强迫其统治区域内的其他民族改变宗教信仰。这是中国非常宝贵的历史经验，现在中国的儒教重建，毫无疑问必须建立在这一宝贵的历史经验上。

所以，就算以后以儒教的义理价值来作为中国的立国之本，来建立“儒教宪政”制度，其他民族仍然可以自由地继续信仰自己的宗教，以汉族为主体的国家也会像中国古代的儒教国家那样，不会强迫其他民族改变自己的宗教信仰，这一点尽可放心。

只是会有一些区别对待，比如说，在汉族地区，儒教经典必须进入国民教育体系，而在其他非汉族地区，则可以听其自愿选择是否学习儒教经典。当然，作为以汉族为主体的国家政权，自然会希望其他民族了解儒教经典，使自己的宗教信仰与儒教价值相融合，就像明清时代的回教所做的那样。

因此，我不认为国家将儒教确立为最高价值会使汉族把自己的价值观强加到其他民族身上而引起民族矛盾，一个国家内主体民族的宗教取得宪法地位并不意味着必然否定宗教信仰的自由，当年康有为主张“定孔教为国教”时曾经反复强调了这一点。

更何况，在“儒教宪政”的“议会三院制”中，不只有“通儒院”的制度安排，还有“国体院”的制度安排，“国体院”中有中国历史上形成的各大宗教的天然代表，充分肯定了各民族的宗教信仰自由。

我认为，您的忧虑主要来自西方的历史经验，因为西方历史上确实存在着激烈的宗教冲突，而根据中国的历史经验，虽然历史上中央政府会因为政治原因与其他民族发生冲突，但却没有因为宗教原因与其他民族发生冲突。

您提的这个问题，是很多自由主义者都忧虑的问题，但在中国的历史文化中则不存在这一问题，因为中国漫长的历史中已自然形成了以儒教为主体的多元宗教文化格局，即形成了“一统下多元”的宗教文化格局——儒教为主体统摄下的释、道、回、耶并存格局。

在这一格局中，其他宗教都能自觉恪守自己的本分，尊重儒教在宗教上的主体地位与儒教在政治上的主导地位，从来没有想篡夺这一儒教的宗教主体地位与政治主导地位，因而带来了中国历史上长期的宗教文化和谐（这一宗教文化和谐是中国历史特有的“一统下多元”的和谐，而不是西方自由主义所主张的绝对平等的多元。）。

庆幸的是，这种历史上形成的“一统下多元”的宗教文化格局已经凝固为中国人或者说中国各民族的潜意识，直到现在的中国，儒教的宗教主体地位与政治主导地位仍然如同过去一样，得到了中国各民族发自内心的自觉尊重。

比如，最近几年，中国很多政府学校都塑立了孔子像，而在政府学校塑立孔子像即意味着儒教价值进入了公共政治领域，因为政府学校是公立学校，属于公共政治领域，但奇怪的是，没有其他宗教出来反对，要求自己的宗教价值也要进入公共政治领域，如在政府学校塑立佛像、耶稣像等。

这就说明了儒教的宗教主体地位与政治主导地位不管是在历史上还是在现代，都是所有中国人与中国各民族潜意识中的宗教共识与政治共识。这种情况如果发生在美国，将是不可思议的，必然会引起剧烈的宗教冲突，因为美国信奉的是各种宗教文化绝对平等的自由主义思想，尽管这种自由主义思想具有很大的虚伪性——法律上各种宗教文化绝对平等，事实上各种宗教文化并非绝对平等，因为基督新教具有实质上的主导地位。

中国文明是“综合性文明”，而不像西方是“偏至性文明”

明克胜：您说得很恰当，但也有可能孔子一直以来都是以教育家或哲学家的身份存在。如果现在把儒教作为一种宗教的话，说不定会引起冲突。

蒋庆：中国文明还有一个很大的特点，就是“综合性文明”，而不像西方是“偏至性文明”。这一文明特点体现在中国历史上的“圣王”和“圣人”身上，其人格都是综合性的，而不是单一性的。

比如，尧、舜、禹以及孔子，用今天西方的话来说，既是政治家，又是宗教家；既是教育家，又是哲学家；既是法学家，又是音乐家；既是史学家，又是文学家，等等。

这种综合性的人格，在西方历史中很少见，比如，耶稣是单一的宗教家，就不可能是哲学家；柏拉图是单一的哲学家，就不可能是宗教家；凯撒是单一的政治家，就不可能是宗教家、哲学家与教育家，如此等等。

因此，西方文明的单一性，就决定了西方人格的单一性与偏至性，致使在西方视域中存在着是教育家或哲学家就不可能是宗教家的问题。

但是，在中国则不然，孔子如您所说既是教育家或哲学家，同时又是宗教家与政治家，孔子作为宗教家的身份不会因为孔子是教育家、哲学家与政治家而消失。

从这个角度看，孔子的身份中确实具有某种宗教的象征意义，因而政府学校塑立孔子像也确实具有某种宗教的象征意义。

但是，由于中国文明的综合性，宗教与文化和教育合为一体，在中国人心中孔子就不是一个像耶稣基督那样的纯粹的宗教家，儒教也不是一个像当初基督教那样的纯粹的排他性的宗教，这就淡化了儒教的宗教特征，再加上中国历史中形成的“一统下多元”的宗教文化格局，所以才会出现这种政府学校塑立孔子像其他宗教安然接受的状况。

因此，在中国，不能以西方宗教的历史经验与现实状况为标准来看待中国儒教与中国其他宗教的关系，更不能因为强调中国儒教是宗教就如您所担心的那样一定会引起宗教间的冲突，因而就不顾儒教的历史定性与宗教性质而策略性地充满忧虑地不敢承认儒教是宗教，只愿承认儒教是“文教”，即只愿承认儒教是一种与宗教无关的人文化与世俗化的“文化教育”。

也许，您的忧虑在美国或西方是真实的，但在中国则是不存在的。因为中国的儒教经过漫长的历史已经定性为：既是宗教，又是文教，还是政教，也是国教，是宗教、文教、政教、国教四教合为一体，因而不能用宗教来否定文教、政教与国教，当然也不能用文教来否定宗教、政教与国教，而是按照中国文明的综合性特征来理解中国的儒教，任何偏向一极的理解都是不全面的，因而都是不真实的。

所以，到目前为止，没有哪个宗教起来反对说不能在政府学校里塑孔子像，因为中国历史上形成的“一统下多元”宗教文化格局在今天的中国仍然存在着巨大的潜在影响力，因而儒教的主导性宗教地位、主导性文教地位、主导性政教地位与主导性国教地位仍然能够得到其他宗教的承认与尊重，这使得儒教的这种“主导性地位”并不意味着是对其他宗教的压迫宰制与打击排斥，而是形成一种主导性支配下的诸教和谐，即“立体性多元和谐”而非“平面化多元对立”，所以儒教作为一种宗教并不像您认为的那样，必然会产生宗教间的冲突。

这不像基督教征服罗马帝国后，罗马帝国原有的所有宗教都被全部铲除，而希腊接受基督教后原有的神话世界也因之烟消云散。中国没有这样的事，在儒教占统治地位的所有时代，不仅大的宗教继续存在并得到发展，如道教、佛教与回教，无数小的宗教也继续存在并得到发展，如许多民间宗教与少数民族宗教，这在西方的宗教史上显然是不可能的事。

“国体院”是为了确保中国的历史文化传统永久性地延续

明克胜：我完全理解您的看法，这正是中国儒教了不起的地方。

我另外还有一个问题，您在“儒教宪政”的议会构想中，设立了三个院，即“通儒院”、“国体院”与“庶民院”。关于“国体院”，有什么理由要设立这样一个机构呢？“国体院”承担的角色又是什么呢？我知道您的想法是希望改变“五四”以来“全盘西化”的彻底反传统错误，用宪政的方式来保护中国的历史文化不受侵害，但是，如果真的要回到古代的价值形态，要回到中国的文化之根，说不定只需要“通儒院”就够了，不必要再设立一个“国体院”，因为“通儒院”也许更符合中国历史文化的一些传统。

蒋庆：确实很多人如您一样，对“国体院”不太理解，不知道为什么要在“儒教宪政”的议会制度中设立“国体院”，也不知道“国体院”有什么作用与功能。

首先，从义理上来说，“王道”包含天、地、人三重价值，其中“地”的价值即是历史价值，因为所有人类的历史都是在特定的地域中展开而形成的，所以，中国史学中有“史地”一词，将历史与地理合并在一起来理解。

再从人的角度来看，人与动物的最大区别，就是人在本质上是一种历史性存在，而动物只是一种生物性存在，即动物没有历史，只有人有历史。也就是说，今天活着的所有人，没有哪一个人可以离开历史而生存，历史是人的存在方式，是人的存在宿命，也即是人的存在本身。

在人的人性中，在人的生命中，以及在人的家庭中、社会中、政治中、法律中、经济中、宗教中、伦理中、教育中、文化中，正是历史决定了人的思想与行为不能离开历史而独存。因此，我们无法像西方自由民主主义者所设想的那样，存在着一个与历史毫无关联的人，正如像西方“社会契约说”与“自然权利说”所认为的那样，存在着一个纯粹抽象的人，一个脱离特定历史的人，而所谓国家只是这些与历史毫无关联的人通过抽象的理性与当下的契约产生的结果。

然而，在我的理解中，人的本质就是人的历史性，人注定是历史的存在，人的任何思想与行为都不能脱离历史，当然人的政治思想、政治行为与政制建构更不能脱离历史。我们不可能假定，我们的政治行为与政制建构完全与历史无关，只是当世之人通过自己的理性与意志独立选择的结果。

比如，现在法国议会通过了“同性婚姻合法化”的议案，这一事件就不是完全由当世之人决定的与历史毫无关联之事，固然这是当代法国人在立法，但这一立法毫无疑问涉及到了历史，因为人类的婚姻制度不是今天才有，而是在历史上已经存在了几千年，并且婚姻制度还涉及到子孙后代，即涉及到人类未来的历史。所以，自由民主的核心价值——人民同意——不能超然于历史之外，逃避历史的审问与制约而独存。

此外，历史还表现为某些形式性的存在，比如说文化、礼俗、制度、语言、文字、风格、服饰、宗教形态等，这些形式性的东西不体现为实质性的宗教道德价值，只表现为一种人类生存的独特式样或外在形式，是某一国家或某一民族区别于其他国家或其他民族的看得见的外在形式与认同标志，如果离开了人类存在的这一历史的存在形式，就不可能有国家，也不可能有民族，因而也就不可能有人类，因为人类正是通过这一历史的存在形式而存在于世界之林的，而不是通过无历史形式的普遍抽象的“人”或“公民”存在于世界之林的。

因此，正是因为历史对每一个国家与每一个民族具有如此的重要性，在人类的政制建构中就必须在制度安排上为历史留下空间，即用制度性的力量或者说宪政性的架构来保障历史价值的实现，而这一历史价值用今天的政治术语来说就是“历史合法性”。正是因为这一理由，“儒教宪政”在议会制度的构想上，设立了“国体院”，以“国体院”的议会主权方式来保障中国历史的形式性价值能够在中国的根本宪政制度中得到充分的实现，这就是设立“国体院”的一般政理理由。

此外，还有设立“国体院”的特殊历史理由，就是中国近百年来遭受了人类历史上从未有过的彻底反传统运动，经过戊戌维新、辛亥巨变以及“五四”的“全盘西化俄化”到“文革”的“彻底砸烂旧世界”，中国的历史文化被彻底摧毁，中国的传统文明被戛然斩断。因此，为了永久性避免这一历史悲剧不再重演，为了强有力保障中国的历史文化不再中断，就必须在国家的根本制度层面设立一个永久地有力保障中国历史价值与历史形式的宪政机构，确立一个中国政治永远不能违背的“历史合法性”制度标准，即以这一宪政机构的制度性力量来确保中国的历史文化传统永久性地延续。这一宪政机构就是“国体院”。

所以，“国体院”的设立，有中国百年来彻底反传统的历史背景与历史教训，是中国特殊的历史经验所决定的。

再有，“儒教宪政”的义理基础是“王道”，“王道”包括天道、历史、民意“三重合法性”，而儒教“三院制议会”的设立，正是分别对应这一“王道”所包含的“三重合法性”，而“国体院”则是对应于其中的“历史合法性”，故欲完整地体现“儒教宪政”的义理基础，即完整地体现“王道”的“三重合法性”价值，“国体院”的设立也是不可或缺的。

下面，我们可以具体地举几个例子来说明“儒教宪政”中“三院制议会”的运作机制，从中可以进一步了解“国体院”的性质与功能。

比如说，为了增加发电量，提高国民的物质生活水平，“庶民院”提出了修建三峡大坝水电站的议案，但修建三峡大坝涉及到两个巨大危险，一是破坏长江流域的自然生态，二是淹没长江沿岸的历史文物。

破坏长江流域的自然生态涉及到“通儒院”，因为“通儒院”代表“天道”，“天道”中有自然生态一维；淹没长江沿岸的历史文物涉及到“国体院”，因为“国体院”代表“历史”，“历史”要求对文物进行保护。

而“庶民院”提出这一议案后，需要“通儒院”与“国体院”审议同意才能通过成为法律。从“通儒院”的角度看，可能同意也可能不同意，处于两可状态：因为发电提高国民物质生活水平，符合儒家富民思想，故“通儒院”可能同意；但又因为修建大埧破坏长江流域自然生态，违背儒家的“天道”信仰，故可能不同意。

而“国体院”则不然，只有一种态度：不同意。因为长江沿岸文物属于历史，修建大埧淹没了文物就毁灭了历史，历史具有延续性，一旦毁灭就永远不复存在。因此，为了保护中国历史的延续性，“国体院”不同意这一修建长江大埧发电站的议案。

由于“国体院”的否定，“庶民院”提出修建三峡大坝水电站的议案就不能通过成为法律，因为在“三院制议会”中，凡是重大议案，必须三院一致同意才能成为法律，而修建三峡大坝水电站的议案即属于重大议案。

再比如废除汉字问题。“五四”时期已有不少知识分子提出了“汉字拉丁化”的主张，要求用罗马表音文字代替汉字，如钱玄同说“废孔学必先废汉字”，陈独秀说“中国文字为腐毒思想巢窟废之不足惜”，鲁迅说“汉字不灭，中国必亡”，刘半农说“汉字不灭中国新文化无望”，瞿秋白说“新中国文一定要废除汉字采用罗马字母，汉字是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”，蔡元培也认为与其改革汉字，不如“汉字直接改用拉丁字母”。

四九年后，中国仍然沿着“五四”废汉字的道路在走：早在1951年毛泽东就发出了“文字必须改革，要走世界文字共同的拼音方向”的指示，刘少奇也要求中宣部研究蒙古、朝鲜、越南等国文字改革的经验，以便为中国的文字拉丁化改革制订方案。随后政府成立了以吴玉章和吕叔湘为负责人的“文字改革委员会”，具体主持中国的文字改革。

但是，由于汉字的历史太悠久，生命力太强大，致使“五四”以来用“汉字拉丁化”方式废除汉字的努力即便在国家政权的强大支持下也未能获得成功，最后只能成为一种汉字注音字母。

回到“国体院”问题，如果在“三院制议会”的架构下，这一“汉字拉丁化”的废除汉字议案必然会由“庶民院”提出，因为上述以“汉字拉丁化”方式废除汉字的主张，其中一个最重要的理由就是汉字太复杂，不利于工人农民学习，不利于中国的科技发展，因而不利于提高中国民众的生活水平。

对于这一废除汉字的议案，“通儒院”也在两可之间：因为废除汉字可以提高中国民众的生活水平，符合儒教富民爱人的要求，故可能同意；又因为废除汉字中断了历代圣贤的言说载体，不符合儒教经典传承的要求，故可能不同意。

但“国体院”只有一种态度：不同意。这是因为文字是一个民族在千百年历史中自然形成的语言表达方式，因而是一个民族或一个国家最根本的文明传承载体与文化认同标志，如果一个民族的文字消亡，就意味着一个民族的历史中断，这个民族也就名存实亡，因为这个民族就不知道自己的早年或中年，就像一个人不知道自己的早年或中年一样，不知道我是谁，无法获得自我认同，而一个民族之所以是此一民族而不是彼一民族，最大的特征正是体现在自己独特的语言文字上。

用亨廷顿的话来说，如果一个民族或国家的语言文字被彻底替换了，即被另一种语言文字完全殖民了，那么这一民族或国家就会处在“精神分裂且无所适从”的无法自我认同状态，不能正常生存于世界各民族之林。因此，套句海德格尔的话，语言文字是历史之家，人类历史正是在语言文字中存在，离开了特定的语言文字，就离开了特定的历史，也就离开了特定的人类，即特定的民族或国家就不复存在。

正是因为这一原因，在建构国家的根本政制时，就必须确立特定的制度安排来捍卫本民族或本国的主体性语言文字神圣不可侵犯，为“历史合法性”——语言文字就是“历史合法性”最根本的体现——设立宪政的强有力的制度保障。而儒教“三院制议会”中的“国体院”，就是这种捍卫语言文字神圣不可侵犯的强有力的宪政制度保障。

再举一例。四九年后，中国高层为发展北京市的现代工业，将北京建成工业化的大都市，认为北京旧城墙碍事，决定拆除北京旧城墙，全面改造北京古城。

当时许多人反对，特别是梁思成，他委婉地向高层提出了自己意见，说可以在北京周边另建一个工业化的现代新城，把北京古城保留下来，因为北京是世界上保存得最完整的元、明、清三朝古都，有七百多年的历史，为人类所罕有历史文化遗产，拆除旧城墙全面改造北京古城后就毁灭了这一人类历史文化遗产，实在太可惜。

他当时给中央领导人写信，当然不能从历史的角度劝说，即不能说北京古城是中国历史遗留下来的宝贵遗产要珍惜保留，因为当时革命后的时代风气是激烈反历史文化传统的，他只能从艺术审美的角度劝说，甚至费尽心思说古城墙上可以种些树放些椅，为劳动人民提供休息游乐，但是不起作用。他最后直接跟周恩来打电话，指出这是七百年故都，举世难有其比，周恩来只好解释，这是主席定的，没有办法更改，一句话作了最后否决。

这种情况如果在“三院制议会”中，“庶民院”以加快工业发展改善民众生活为由，提出拆除北京古城墙改造北京古城的议案，“通儒院”可能仍然持两可态度，改善民众生活故同意，破坏文物故不同意，但“国体院”则只有一种态度：不同意。

因为拆除北京古城墙改造北京古城毁坏了中国的历史文化传统——古文物，而“国体院”的职责正是要保护中国的历史文化传统。这样，因为“国体院”的反对，“庶民院”提出的拆除北京古城墙改造北京古城的议案就不能通过成为法律，北京古城能够被完好地保存下来。

从以上三个例子中我们可以看出，为了有效保护中国的历史文化传统，不是像您认为的那样只要有“通儒院”就够了，而是必须设立“国体院”，只有“国体院”所具有的特定的历史性质与功能，才能以其特定的宪政架构强有力地保护中国的历史文化传统，即才能以其特有的代表“历史合法性”的制度安排有效地避免中国的历史文化传统遭到万劫不复的破坏。而因为“通儒院”在性质上不是制度性地代表“历史合法性”，在功能上对涉及到历史文化传统的议案会处于两可之间，所以，要真正有效力保护中国的历史文化传统，就必须设立“国体院”。

民主选举只能产生政府，不能产生国家

明克胜：我理解了为什么“儒教宪政”中要设立“国体院”了。原来我以为“国体院”保护的东西可以由“通儒院”来保护，现在我认识到“国体院”与“通儒院”在法理性质和制度功能上都不一样，“国体院”保护的是历史文化传统的形式，“通儒院”保护的是宗教道德的价值。

蒋庆：您说得对。“通儒院”要保护的确实是宗教道德的价值，“国体院”要保护的是历史文化传统的形式，比如前面说的三峡文物、语言汉字与北京古城墙，都是历史文化传统的形式，即都是一种形式性的存在，不涉及宗教道德的价值。这种形式性存在体现的是历史传统的延续性与独特性，必须得到国家根本制度的保护，否则，历史文化传统的延续性就可能中断，历史文化传统的独特性就可能丧失。

如果一个国家历史文化传统的延续性与独特性中断丧失，这个国家就不再是一个具有自身文明属性的国家，因而也就不再是一个真正意义上的国家，因为国家的本质是历史性，而不是自由主义所认为的那样是契约性，即不是通过理性与意志的约定产生国家。

事实上，民主选举只能产生政府，不能产生国家，因为民主选举的政理基础就是建立在理性与意志上的契约，而国家不是理性与意志约定的产物，而是漫长历史延续中自然形成的有机生命体。这种契约性理论与真实的国家历史性没有关系，像中国这样具有五千年历史的文明古国，是不能通过公民投票的契约性方式来作为其政治指导原则的。

由于“庶民院”是按照民主选举的契约性方式来设立，“庶民院”在本质上往往会倾向于为了民众的短暂意志与眼前利益而损害历史文化传统，这就需要在国家的宪政架构中设立专门代表历史文化传统的机构来强有力地制约“庶民院”的这一倾向，从而保障国家的有机生命体永无中断。这一能够强有力制约“庶民院”的宪政架构就是“三院制议会”中的“国体院”。可见，“国体院”在“儒教宪政”中的地位非常重要，不能像您认为的那样可以由“通儒院”来替代。

“历代帝王庙”最典型地体现了中国国家的历史延续性

明克胜：您说得对，国家是一个历史性的有机生命体，政府只是数年一次选举产生的理性机构。但是像美国两百多年来发生了很多变化，还是有不少历史传统一直延续到现在。我想您可能是担心社会变化太大太快，可能会消灭一切原有的传统，损害国家的历史文化特性。

蒋庆：是的，不光我有这种担心，其实亨廷顿在《我们是谁》一书中也表达出这种担心。

他担心美国的历史文化特性即美国的国家特性在主张多元文化的自由主义思潮中是否还能保存，所以他非常反感民主党提倡的文化多元主义。在这种文化多元主义下，原来的少数族裔变成多数后就会因为民主选举改变美国的国家特性。

他认为美国的墨西哥移民有自己的宗教文化、语言特点与历史传统，如果有一天墨西哥移民逐渐占据美国人口的多数，那么经过民主选举就会影响美国的政治，美国就可能改变美国独特历史中形成的美国国家特性，因为美国的国家特性是建立在盎格鲁•撒克逊人信奉的基督新教文化上的，而墨西哥移民则是讲拉丁语的天主教徒，他们的信仰是建立在天主教文化上的。

因此，由于民主党的文化多元主义政策造成了美国墨西哥移民的迅速增加，所以他非常担心。他的担心中体现出深深的历史文化焦虑，他担心美国历史文化形成的国家特性改变后，美国还是美国吗？他预感到美国就不是美国了，所以他的书《我们是谁》用了个问号，希望引起美国人的注意与警惕。

对于亨廷顿对美国国家特性的担心，我想如果美国的议会中有一个类似“国体院”的机构，可以用宪政的制度架构有效地保障美国的国家特性，亨廷顿就不会非常焦虑地问“我们是谁”了，因为这个代表历史文化特性的宪政机构能够用制度架构来肯定地回答：“我们永远是我们”。

可惜，美国的宪政制度中没有这样的议会机构，这不能不说是美国宪政制度的一个缺陷。

因此，每个国家都有这种国家特性，这种国家特性形成于这一国家的历史文化传统，我建议您到北京可以去看一看“历代帝王庙”，里边供奉了中国远古一直到明代的各代帝王，这在西方的自由主义看来是不可思议的。

这个庙是在明朝开始建造，直到清朝才完善起来，1911年清帝逊位后被当成教室，才被保存下来没有被拆掉。这个“历代帝王庙”最典型地体现了中国国家的历史延续性，亦即体现了中国的国家特性——中国是一个建立在儒教文明基础上经过漫长历史而形成的有机生命体，而不是现代人理性与意志的契约化产物。

现代性的西方思想，不管是右翼还是左翼，即不管是自由主义还是其他主义，有一点是高度一致的，就是他们都切断国家的历史性来认识国家，把国家建立在“民意”上，而不管这个“民意”是公民的民意、阶级的民意还是人民的民意。（“民意”是契约的基础，正是当事人的意思表示产生了民事契约，现代国家正如柏克所言简直就是一个买卖货物的商业合同。）

反之，“政治儒学”则非常重视国家的历史性，把“国家历史性”看作是国家的本质属性，甚至看作是“政治合法性”的一个重要组成部分，反对只从当世的“民意”上来理解国家。

不仅如此，“政治儒学”还希望通过宪政的制度架构来体现并捍卫这一“国家历史性”，所以“儒教宪政”中才有“国体院”的制度设计。我甚至设想，如果“儒教宪政”在将来得到了实现，“国体院”的办公地址就可以选在“历代帝王庙”，因为“历代帝王庙”的性质最契合“国体院”的精神。

社会主义比自由主义的启蒙理性更强烈

明克胜：您的分析太精彩了，我觉得特别有道理。我到目前为止还没有听到其他人像“政治儒学”这样来深入地分析国家与历史的相互关系。您认为近代以来产生于西方的自由主义与社会主义也是这样来分析国家与历史的关系吗？

蒋庆：不是这样，在近代以来的西方思想中只有保守主义是这样。

虽然近代以来自由主义与社会主义分立为两大阵营，并且一直在互相斗争，但二者都是“政治现代性”的产物，即都是近代启蒙理性的继承者，故二者在反对传统上都是一致的，二者都不承认“历史性”是国家的本质属性——前者认为“契约性”是国家的本质属性，后者认为“阶级性”是国家的本质属性。

然二者相比，社会主义比自由主义的启蒙理性更强烈，因而对传统的反对更彻底。因为社会主义的理想是要建立一个历史的新纪元，把社会主义以前的历史都看作是“史前史”，就像基督教所理解的那样，旧约时代仅仅是新约时代的历史准备。

然而，保守主义的思想则与此不同，保守主义认为国家不是当世理性与意志的产物，而是人类漫长历史中自然形成的有机生命体，所以国家将过去的人、现在的人与未来的人联结在一起，这与儒教认为国家是先祖之国、今君之国与子孙之国的“国家万世一体”思想是高度一致的。从这点来看，“政治儒学”与保守主义无疑具有相当的契合性。

但现在的问题是，既然认识到国家是一有机生命体，国家制度的建构就有责任用宪政的制度安排来有力保障这一有机生命体不会断灭，永久存续。正是基于这一责任，“儒教宪政”的制度安排中才设立了“国体院”，同时还设立了“虚君共和制”，以这两种制度安排的方式来有力保障国家的有机生命体永不断灭，万世长存。

前面主要讲的是“国体院”性质与功能，至于“虚君共和制”，也是用宪政架构保障“国家历史性”即国家有机生命体永不断灭的制度安排，在我的中文版《再论政治儒学》一书中有详细的论述，您如果有兴趣可以参考，对您理解“政治儒学”的历史思想一定会有帮助。

在“通儒院”之上设立“太学”非常有必要

明克胜：听了您刚才列举的具体案例，修建三峡大坝水电站、汉语拉丁化废除汉字、拆除北京古城墙等，我觉得设立“国体院”的理由非常有说服力。您也说到“国体院”与“通儒院”的性质与功能不同，不能用“通儒院”来替代“国体院”，我也同意您的看法。但我要问的是，既然“儒教宪政”中已经有了“三院制议会”，而“三院制议会”中又已经有了“通儒院”，为什么还要在“三院制议会”之上设立“太学”呢？“太学”似乎高于其他所有的宪政机构，是不是与“儒教宪政”的其他机构有重复之处呢？

蒋庆：从表面上来看，好像“太学”与“通儒院”有重复之处，因为二者都代表儒教价值，但从功能上来看，二者则没有重复，因为“太学”是拥有国家最高监察权力的监督机构，“通儒院”则是拥有立法、议政、产生与监督政府权力的议会机构。

“太学”体现的是儒教的“学治传统”精神，“通儒院”体现的则是西方“议会主权”精神。

虽然“太学”的定位是监督国家，但“太学”的监督与议会的监督不同，“太学”是对国家的监督，议会是对政府的监督；“太学”的监督是具有某种司法性质的消极监督，议会的监督是具有完全政治性质的积极监督。

另外，“太学”的监督也不像美国最高法院的监督，美国最高法院的监督是依据宪法的监督，“太学”的监督则是依据儒教价值的监督。

“太学”在本质上是一学术性与政治性相结合的机构，起源于中国儒教“以学治国”与“以道监国”的古老传统，董仲舒认为产生于“五帝”时代，目的是赋予儒教学者批评与监督国家的权利与权力，使中国的国家治理不得违背儒教的根本义理与价值，即不得违背“尧舜孔孟之道”。

因此，在“儒教宪政”中，为了有效保障国家治理不得违背儒教的根本义理与价值，“通儒院”的宪政层级不高，保障力度不够，因为“通儒院”尽管在“三院制议会”中具有优先地位，但仍然要受到其他两院的制约，同时也要受到司法的制约（在建立了儒教违宪审查制度的前提下），这即意味着，在“儒教宪政”中，“通儒院”不具有最高的宪政地位，因而不能确保儒教价值在整个国家的层面有效实现。

这样，就有必要在整个国家的层面设立“太学监国制”，以最终确保中国能够按照儒教的义理价值治理国家。

从这个角度来看，设立“太学”的同时又设立“通儒院”并不重复，因为二者的宪政地位、政治性质、制度内容与作用功能都存在很大的不同，不能相互替代，缺少任何一个方面都会造成“儒教宪政”的不完整，所以有必要同时设立“通儒院”与“太学”，以双重保障的方式在国家的政治生活中有效实现儒教的义理价值。

也就是说，“太学”由儒教学者组成，他们按照儒教经典的义理价值监督所有的国家权力，即监督虚君、议会、行政与司法等权力。“太学”的这一监督权相对来说不是实质性的权力，所谓实质性的权力是可以立法、施政、审判、执法的权力，如议会、政府和法院的权力。

但是，由于“太学”在“儒教宪政”中居于最高的宪政地位，“太学”拥有国家最高监督权就可以防止整个国家权力违背儒教的义理价值。“太学”的监督权虽然具有某种类似于司法监督的性质，但司法审查是按照宪法或法律来监督，而“太学”则是按照儒教义理价值来监督。这一“太学监国制”的宪政构想源于中国五千年的政治文明传统——传承“圣王之道”的学者应该拥有最高的政治批评权与国家监督权，这也是黄宗羲《明夷待访录》中“祭酒问政”之义。

关于“太学监国制”的具体内容，我的中文版《再论政治儒学》一书中有详细论述，您有兴趣可以进一步参考。总之，在“通儒院”之上设立“太学”不仅不重复，反而非常有必要。

书名：申论政治儒学

作者：蒋庆

出版发行：[台湾]新北：养正堂文化事业股份有限公司

初版日期：民国106年10月（西元2017年）

ISBN：978-957-9190-41-1

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