原标题：道德行为的两重形态

作者：杨国荣（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授）

来源：《哲学研究》2020年第6期

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十八日壬子

          耶稣2020年7月8日

摘要：

仁爱与克己，可以视为道德行为的两重形态。基于仁爱的道德行为主要以关怀、行善为取向，相对于此，克己首先表现为自我限定，在涉及重大或剧烈的利害冲突背景下，它意味着舍己或自我牺牲。作为道德行为的两重形态，仁爱与克己分别体现了道德行为所具有的人道性与崇高性。从哲学史上看，德性伦理、关怀伦理、后果论以及道义论往往主要关注道德行为的某一形态，并突出或强调与之相关的道德规定。这种相异的视域，既体现了对道德行为的不同理解，又渗入了对情意、理性的不同看法。德性论和关怀伦理强调“恻隐之心”等情感，但常常忽视了以“是非之心”等形式表现出来的理性之知；后果论既试图融合理性思虑与情感体验，又以归本于情感为其特点；道义论则在对理性与意志作双重肯定的同时，又表现出将意志理性化的趋向。事实上，理性与情意在不同道德行为中的作用方式固然各异，但二者无法截然相分。就其现实形态而言，道德行为并非仅仅呈现勉力而为的形式，道德的取向和行为定势，往往内化为人的第二自然或第二天性，后者既可以取得道德习惯的形态，也可呈现为内在的道德直觉，二者以不同的方式制约着仁爱、克己等道德行为。

关键词：仁爱；克己；理性；情意；第二自然

道德行为呈现为不同的形态。在实质的层面，可以通过考察孔子关于仁的界说，对道德行为的相关形态获得较为具体的理解。作为孔子的核心概念，“仁”固然包含多重涵义，但其中最为重要的是如下两个方面，即“爱人”与“克己”[1]。宽泛而言，此处之“仁”不仅涉及普遍的价值原则，而且关乎道德行为的特点，与之相关的仁爱（爱人）与克己，则以不同的形式体现了道德行为的品格。作为道德行为的两重形态，仁爱与克己既关涉理性与情意的交融，又以理性与情意的不同关联为内在取向。道德行为的展开，同时与道德意识的内化相联系，后者呈现为人的第二自然或第二天性，并以道德习惯和道德直觉的形式影响着道德行为的以上形态。

一

首先可以关注的，是以仁爱为形态的道德行为。在社会的层面，与仁爱相关的道德行为更多地表现为对他人的同情、关怀。宽泛而言，乐善好施、利人助人、尊老爱幼，等等，便可视为体现仁爱的道德行为。这一类行为无疑也包含自我（行为者）的某种行善努力以及身心的付出，但从利害关系上看，仁爱行为的特点在于不涉及重大或剧烈的冲突，在孟子曾提及的为老人折枝、孺子将入井而前去救助，或现代意义上捐建希望学校、救助受灾群众等善行中，自我（行动者）尽管在身心、经济等方面也需要尽力，但这种尽力或付出并不对行为者自身的生命存在、经济状况产生根本的影响，从而，在行为的选择和落实过程中，无需面临重大或剧烈的冲突。西季威克已注意到这一点，在他看来，实施仁爱行为意味着“我们有义务对所有人提供我们能够提供的、所付出牺牲或努力相对较小的服务”[2]。这里所说的“付出牺牲或努力相对较小”，与不涉及利害关系方面的剧烈冲突或对抗具有相通性。

仁爱的行为也表现为对待自我的方式。荀子曾借孔子与其学生的对话，对此作了阐释：“子路入。子曰:‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰:‘可谓士矣。’子贡入。子日:‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰:‘可谓士君子矣。’颜渊入。子日:‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰:‘可谓明君子矣!’”[3]这里所引述的，当然未必是孔子与他的学生的真实对话，它所表达的，主要是荀子对仁爱行为的理解。以“仁”而言，这里区分了“仁”的三重境界，即：使人爱己、爱他人和自爱，它们分别对应于“士”“士君子”以及“明君子”，而“明君子”是其中最高的境界。以自爱为上，不同于视自我为中心或简单的自私，它可以看做是道德中“仁爱”这一面的展开：仁爱和关怀最终包括肯定或关切作为人、从而也有内在价值的自我（自爱），后者有别于下文将进一步讨论的克己。它从个体与自我的关系上，体现了仁爱行为的特点。

较之以仁爱为形式的行为，克己呈现了不同的行为特点。顾名思义，克己首先意味着自我限定，就行为者自身而言，这种限定表现为相关个体对内在感性冲动的自我抑制。作为自我限定或自我抑制，克己与社会规范的外在约束有所不同。事实上，早期儒学已对“克己复礼”与“约我以礼”[4]作了区分，所谓“约我以礼”，体现的便是普遍规范对行为者的外在约束。与之相近，董仲舒曾主张：“以仁安人，以义正我。”[5]此处的“安人”与关怀他人相关，“正我”则关乎个体的自我克制和约束，从行为方式看，这里分别涉及仁爱（安人）与克己（正我）两重道德行为。作为具体的存在，行为者（自我）包含多重规定，从精神趋向看，其中涉及感性的欲求，这种欲求往往具有自发的性质，如果任其发展，则可能偏离道德的规范。以火灾发生时的情形而言，面对扑面而来的大火，求生的欲望可能使人置他人于不顾，只管自己逃生。与此不同，此时道德行为的克己取向，则表现为抑制自身求生的欲望，将救助他人放在更为优先的地位。这里同时蕴含舍己而为人的精神，后者突出地张显了人之为人的内在力量。荀子已注意到以上关系：“人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”[6]在一定的条件下放弃生而选择死，是因为此时“不可以生而可以死”，这里的“可”可以看作是一种自觉的道德判断，其中既包含着对人之为人的存在规定的肯定，也确认了自我的道德义务。在个人逃生和救助他人的不同选择背后，行为者总是面临着利与害的重大冲突：维护自我的生命，还是履行对他人的道德责任？以克己（抑制求生的感性冲动）和舍己（由牺牲自我而张显人性的力量）为内在特点的道德行为，正是在以上冲突中展示了人所具有的道德力量。

与以上行为形态相互关联的，是为善与止恶的分别。为善与仁爱具有相近的行为性质，其特点在于通过助人利人、先公后私、敬老慈幼等善举，展现对人的正面价值关切。从家庭之中的尽孝，到社会之中的尊长，从一旦他人需要，便伸出援助之手，到发生灾情时，立即以不同方式踊跃救灾，等等，都可以看作是为善的行为。与仁爱形态的行为一样，为善通常也不涉及重大或剧烈的利害冲突：尽管为善的行为亦需行为者作出多方面的付出，但其生命存在或其他根本利益，并不因此而受到实质的影响。相对于此，止恶以制止他人行恶或作恶为特点，它以否定的方式，显现了行为的道德性质。一般而言，为善过程以使人受益为指向，因此很少会感受到来自作用对象的阻力。然而，止恶旨在制止作恶者的恶行，其行为与作恶者的目的、利益存在着根本的冲突，在危害他人的目的难以实现或不正当的利益受到触犯的情况下，作恶者常常视止恶者为其实施恶行的障碍，必欲以不同方式，包括极端凶残的手段消除这种障碍，由此，止恶者容易受到各种形式的伤害，其生命也可能面临威胁。从制止偷盗或抢劫，到制止暴力伤人或杀人，止恶者往往为此付出各种代价，甚而失去生命，通常所说的见义勇为，便属于这一类行为。以利害关系上的重大或剧烈冲突为背景，止恶的自我牺牲性质从一个方面突显了克己和舍己行为的道德性质。

这里可以对亲亲互隐和大义灭亲这两种行为作一考察。孔子曾认为，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”[7]这一主张后来被概括为亲亲互隐。就直接的涵义而言，亲亲互隐意味着基于亲情，对亲人的过失或劣行加以掩饰或隐匿。关于其中所涉及的法律意义，往往存在着不同理解，对此，这里可以暂时悬而不议。从道德层面看，这一类行为蕴含着对亲情以及亲情关系中相关对象的关切和肯定，其中更多地体现了亲情关系中的为善趋向。与之相对，大义灭亲虽然也涉及亲情关系，但它更多地从对抗、冲突的层面展现了行为的道德性质。如果说，亲亲互隐可以视为仁爱或为善行为在亲情关系中的体现，那么，大义灭亲则更多地表现为克己或止恶之行在亲情关系中的引申。后者常常面临内在情感的巨大压力，这种压力可以看作是行为者所涉利害冲突的独特形态，作为道德领域的具体行为，大义灭亲总是需要应对以上冲突。

为善止恶主要关乎行为主体与他人的互动，就行为者自身而言，问题则涉及扩善或充善与去恶或控恶的关系。这里所说的扩善或充善，主要与自我相关。孟子在肯定凡人皆有仁义礼智四端的同时，又指出：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”[8]“四端”为善端，孟子的以上看法已注意到自我所具有的内在之善，需要经过一个扩充的过程，这一过程主要便表现为自我德性的涵养和提升。德性的升华既表现为人格境界的转化，也体现或落实于日常的道德行为。比较而言，去恶或控恶主要展现为负面或有害之行的戒除或摒弃，吸毒、嗜赌等等，便属于需要加以戒除的负面之行。相对于前面提到的偷盗、抢劫等恶行，上述有害之行更多地体现于行为者自身，所谓去恶或控恶，也不同于制止外在的恶行，而更多地与抑制自身的有害之行相关。通过日用常行中的道德行为以扩善或充善，体现了与仁爱、为善一致的顺己，与此不同的去恶则由抑制有害之行而表现为克己，在此意义上，扩善（或充善）与去恶（或控恶）从行为者与自身的关系上，体现了道德行为的不同形态。

作为道德行为的二重形态，仁爱或为善与克己或止恶并非彼此隔绝。仁爱或为善以助人利人、实现正面价值意义为取向，这一过程固然并不影响行为者的根本利益，从而有别于牺牲自身利益意义上的克己，但在成人之美、合人之需的行善过程中，也需要克服自身道德冷漠、道德麻木等精神取向：在他人需要帮助时，尽管助人也许只是举手之劳，并不会对行为者带来严重的损害，但相关的个体也可以视而不见或袖手旁观；唯有克服了这一类道德冷漠和道德麻木，以仁爱或为善为特点的行为才可能发生。与之相反而相成，克己、止恶固然需要应对利害关系上的重大冲突，行为者甚至可能牺牲自己，然而，在舍己而行的过程中，对他人或社会的关切以及与人为善的意向，往往也渗入其中。事实上，仁爱与克己的区分，主要以伦理学上分析地说为前提，从现实的道德形态看，二者同时呈现交错融合的一面。以孝行而言，一方面，孝表现为对父母的敬重、关切，其中体现了广义的仁爱精神。另一方面，孝不同于自发、本能的行为，需要克服个体的自利趋向，并付出多方面的努力，后者包含着克己的内在要求。在这里，仁爱与克己彼此关联，构成了道德行为的相关方面。

进而言之，在道德行为的实际展开中，仁爱之维与克己的面向往往相互过渡和转换，其间并没有不可逾越的鸿沟。日常交往中，尊老敬老体现了重要的道德关切，与之相关，在老人遇到困难时施以援手，看到老人不慎倒地而加以搀扶，便实际地体现了以上关切，这一类行为同时内含仁爱为善的性质。然而，在社会风气呈现不良趋向时，常常会出现如下现象：一些上了年纪的人在受人之助后，不仅不予感谢，而且借机诬陷，以谋取不义的赔偿。一段时期中，老人倒地是否要扶，成为一个需要思考的社会性问题。在搀扶老人可能被讹诈为肇事者的特定条件下，本来是仁爱性的行为，便同时具有了克己的性质：面对可能的诬陷，伸出援助之手同时需要具有在利益上自我牺牲的道德勇气。

与之相近的是另一种救助人的行为形式。生活中可能出现如下情景：某一个体在夏日的小河边散步，突然看到有儿童落水，便立即下水相救。如果这条小河平缓而水浅，其深仅及成人之胸，而该个体游水技能又很好，那么，他的救人之举便属于仁爱或为善的行为，因为在此背景下，河水虽然会危及儿童的生命，但对成人并不构成威胁，行为者也相应地无需面临生与死的冲突和选择。然而，在山洪暴发、洪水汹涌而来之时，发现有人在湍急的水流中挣扎，情况便发生了重要变化：此时若下水救助，救人者本身很可能被洪水冲走，在这种情形下，如果依然跃入水中，那么，这种救助行为已具有另一重性质：相对于河边救人的仁爱之举，面对洪水的威胁和生死的考验毅然救人，无疑应列入见义勇为之域。在此，同为下水救人，前者以仁爱、为善为内在特点，后者呈现克己与舍己的形态，而当同一个体不仅能够河边救人，而且勇于在洪水中施救之时，从仁爱之举向克己行为的转换便成为现实的过程。

当然，就其蕴含的相异取向而言，仁爱和克己无疑体现了道德行为的不同规定或维度。以仁爱、为善、关怀为表现形态，道德行为主要展现了内在的人道品格：将人视为仁爱、关怀的对象，其前提是肯定凡人皆有人之为人的内在价值。人是目的，这是从儒家到康德都普遍承认的价值观念。作为目的，人不同于手段或工具，其自身价值构成了其存在的基本规定，以仁爱、关切之心待人，意味着确认人所具有的这种内在价值。由此，仁爱不仅表现为处理人与人之间关系的特定行为方式，而且展现了人性的尊严，突显了人与人交往和互动过程中的人道原则。出于人性关切而助人利人，这种具有仁爱性质的道德行为不仅从宽泛的层面体现了行善、为善的取向，而且在更深沉的意义上张显了道德行为以肯定人的内在价值为实质内涵的人道品格。

相对于仁爱，克己更多地突显了道德的崇高性。这一意义上的克己以人自身存在的有限性为前提，所谓克己，首先表现为克服或扬弃人自身存在的这种限度。此所谓有限，既表现为人的生命绵延的非恒久性，也在于人的存在规定的限度性。从生命延续看，人固有一死，作为行为者的个体，终将走向生命的终点，人的这种有限性，既规定了个体存在的一次性和不可重复性、不可替代性，也赋予生命存在以独特的价值内涵，在面临生死抉择的重大时刻，这种价值内涵进一步以严峻的形式突显出来。舍己救人、舍生取义等行为的道德意义，也可以从这一角度加以理解：它在表现为对个体生命自我舍弃的同时，也使个体的存在超越自身限度而获得了永恒或不朽的意义，而道德的崇高性则由此得到了具体的展现。

人的有限性同时也体现于行为者自身规定的独特性和限度性：作为具体的个体，行为者既有其特定的需要和满足这种需要的欲求，也有自身特定的价值取向和价值追求，价值需求和价值追求的独特性不仅表现为价值追求的差异性，而且也从一个角度折射了个体存在的限度性：每一个体都具有属于他的价值需求和价值追求。当个体的这种需要、欲求、价值取向在一定的情景中与助人、救灾、止恶等行为选择发生冲突时，克己便在将他人或公共之利放在更为优先地位的同时，又通过抑制个体特定的价值需求或价值追求而使自身行为不再受这种需要和欲求的限定，由此克服了个体在价值层面的限度。在这里，克己作为道德行为的具体形态所内含的崇高性，也从另一个方面得到了体现。

可以看到，道德行为具有人道性与崇高性双重品格，在以仁爱为取向的行为与表现为克己的行为中，道德行为的以上二重品格得到了具体的展现。仁爱和克己在分别体现道德行为的人道性与崇高性的同时，又彼此关联，后者进一步表明了人道之维与崇高之维在道德行为中的相关性。

二

仁爱与克己展现了道德行为的二重形态，二者既有不同侧重，又非相互悬隔。然而，从哲学史上看，不同的哲学家和哲学流派，往往主要关注道德行为的某一形态，并突出或强调与之相关的道德规定。这种相异的视域，既体现了对道德行为的不同理解，又渗入了对情意、理性的不同看法。

首先可以一提的是德性伦理。德性伦理主要关注“成就什么”（成就何种人格）的问题，其进路在于通过形成完美的德性以担保具体的德行。德性伦理所理解的完美德性，大致表现为向善的品格，对德性伦理而言，基于这种品格，个体既有与人为善的意向，也以行善为自身的存在方式，由此展开的行为固然也会面临某种冲突，但其主导的趋向主要在于顺乎个体内在的向善要求。在关怀伦理学（the ethics of care）那里，这一趋向得到了更为具体的展现。尽管关怀伦理学关注人与人之间的情感关系，从而有别于德性伦理将个体品格放在优先的地位，但在与人为善、要求行善等方面，又与德性伦理具有相通之处。[9]相对于克己、止恶，关怀伦理以家庭、友谊、信任、个人意愿、情感关系、相互依赖等等为出发点，更多地突出了道德行为以行善和为善为内容的仁爱形态，由此表现出与德性伦理相近的趋向。在伦理学的以上进路中，利与害、自我与他人之间的价值冲突所引发的道德张力，以及克己、舍己所彰显的道德崇高性，似乎未能得到充分的关注。

与德性伦理和关怀伦理注重个人的德性与关怀他人不同，伦理学中的后果论（consequentialism）将行为的结果放在更为重要的地位。对后果论而言，行为的道德性质，主要由它们可能导致的结果所决定：唯有当行为结果呈现积极或有益的价值效应，它才具有善的道德意义。与之相联系，行为的选择应基于行为可能产生的结果；行为的评价，则以行为已形成的实际结果为根据。从总的取向看，后果论，首先是其中的功利主义，往往追求有益结果的最大化；是否有益、有益的程度，常常规定了行为的选择和评价。穆勒便将功利原则理解为“最大幸福的原则”，并认为：“最大幸福的原则（Greatest Happy Principle）主张，行为之对（right）与它增进幸福的趋向成比例;行为之错（wrong）与它产生不幸福的趋向成比例。”[10]尽管在赋予行为的外在结果以优先性上，后果论与德性伦理以及关怀伦理呈现相异立场，但其追求有益结果的最大化，无疑又更多地涉及行为的仁爱之维并相应地体现了某种与德性伦理和关怀伦理相近的道德趋向。

较之以上伦理进路，道义论或规范伦理表现出不同的道德关切。与德性论以“成就什么”（成就人格）为注重之点不同，道义论或规范伦理将“做什么”（成就行为）放在首要的地位；与后果论以行为的结果作为行为选择和评价的依据相异，道义论或规范伦理赋予道德规范或道德准则以更为优先的地位：确定应当做什么，不能基于行为的可能结果，而只应根据道德规范或道德原则；判断行为的性质，同样也唯有依据道德规范或道德原则本身。在康德的如下要求中，以上看法得到了经典的表述：“仅仅根据这样的准则行动，这种准则同时可以成为普遍的法则（universal law）。”[11]行为的选择或行为的评价，往往会面临道德规范与可欲或有益结果之间的冲突：可欲者或有益者常常并不合乎道德规范；按道义论或规范伦理的立场，如果某种行为不合乎道德规范，则即使行为可能产生可欲或有益的结果，也不能加以选择。这种拒绝按结果来选择行为的道德立场，显然涉及对行为意向的自我抑制。不难注意到，从逻辑上看，道义论或规范伦理更多地突出了道德行为克己的一面，后者又与强化道德的崇高性相联系。事实上，康德便将道德法则与感性的偏向（inclination）区分开来，并对二者作了严格的划界。对康德而言，感性的偏向往往基于感性的欲望[12]，在这一层面上，人完全属于现象界，并受因果规律的支配，惟有纯粹的（形式的）道德法则，“才使我们意识到自己作为超感性存在（supersensible existence）的崇高性”。[13]在这里，以普遍的德规范抑制个体的欲求与突显道德的崇高性表现为相互关联的两个方面。

若作进一步的考察，便可注意到，上述不同的伦理取向同时渗入了对情意、理性的不同看法。休谟曾区分自然德性（natural virtue）与人为德性（artificial virtue），并表现出某种德性伦理的趋向[14]，在肯定德性的同时，休谟将注重之点指向情感（sentiment）。按他的理解，道德总是蕴含着某种具体的情感规定，道德决定是由情感作出的。[15]他批评了以理性为道德的唯一制约因素、而不考虑情感作用的论点，认为理性是冷冰冰的、被动的，不能推动道德行为，而情感则能够成为行为的动因：惟有情感才能“促发或阻止某种行为，理性在这方面显得无能为力。”[16]广而言之，在德性伦理学中，对情感的推崇构成了某种普遍的趋向，行善、为善等道德行为，往往主要被理解为源于情感。

然而，德性伦理学在肯定情感作用的同时，对理性往往持质疑的态度。前述休谟的看法，已蕴含这一立场，在与德性伦理具有相近趋向的关怀伦理学中，同样可以看到这一点。针对理性主义的进路，关怀伦理学认为，“诸如同情、同感（empathy）、善解人意以及责任心等情感应该被视为某种需要加以培养的道德情感，其作用并不仅仅在于执行理性的命令，而是更好地确定道德的要求。”从关怀伦理学的视域看，相对于注重情感的作用，“完全依赖理性以及理性推论的道德探索是有缺陷的。”[17]这里所涉及的，是情感与理性之辩。从现实的形态看，道德行为既出于“我应该做”的考虑，也与“我想做”的意愿相联系。“我应该做”主要表现为理性的自觉意识，“我想做”则渗入了情与意，只有当两者相互融合时，具有道德意义的行为才能实际地发生。德性伦理和关怀伦理在肯定情感作用的同时，似乎多少忽视了与“我应该做”相关的理性意识。

孟子曾提出四端之说，其中值得特别注意的是“恻隐之心，仁之端也”与“是非之心，智之端也”[18]。所谓“恻隐之心，仁之端”，体现的是关切、救助他人与内在情感之间的关系：见孺子将落井而前去救助，这是一种具有仁爱性质的行为（仁之端），“恻隐之心”则是人的同情之心，在此，仁爱的行为（救助孺子），以情感（恻隐之心）为其动因。相对于此，“是非之心”以理性的自觉为内涵，“是非之心，智之端也”所体现的，是道德行为与理性之知的关系。关切、仁爱等行为的展开不仅需要恻隐之心，而且也离不开“是非之心”。若缺乏表现为“是非之心”的理性判断，则本来似乎具有道德意义的行为，也可能走向道德的反面。以关爱而言，如果将具有危害人类倾向的邪恶之徒（如恐怖主义者）作为关切、仁爱的对象，则这种关爱行为便可能具有纵容恶行的负面道德意义。可以看到，忽视了以“是非之心”等形式表现出来的理性之知，仅仅强调“恻隐之心”这一类情感，不仅难以对克己、舍己等道德形态加以深切地把握，而且容易使道德行为本身趋于异化。

在后果论那里，呈现的是另一种情形。后果论关注行为的结果，追求利益或有益效应的最大化。行为结果的把握，涉及理性的推论、计算、衡量，与之相应，后果论表现出注重理性的趋向。当代后果论者帕菲特便肯定，行动的选择总是与“使事情趋向最好”（make things go best）的原则相涉，这种原则引向的是最佳的行为结果，后者也就是每一个人都有充分的理由想要达到的结果[19]，这里的理由，即与理性的思虑相联系。事实上，帕菲特也明确地指出了这一点：“就我们能够很好地回应理由或回应显见的理由而言，我们是理性的。”“当我们基于真实的信念、由此而以充分的理由形成某种欲求并行动时，我们的这些欲求和行动就是理性的。”[20]注重行动的结果与肯定理性的思虑相互融合，构成了后果论选择与评价道德行为的前提。

以有益结果的最大化为指向，后果论对行为的理解同时渗入了情感的关切，正是后者，赋予注重行为的结果以仁爱的行为趋向。理性的权衡与情感的关切，在后果论中往往相互关联，后者也体现于对行为结果的关注。对后果论而言，快乐、痛苦这一类的情感，是人的基本精神体验，人在选择行为的过程中，无法回避这种情感体验。以功利主义为表现形态的后果论，对此作了比较明确的肯定，边沁便指出：“自然把人类置于快乐和痛苦这两位宰制者的主宰之下。只有它们才告知我们应当做什么，并决定我们将要做什么。无论是非标准，抑或因果联系，都由其掌控。它们支配我们所有的行动、言说、思考：我们所能做的力图挣脱被主宰地位的每一种努力,都只是确证和肯定这一点。”[21]按后果论的以上理解，趋利避害的理性选择，离不开趋乐避苦的情感体验；表现为有益结果最大化的行为取向，相应地源于趋乐避苦的情感追求。后果论所肯定的行为之仁爱性质，与以上情感体验无法相分。要而言之，就道德行为的理解而言，后果论既试图融合理性思虑与情感体验，又以归本于情感为其特点。

与强调道德规范或道德准则的优先性相联系，道义论或规范伦理同时表现出对理性规定的注重。不过，相对于后果论首先瞩目于对行为结果的理性推论和权衡，道义论或规范伦理更多地关注道德规范的理性内涵以及道德规范在理性层面的普遍制约。道德行为以履行道德责任或义务为指向，而在道义论或规范伦理看来，作为道德行为根据的道德义务，即内在于先天的理性概念：“义务的基础不应当到人的本性或人所处的环境中去寻找，而应当到纯粹理性的先天概念中去寻找”。[22]道德行为本身的特点，则在于依循普遍的规范而不考虑行为的结果，这种规范或道德律不仅制约人的行为，而且对一切理性的存在（all rational beings）都有效[23]，与之相应，其中包含着理性的品格：“伦理原则是一种关于理智力量的必然的思想，即理智力量应该毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由。”[24]质言之，对道义论或规范伦理而言，从道德义务到道德原则，理性的观念渗入于道德活动的整个过程，正是理性的这种制约，使道德行为超越了感性的偏向而呈现克己的特点。

在道义论或规范伦理那里，理性的制约与意志的作用往往相互关联：“意志自律是道德法则及与这些法则一致的义务的唯一原则。”[25]从内在的方面看，意志自律既关乎意志的自我立法，也以意志的自我约束为内容；前者意味着以意志所立的普遍法则为道德决定的根据，后者侧重于摆脱感性的冲动（impulse）、偏向（inclination）的影响和限制。这一意义上的意志作用，往往被视为维护人性尊严（the dignity of human nature）的基础[26]。从何为人这一层面看，感性欲望并不构成人之为人的根本规定，如果人的行为仅仅服从感性欲望，则其存在的崇高性便难以真切展现。在为真理或理想而献身等行为中，对求生欲望的自我克制，总是不仅基于普遍法则，而且表现为意志的决断、坚毅。质言之，道义论或规范伦理对道德行为克己形态的注重，与肯定意志的自我抑制作用存在着相关性。

不过，作为道德行为的克己形态所以可能的条件，道义论或规范伦理所关注的意志与理性难以相分：“既然从法则中引出行为需要理性，那么意志不是别的，就是实践理性。”[27]事实上，相对于后果论之沟通理性与情感而又归本于情感，道义论或规范伦理在对理性与意志作双重肯定的同时，又表现出将意志理性化的趋向。对道义论或规范伦理而言，意志的自我立法，实质上也就是实践理性的自我立法，道德行为的克己或成己取向，则相应地既源于意志的自律，也本于理性的自觉或理性的主导。

在其现实性上，道德行为及其不同形态，与理性以及情意存在不同的关联。无论是以仁爱、关怀等为形态的行为，抑或表现为克己、舍己的行为，都既与理性的制约相联系，也包含着情意的参与。以具有仁爱特点的行为而言，基于为善、行善等意向，这种行为的发生固然基于情感的体验，但这种情感已不同于本然的天性，而是取得了某种人化的形式，后者同时交织着理性的意识。从关怀及与之相关的行为看，一般来说，关怀可以源于情感体验，也可以基于规范所内含的义务，二者同时涉及现实的亲疏关系：对处于困难之境者伸出援助之手，涉及广义的关切或以关怀为动因的帮助，而相助者与被相助者在亲疏关系上则可以不同。为远方受灾者慷慨解囊，捐助者与被捐助者可能并不相识；朋友有难而施以援手，则相助者与被助者之间存在比较切近的关系。在前一种情况下，捐助行为也许主要基于助人利人等理性规范的要求；在后一情况中，相助则可能首先与情感层面的关心相联系。然而，尽管社会层面的亲疏关系使行为发生的缘由具有不同侧重，但这并不意味着以上二种行为完全彼此相分：在关系较为疏远的背景下，理性的规范固然构成了影响行为的主要因素，但对相关对象（受灾者）的同情之心，同样在起作用；在关系较为切近的情形中，情感的牵挂诚然可能成为引发行为的首要原因，但理性的责任意识同样渗入其间。事实上，体现仁爱的关怀、操心总是既基于情感的关切，又包含着理性的责任意识。

与此相近，见孺子将入井而前去救助固然可以视为恻隐之心的体现，然而，这种引发道德行为的恻隐之心作为道德意义上的同情心，本身已包含了社会文化的内容，并伴随着理性层面的义务或责任意识。同时，救孺子之举，又是出于意志的自愿选择，合乎行为者的内在意愿。当然，这种蕴含理性取向的责任意识既不同于后果论所注重的理性计较（“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也”[28]），也有别于道义论所拒斥的感性的冲动（impulse）或感性偏向（inclination），而是渗入了人禽之辨层面的仁道观念。引申而言，从人与其他生命存在的关系看，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。”[29]这里的“见”既涉及理性的观察，又包含情感层面的体验或感受，它意味着在伦理领域中人与对象之间形成某种独特的情理关系。由“见”而生成的情理关系使本来不相关者（未“见”者），成为相关者，而“不忍见其死”，则是由这种情理关系和情感体验所引发。在这里，情与理互渗而又互融。

同样，在具有克己或舍己性质的行为中，理性的自觉固然构成了必要的条件，但情意的参与也不可或缺。荀子曾指出：“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”[30]这里所说的“心止之”当然首先基于理性的分析：心之所可中理，意味着衡之以理性的准则而作出当与不当的判断。然而，其中之“心”也包括意志，“情之所欲”与行动的实际关联，与意志的决断彼此相关，以意志为内容的“心”，可以阻止欲做（想做）之事，所谓“欲过之而动不及，心止之也”，便表明了这一点；也可以使不欲做（不想做）的事付诸实现，所谓“欲不及而动过之，心使之也”，所强调的便是后一情形。

进一步看，舍生取义、杀身成仁等行为固然以理性的选择和意志的决断克服了求生畏死等个体限度、展现了存在的崇高性，但这种行为并非与情感的认同截然对立。按其内在规定，道德本身也具有可欲性：尽责、助人、关怀、克己、舍己，等等，这些行为既体现了人性的光辉，也呈现了道德的可欲性，后者可以进一步转换为个体对相关行为的情感认同。与行为的可欲性相联系的情感认同一方面体现了道德情感在行为中具有现实的根源，另一方面又表明克己与仁爱作为道德行为的不同形态呈现相通性：不仅道德的仁爱取向关乎情感，而且表现为克己的道德行为也并非与情感彼此隔绝。

要而言之，德性论、关怀伦理、后果论以及道义论分别关注于道德行为的不同方面，并由此从相异的视域对理性与情意的作用作了考察。在德性论、关怀伦理、后果论中，对行为的仁爱和人道之维的关注，伴随着肯定恻隐之心等情感以及理性与情感的关联；在道义论或规范伦理中，瞩目于行为的克己和崇高之维，则与确认理性的作用、强调理性和意志的交融相关联。尽管以上道德进路没有完全忽略理性与情意在道德行为中的相关性，但同时又表现出不同的侧重。就其现实性而言，在道德行为的不同形态中，理性与情意的作用方式固然各异，但不管道德行为取得何种形态，都既无法完全与理性相分离，也难以隔绝于人的情意。

三

以理性与情意的互融为进路，具有仁爱或人道取向的行为与表现为克己并呈现崇高性的行为，都具有自觉的品格。从其实际展开过程看，道德行为并非仅仅呈现慎思而行、勉力而为的形式。基于反复的践行、修为，道德的取向和行为定势，往往内化为人的第二自然或第二天性（the second nature）。后者既可以取得道德习惯的形态，也可呈现为内在的道德直觉，二者以不同的方式制约着仁爱、克己等行为。

作为人的第二天性的体现，习惯不同于本能。本能可以视为先天的生物性趋向，诸如饥而欲食、渴而欲饮，便属这一类的本能。习惯则是基于后天的社会活动而形成的，其中既凝结了日常践行中形成的心理定向，也包含着社会文化的内容。在道德领域，习惯与道德原则的内化以及普遍规范在个体中的沉淀相联系，道德原则和规范的这种内化与沉淀，逐渐使个体形成行为的定势，由此展现近乎自然的行为取向（习惯成自然）。在谈到第二自然时，麦克道尔曾指出：“我们的第二自然之取得其存在形态并不是由于我们生而具有的潜能，而是由于我们的教养，我们的教化。”[31]作为第二自然的一种形态，习惯的生成也涉及以上社会化的过程。从谦和礼让、长幼有序，到待人以诚、与人为善，文明的日常举止与道德的行为方式通过文化的长期熏陶和个体的不断习行而相互融合，成为个体的行为趋向和习惯。看到孺子将入井便赶紧救助，遇见年迈的人可能倒地便立即搀扶，这种助人、利人之举往往不假思考和决断而当下实施，它们所体现的便是习惯性的道德行为。这些行为在性质上可以归入仁爱之列，其前提则是相关的道德意识已化为人的第二天性，它从一个方面表明，以仁爱为形态的道德行为既可以取得有意而为之的形式，也可以基于习惯等第二天性而成为无需思为的自然之举。

以习惯为形态，人的第二天性呈现某种自然的性质。这一意义上的自然不同于原初的自然，原初的自然可以视为麦克道尔曾提及的“第一自然”（the first nature），其特点在于更多地近于动物性，麦克道尔将“第一自然”与“人类动物”（human animal）联系起来，似乎也暗示了这一点[32]。如果说，基于本然之性的原初自然是未经道德规范和道德原则内化过程的自发规定，那么，习惯则表现为经过道德意识的自觉而又超越于自觉的行为趋向。从经过道德意识的自觉而又超越于自觉这一视域看，人的第二天性或第二自然并不仅仅限于习惯，而是具有更为深沉的形态，后者主要以直觉或道德直觉的形式表现出来。作为第二天性或第二自然的另一重具体形态，直觉具有无中介性的特点，其所觉所悟，都非基于推论的过程，而是以直接、顿然的形式呈现。在道德领域，直觉的这种直接性、非过程性，具体表现为对正当与不正当、对与错、善与恶等等不假推论而直接作出分别并加以把握。现代新儒家所说的良知当下呈现，也近于这一意义上的直觉。借助道德直觉，行为者无需审思便可判定在具体的行动情景中应作何选择；与基于习惯的行为相近，以上行为也呈现自然而然的形态。

不过，尽管直觉以无中介性、超越过程性为其特点，但直觉能力的形成并非疏离于理性的背景。如果说，习惯以宽泛意义上的社会习行以及文化熏陶为前提，那么，直觉则更多地渗入了理性的观念并表现为理性观念的沉淀，所谓理性直觉或智的直觉，也可以从这一维度加以理解。直觉所涉及的理性背景、所渗入的理性内容，往往规定了其内在的指向，从人所从事的知、行领域看，具有不同理性背景的人，其直觉所涉也常常互不相同：生物学家对生物学对象和问题的直觉与物理学家对物理对象和问题的直觉，便存在差异，同样，更宽泛意义上道德的直觉与科学的直觉，也各有自身的特点。

直觉与理性内容的以上关联，既表明直觉并非不可捉摸的神秘现象，而是有其现实的根据，也从一个方面展现了直觉与习惯的分别：二者诚然都表现为人的第二天性或第二自然，但其内容又并不完全相同。从伦理的视域看，在习惯中，道德意识与日常意识相互交融，由此较为容易引发并接纳仁爱性的道德行为；在直觉中，道德意识更多地渗入了理性的洞察、意志的决断，后者为导向克己的行为形式提供了可能。事实上，对具有道德意识的个体而言，在日常生活中，遇到需要相助的情况时伸出援手，常常成为出于习惯的行为。然而，在某些重要关头或危难之际，选择某种行为可能会使个体有生命之虞，如面临歹徒将行凶或熊熊烈焰、汹涌洪水中有需要援救的人之时，制止歹徒、冲进烈火、跃入激流都可能牺牲自我，此时相关个体需要立即做出是否止恶（制止歹徒行凶）或是否冲进烈火、跃入激流的选择，这种选择显然无法仅仅基于日常的道德习惯，而是首先与道德直觉相涉：在自然而然、不假思为方面，此时的直觉与习惯固然呈现相通之处，但在以克己、舍己为行为的指向上，这种直觉又以当下呈现的形式突显了蕴含于其中的理性洞察和意志决断，从而有别于通常的习惯。

从哲学史上看，道德领域中的直觉主义者已注意到直觉的作用，不过，他们往往主要将直觉与道德原则或道德命题性质的界定和确认联系起来，西季威克便认为：“有些绝对的实践原则的真理性——当它们被明确地陈述时——是自明的。”[33]摩尔同样肯定：“我把这样的诸命题称为‘直觉’，我的意思仅仅是断言它们是不能证明的；我根本不是指我们对它们的认识的方法或来源。更不是暗指（像绝大多数直觉论者那样）：由于我们采取一种特殊方式或者运用某种特殊能力来认识一个命题的缘故，它就是正确的。”[34]这一意义上的直觉主要与道德认识层面关于对与错、正当与不正当的认定相关，而并不指向道德实践过程中行为的实际选择。对直觉的以上理解，似乎未能充分注意到道德直觉与道德行为的关联。

以道德行为的展开为关注之点，则可以进一步看到，正如道德行为的仁爱形态与克己形态并非彼此悬隔一样，道德习惯与道德直觉也具有内在的相关性。如前所述，在表现形式上，二者都呈现不思不勉、自然中道的特点；从具体的意向看，两者亦以道德行为的选择为各自指向。道德习惯固然如前所述，主要与表现为仁爱的行为相涉，但这并不意味着它与具有克己性质的行为完全不相关。同样，道德直觉尽管首先体现于克己、舍己的行为抉择，但它并不因之而隔绝于仁爱的行为。在道德领域中，可以区分是非之心与好恶之心，前者既以理性为主导，又表现为显性的自觉意识，后者则在渗入情意的同时，又表现为蕴含于内的心理趋向。道德领域中第二天性或第二自然的形成，往往伴随着从是非之心到好恶之心的转换。相对于是非之心的理性辨析，好恶之心更多地表现为自然而然、直截了当的道德意识。中国哲学中的儒家一再强调“好善当如好好色，恶恶当如恶恶臭”，其中的好善、恶恶，便表现为某种好恶之心，其具体的内涵，则与习惯和直觉存在不同的关联：“好善”涉及行善、为善的仁爱之举，“恶恶”更多地与止恶的克己行为相关。在日常意识的层面，“好好色”“恶恶臭”不仅关涉习惯，而且每每体现为直觉，两者在自然无伪上彼此相通。王阳明已指出这一点：“人于寻常好恶，或亦有不真切处，惟是好好色，恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，曾无纤假者。”[35]好善与“好好色”、恶恶与“恶恶臭”的一致，使“好善”和“恶恶”本身也呈现自然真切的品格。

可以看到，无论是仁爱、为善，抑或克己、去恶，道德行为都既基于自觉的道德意向，也关乎道德习惯和道德直觉。作为道德领域中的第二天性或第二自然，道德习惯和道德直觉在凝结理性、沉淀情意的同时，又呈现不同的侧重。程颐曾对“情其性”与“性其情”作了区分[36]，对理学而言，“性”与“理”彼此交融，所谓“性即理”，便表明了这一点，这一视域中的“性”同时涉及人的理性本质，与之相应，“情其性”意味着理性的情意化，“性其情”则表现为情意的理性化。程颐上承王弼[37]，以“性其情”否定“情其性”，这一立场无疑蕴含着情意与理性的某种对峙。然而，若扬弃这种对峙并对其加以引申和转换，以上关系便可获得理性与情意相互渗入和融合的广义内涵。在后一意义上，如果说，道德习惯趋于“情其性”，那么，道德直觉则以“性其情”为自身特点，二者既以各自的方式赋予道德行为以自然之维，又从内在定势方面展现了道德行为的不同品格。

注释
 
[1]《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。”
 
[2]西季威克：《伦理学方法》，中国社会科学出版社，1993年，第280页。
 
[3]《荀子·子道》。
 
[4]《论语·子罕》。
 
[5]董仲舒：《春秋繁露·仁义法》。
 
[6]《荀子··正名》。
 
[7]《论语·子路》。
 
[8]《孟子．公孙丑上》。
 
[9]参见Virginia Held，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p4.
 
[10]John Mill,Utilitarianism，J.M.Dent&Sons Ltd,1972,p.6
 
[11]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc,1993,p.30.
 
[12]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc,1993,p.24，notes3.
 
[13]Kant,Critique of Practical Reason,CambridgeUniversity Press,1997,p.75.
 
[14]参见VirginiaHeld，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p52.
 
[15]Hume,An Enquiry Concerning the Principle ofMorals,Hackett Publishing Company,1983,pp.74-75,p.85.
 
[16]Hume,A Treatise of Human Nature,OxfordUniversity Press,1978,p.457.
 
[17]VirginiaHeld，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p.10.
 
[18]《孟子·公孙丑上》。
 
[19]参见Derek·Parfit,On What Matters,OxfordUniversity Press，2011,Vol.One,pp.250-255，pp.373-418.
 
[20]Derek·Parfit,On What Matters,Oxford University Press，2011,Vol.One,p5.
 
[21]Jeremy Bentham,An Introduction to the Principle of Moraland Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.1.
 
[22]Kant,Grounding for the Metaphysics of morals,Hackett Publishing Company,Inc.,1993,p.2.
 
[23]参见同上书，第20页。
 
[24]费希特：《伦理学体系》，中国社会科学出版社，1995年，第59页。
 
[25]Kant,Critique of Practical reason,CambridgeUniversity Press,1997,p.30.
 
[26]参见Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc.,1993,p.41。
 
[27]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals，HackettPublishing Company,Inc.,1993,p.23.
 
[28]《孟子·公孙丑上》。
 
[29]《孟子·梁惠王上》
 
[30]《荀子·正名》。
 
[31]John McDowell，Mind and World,Harvard University Press,1994,p87.
 
[32]John McDowell，Mind and World,Harvard University Press，1994,pp109-110.
 
[33]西季威克：《伦理学方法》，中国社会科学出版社，1993年，第394页。
 
[34]摩尔：《伦理学原理》，商务印书馆，1983年，第3页。
 
[35]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第195页。
 
[36]程颐：《颜子所好何学论》，《二程集》，第二册，中华书局，1981年，第577页。
 
[37]王弼：“不性其情，焉能久行其正？”（《王弼集校释》，中华书局，1980年，第631页）

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