严复对密尔自由论的误读与重构

作者：官正艳（中山大学法学院2014级法学理论专业博士研究生）

来源：《原道》第37辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月十三日丁未

          耶稣2020年7月3日

（王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版）

内容提要：密尔自由思想没有群己自由之分，他认为每个人的自由即个性的多样发展是社会发展的原创力，所以要保护每个人的自由。

严复却将密尔的自由做了“群己”之分，在此区分下，个人自由仅能作为手段而非目的。群己自由分为国群自由和小己自由：国群自由大于小己自由，当有外患发生时，应当牺牲小己自由以保护国群自由。

严复创造的国群自由就成了主权的一部分（民权），并和密尔所述的人权对立起来。严复用民权来保障国群自由，用以对抗君权。由此可见，严复用实用主义的态度重新创造了密尔的自由主义。

但是在严复的论述中自由主义的核心已经消失，自由成为个人能力发展和竞争的手段，从而使得社会可以进化，中国不至于被西方彻底征服。应当对严复将理性的民族主义与工具的自由主义相结合后重构的密尔自由主义予以同情理解。

关键词：严复；密尔；自由；民权；人权；

一、密尔自由论的原旨精义

英国思想家约翰·斯图亚特·密尔在1859年创作了《论自由》。一般认为，密尔的思想有两个主要来源，一是由李嘉图、边沁以及他父亲詹姆斯·密尔所倡导的功利主义哲学，另一个是康德以及其后的德国哲学。

作为功利主义者，密尔承认追求快乐是人的本性，幸福是唯一的善。同时，密尔又用康德的伦理学来改造功利主义价值，强调精神性质的快乐更加高级，个性价值的实现是幸福的最重要内容。

（密尔）

所以密尔在《论自由》中视个人自由为目的价值，他着重批判了社会的不宽容，并力主划清社会和不可干预的个人自由的范围。此书极为雄辩地论证了个人自由和个性价值的重要性，因而成为自由主义思想史上的名篇。密尔本人也被公认为英国自由主义最重要的代表之一，获得论者高度评价。[1]

密尔在《论自由》引论中开宗明义地讲道：“这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”[2]

更确切地说是“自由与权威之间的斗争”，[3]即使是现代意义上的“自治政府”在“运用权力的‘人民’与权力所加的人民并不永是统一的；

而所说的‘自治政府’亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府，至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。

于是结果是，人民会要压迫其自己数目中的一部分；……要限制政府施用于个人的权力这一点，……仍然丝毫不失其重要性。”[4]

可见密尔讲的自由就是人权，首要的自由就是“去形成意见并且无保留地发表意见，这个自由若得不到承认，或者无人不顾禁令而加以力主，那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果。”[5]

密尔认为，形成个人自由意见的基础是要实现每个人个性的充分发展：“人的目的，或说由永恒不易的理性诏谕所指令而非由模糊短暂的欲望所提示的目的，乃是使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体”，

[6]实现自己个性的充分发展，是每个人的权利，当然在行使自己的自由时不能影响到别人的自由：“个人自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。

但是如果他戒免了在涉及他人的事情上有碍于他人，而仅仅在涉及自己的事情上依照自己的意向和判断而行动，那么，凡是足以说明意见应有自由的理由，也同样足以证明他应得到允许在其自己的牺牲之下将其意见付诸实践而不遭到妨害。”[7]

这些夫子自道式的论述，堪称密尔自由论的原旨精义，具有跨文化的思想魅力。

众所周知的是，早在1903年，《论自由》这本书就由严复翻译为《群己权界论》介绍到我国，其所创设的“群己权界”译法，也在相当长一段时期内，被认为是中西学术翻译的经典案例与神来之笔。

令人遗憾的是，正如前文对密尔自由论原旨精义的介绍中所显示的，《论自由》原著中其实没有群己自由之界分。俞江较早指出，严复在翻译《群己权界论》中创设了“国群自由”的概念，这样就使个人自由与国家处于对立的地位；经严复改造的自由就不再是法律上的自由概念了。[8]

俞江认为，由于严复没有分清楚权利和自由的联系，而是割裂了二者的关联，造成“权利”之义不彰，导致其将“民权”简化为参政权或其他政治权力。[9]

黄克武将《论自由》英文与《群己权界论》译文逐一比对研究后指出，“严复把群己平衡的观念投射到密尔的思想之上时，就无法完全体认将自由作为合法的权利。”[10]

在黄克武研究的基础上，笔者发现，当严复将群己平衡的观念投射到密尔的自由思想时，他就创设了“国群自由”和“小己自由”这两个更加混乱的概念。

王人博也指出，严复主要用国群自由的概念来强调国家权力至上，小己自由讲的就是个人自由。但是在严复那里，国群自由已经膨胀成为霍布斯笔下的“利维坦”，个人自由作为细胞，消失在社会有机体这个庞然大物中。[11]

王人博进一步深刻地指出，严复自由思想的病处，恰是中国社会的创伤，但也是其价值所在。[12]

在前辈学人研究基础上，笔者试图在本文中进一步论证指出，严复用民权偷换了密尔的人权，致使代表国群自由的民权成了主权的一部分，并和人权对立起来；严复用民权对抗君权，设想出了一个“官民”契约，从而将主权划分为民权和君权，这就与密尔自由论的原旨精义有着较大疏离与张力。

二、严复对密尔自由论的误读

严复作为近代传播西学的重要思想家之一，功不可没。但是作为“过渡的一代”，他总是不自觉地以国学传统审视所译介的西学经典。

当严复为自由主义奔走呼告时，恰值清廷倾覆、民族危亡之时，他所宣扬的自由主义所具有的重要意义不仅限于当时，亦见诸于中国近代思想史的脉络里。

（八国联军在天津）

当我们不断地阐发到底何为自由主义而无法廓清其盘根错节的进路时，不妨回溯历史的源流，对自由观念传入中国早期时刻里所发生的那场严式“误读”，作一番细致的研析。

（一）“小己自由”作为手段价值

要研究严复对密尔自由的误读，首先要弄清严复理解密尔自由的思想体系。严复所有的思想都是以斯宾塞的社会进化论为导向的。

严复在翻译著作《原富》时，发现国家的进化只有通过西方的自由资本主义来解放个人的活力和能力才能达到，这和斯宾塞对社会是个有机体这一生物学想象的崇拜不谋而合，严复显然对这一信念深信不疑，所以我们要讨论严复对自由的看法，必须根植于这样的思想体系背景。[13]

严复发现西方的文明优越性绝不仅仅在于繁荣的经济、议院政治，这些只是西方已经进化到比中国社会更高阶段的结果罢了。他认为中国的根本问题是，迄今为止都不能适应生存竞争。

严复简单的将一国全体个人利益的总和等同于国家利益，所以对于严复来讲，小己自由的简单叠加就等于国群自由。国群自由处在诸多同类集合体的世界之中，并在为生存而进行着竞争。

严复看到了密尔个人自由所带来的创造力，将其解释为一种建设性的能力。如果每个小己自由都可以无拘无束地行使一切人的能力，就可以解放和促进人的全面发展，那么作为国群自由的竞争力就会提高。

所以在严复这里小己自由可以承诺一种尚未出现的集体才能。小己自由可以为中国效劳，就像它曾经为西方人效劳那样。[14]由此可见，在严复的视阙里，小己自由只不过是提高国群自由的手段而已，而不是个人自由的终极价值。

但是，密尔的个人自由是以人精神上的幸福和快乐为目标的。他说：“生活应有多种不同的实验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；

不同的生活方式的价值应当予以实践的证明……凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”[15]

所以“每人所应不断努力以赴……永远注视的目标，乃是能力和发展的个人性，而这便需要有两个东西，就是‘自由和境地的多样化’；这二者一结合就发生出‘个人的活力和繁复的分歧’，而这些东西又自相结合成‘首创性’”。[16]

密尔认为，实现个性的解放就是实现人的终极价值，而“每个人的活力和繁复的分歧”才会给社会带来创新，推动社会进步。

由此可见，严复将小己自由理解为对人的才能的解放，只是实现自由后自然而然的功利性结果，而不是自由的核心价值。

自由的核心价值是每个人都是目的，在政治权利、社会地位、乃至人格上都应当是平等的，正如密尔所言：“作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当条件。”[17]

（三）“群己自由”的机械论倾向

严复认为，实现小己自由就是对个体才能的解放，基于个人才能的充分发挥才能让作为社会有机体的国群自由发展、进化。中国之所以没有实现国群自由的发展，是由中国桎梏小己自由的文化决定的。

中国曾迅速获得统一，并且长期未受到外界强国的挑战，正是如此，中国的竞争力衰退了。中国先贤的教义侧重于保护、冻结宗法社会而不是改变它。所以中国文化更强调集体而忽视小己，牺牲小己自由以保护集体的恒定。

因为没有小己自由，所以小己得不到发展，与此相应的是作为小己集合的国群就得不到发展，从而长期停滞，进化亦无从谈起。

严复这样总结到：“（中西）自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之。则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民。”[18]

严复在《辟韩》一文中，深刻地批判了这种桎梏小己自由的文化制度。他首先批判了韩愈的圣人兴而文化起的中国文化起源说。

（韩愈）

韩愈认为：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。

为之工以瞻其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后……”[19]

总之，要是没有圣人，人种早就绝灭了。[20]严复认为这种说法不仅将圣人的形象抬高到了超人的地步，更糟糕的是它将众人描述成一个个完全呆滞的无头脑的肉体，在人类活动的任何领域里毫无主动能力。

很明显，韩愈认为，“愚民”是不可能创造文化的。统治阶级从高高的城楼上俯视在田间劳作的呆板的农民，发现要使他们具有创造能力太困难了。

严复在抨击韩愈这一点明显谬误后问道：“且使民与禽兽杂居，寒至而不知衣，饥至而不知食，凡所谓宫室、器用、医药、葬埋之事，举皆待教而后知为之，则人之类其灭久矣。彼圣人者，又乌得此民者出令而君之？”[21]

所以韩愈的说法不堪一击，严复认为政府的出现本身就是文化和经济长期发展的结果。政府的建立是为了执行一种特殊的强制性功能，即镇压社会内部的暴乱和抵御外来敌人以保卫社会。民“出什一之赋，而置之君，使之作为刑政、甲兵。”[22]

其次，严复批判了统治阶级从来没有做过培育人们创造力的事情。人们的能力因此而萎缩了，并且就当时而言，人民的能力是潜在的而不是实在的。目前，民众确实“弗能自治”。[23]他们的“才未逮，力未长，德未和也”。[24]

根据社会进化论，严复认为社会作为一个群体的质量，来自于它的各个单位的质量，那么中国衰弱的原因就十分清楚了。

他期待中国有一个新的圣主出现，圣主说：“吾今将早夜以孳孳求所以进吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相害也，吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！

如是，幸而民至于能自治也，吾将悉复而与之矣。惟一国之日进富强，余一人与吾之子孙，尚亦有利焉，吾曷贵私天下哉。”严复认为圣主“诚如是，三十年而民不大和，治不大进，六十年而中国有不克与欧洲各国方富而比强者，正吾莠言乱政之罪可也。”[25]

所以，严复主张，小己自由是关键之项，平等的小己自由可以解放每个人的活力：“非西洋言理财讲群学之所不知也。……盖欲救当前之弊，其事存于人心风俗之间。夫欲贵贱贫富之均平，必其民皆贤而少不肖。

皆智而无甚愚而后可。否则，虽今日取一国之财产均悉之，而明日之不齐又见焉。何则？乐于惰者，不能使之为勤，乐于奢者，不能使之为俭也。”[26]

在西方，增进人民的智力、道德和体力的条件显而易见已经创立了，那些最终生存下来的人将享受自由与平等。但是这种平等是通过小己积极创造、自由竞争达到的而不是通过节俭到达的，比如中国理想的“太平”所期望的那样。[27]

平等实现小己自由，解放每个人活力后的社会将会怎样？严复借助《庄子》将《原富》的自由资本主义结合起来，将道家的自由阐发成了“无为而治”的自由经济政策：

“此篇（指《庄子·应帝王》——作者注）言治国宜听民之自由、自化……郭注云，夫无心而任忽自化者，应为帝王也。此解与挽近欧西言自由者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，应一听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。”[28]

然后由上述个人组成的社会有机体的国家将会达到海晏河清：“今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由则物各得其所自致，而天择之用最存其宜，太平之盛可不期自至。”[29]

由此可见，严复严重扭曲了密尔的自由思想。严复认为只要能够使每个个体相信“群”确实是他自己的“群”，那么他就会“自然而然地”将群体的利益视为自己的利益。

这里，每个个体看不到任何抵牾。严复没有发现总体利益与个体利益之间的冲突，他有一种将一切都唯物主义的机械论倾向。严复对密尔“个人主义”的理解被自己的“群主义”弄得云里雾里，致使他不能理解密尔的个人自由。

密尔在《论自由》引论就提出了这一问题：“究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间作出恰当的调整？”[30]我们不难看出，密尔是在谈人权，而严复对人权这一概念根本没有任何认识。

事实上，密尔的自由论不仅反对严复这种将个人利益简单叠加就产生总体利益的机械论，而且还鼓励个性的多样性：“作为一个人类，他的相对价值又是怎样呢？真正重要之点不仅在于人们做了什么，还在于做了这事的是什么样子的人。

在人的工作当中，在人类正当地使用其生命以求完善化和美化的工作当中，居于第一重要地位的无疑是人本身。

试假想有一批人形的自动机械，把房子盖起来了，把谷物种出来了，把仗打了，把案件审问了，甚至把教堂也建立起来而且连祈祷文都念过了；

设使有这种情况，我们若要把一些男男女女——尽管他们现在是居住在此较文明的一部分世界之中而无疑只是自然界能够和将要产生的饿莩的标本——换成这样的机器人，那还有一项可观的损失。

人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”[31]

（四）“群己平衡”的实用归旨

严复的“小己自由”并非纯系手段。黄克武即认为：“个人生命财产及其他各种自由权利对严复而言是具有终极价值的。”[32]

这种小己自由的终极价值是儒家的恕与絜矩之道：“中国理道与西法自由最相似者，曰恕、曰絜矩。……中国恕与絜矩，专以待人及物而言；而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我也。”[33]

“但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”[34]

然而，值得注意的是，儒家的恕与絜矩之道是以经世致用的实用主义为目的的。黄克武指出其与西方自由主义的区别：严复强调自我可以追求一种与道义配合的个人利益，这样的想法与西方自由者所追求的所谓“合理的自我利益”极为相似。

但它们还是有区别的：严复的个人自营是建立在群己平衡的基础上，一旦“群”和“己”冲突起来，他会毫不犹豫地否定这种个人自营。而西方自由者所追求的合理的自我利益是以自我与群体之间利益有冲突为前提的。[35]

（黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版）

黄克武的分析范式虽然不同，但是他的逻辑框架仍旧脱离不了手段论：即严复假设自我与群体之间没有利益冲突，个人充分的自营可以促进群体的发展。

结合斯宾塞的进化论，笔者认为，严复肯定自我和群体努力的方向均是促使中国进化，进化即是公与义。个人自由得到肯定，亦是个人自由可以促进社会进化这一实用主义价值，而不是关注个人终极价值的实现。

即使从黄克武的分析范式看，个人自由也只是社会进化的手段而已。黄克武亦承认严复并不强调将个人自由作无限制的扩张，反而提出克己、恕道、己群平衡。[36]正如黄克武指出的：严复在密尔、斯宾塞等人的思想中糅合了群己平衡[37]的概念，从而没有充分认识到自由是合法的权利。[38]

笔者认为，正是严复把群己平衡的观念投射到密尔的个人自由思想之上时，才建构[39]出“国群自由”和“小己自由”，且国群自由大于小己自由的理论：

“观吾国今处之形，则小己自由尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯莫刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”[40]

严复甚至认为，小己自由是“国群自由”的障碍：“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”[41]外患发生时，小己自由更是奢望了：

“外患深者，其内治密，其外患浅者，其内治疏。疏则其民自由，密者反是。”[42]这里，严复说的“内治”类似于主权，更像是在论述主权和人权的关系。

三、严复对密尔自由论的重构

在严复的论述中，我们看到了国群自由至上，小己自由作为细胞，消失在了国群自由这个庞然大物中，可见严复已经对密尔的自由主义进行了基于自身思想脉络的重构。

我们能够理解在民族危亡之际，严复对国群自由的渴求是首当其冲的，晚清社会变迁剧烈，严复作为生存于内忧外患中的知识阶层分子之一，自然要担负起责任，更加向往实现代表国群自由的民权。

（一）代表国群自由的民权

严复使用一个经戊戌变法时期发扬，业已为中国知识界熟知的概念——“民权”，来阐释国群自由。在19世纪末20世纪初，“民权”被解释为“主权在民”，是一种类似于参政权的政治权力。

这一解释逐渐成为“民权”含义的内核，并最终定型下来，“兴民权”就成了争取人民参政权，也就是要适当的分掉一部分主权（表现为君权）。严复说：“天下未有民权不重，而国君能常存者也。”[43]

严复进一步举出欧洲的例子：“居上之权大重，民气必郁而不舒，污吏暴君，有所恃而不可制。且治急之群，其民不奋，则上下之智力，必由此而日窳；邑野之财力，必由此而日微，即其始所恃之兵威，亦必将徒形具而已。

当是时也，内有桀民，外有强虏，其国之倾，又无日矣。今世欧洲患此者，以俄罗斯为最，德意志、奥地利次之，而英法则受其弊而已过者。德奥之民权，犹稍与君权相抵制，至于俄则专制之治，遏之无由，故其国不足望长治也。”[44]

既然“乃今之世既大通矣，处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。”[45]“故民权者，不可毁也。必欲毁之，其权将横用而为祸愈烈者也。毁民权者，天下之至愚也，不知量而最足闵叹者也。”[46]

但是传统中国是没有民权的，正如严复所反复强调的，“秦以来之为君，正所谓大盗窃国库者耳”，[47]“我中国之民，其卑且贱，皆奴产子也”，[48]人民都是奴隶，自然就对这个毫无权力的国家不关心了。

相反，在西方民主政治下，人人都是国家的主人，“西洋之民，其尊且贵也，过于王侯将相”，[49]自然“私之以为己有”。[50]所以中国也应到像西方那样有民权，要不“非有道焉使各私中国不可也。”[51]

从严复这些言论可以看出，他的“民权”概念是一个与主权相联系的概念，是一种政治权力，而不是法律上的“权利”。所谓的权力就是单方面处置和惩罚他人的能力。而作为一项权利，是有个人义务附随的。[52]

严复指出：“虽有至仁之国，必不能为所胜亡国而民立仁制也。夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制则犹未仁矣。使暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。

呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，权自彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。”[53]

严复认为，人民想要与君权抗衡，就是用“民权”。民权是一种“恃制”，故严复所谓之“民权”是“政权”或“参政权”，是一种权力。

（清末资政院议员）

再深入地细究，严复的“民权”除了指权力外，似乎也指向一种权利。严复讲到：“惟彼族不然，其所求者，大抵皆一地一业之利便，而可以世守者。故民权之成，亦以渐耳。上有所诺于民而不可食，有所约于民而不可负。食且负，民得据所守而责之，此民权之所以成也。”[54]

严复这段讲民权的话，有些类似财产权（所有权和知识产权）。财产权观念肇始于人人都有因为劳动而得到相应财产（包括所有权和知识产权）且自由支配，不受他人侵犯的权利这一理念。因此财产权是人权的基础和核心。

但严复的这段话尚有不足。财产权首先是一种基本权利。这种权利在某种意义上是一种终极道德目标，是一种人人都享有的建立在个人自由基础上的权利——人权。

但是严复的理解仅限于：“食且负，民得据所守而责之，此民权之所以成也。”[55]也就是民可以依据自己的财产和官方相对抗，但是能够与权力相对抗的是法律上的财产权。

严复还没有说清楚民权和财产权利的关系。因此总的来说，在严复那儿，民权更多地呈现为一种政治“权力”。

（二）划分主权的官民契约

在对民权作出解释后，严复进一步提出了“官民”契约的思想。严复说：“上有所诺于民而不可食，有所约于民而不可负。”[56]

“上”在当时的语境下是指“官”或“官方”，即包括皇帝及其下属的各种国家机构。官与民有“诺”和“约”，这是一个基于社会进化理论和中国实际的契约。即如果上（官）有诺，就不能食言，否则民是可以负约的。[57]

除此之外，官对民就没有任何法律上的责任了。严复要人们安于这样的现状。他不去设想一个平等的社会，也不将其当成道德愿景。他所指的就是现实——官掌握着绝大多数的资源，他不是想办法去改变这种现实，而是认为这是基于历史发展的“合理”现象。[58]

严复认为，“官民”契约是进化的产物。他在《辟韩》中说，统治者因为人民需要保护而受到“容忍”，但那只是权宜之计。官之所以必要乃是因为社会“化未进而民未尽善也。是故君也者，与天下之不善而同存，不与天下之善而对待也。”[59]

在提出这个决定性的问题时，他作出了至关重要的限定：“然则及今而弃吾君臣可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。”[60]

可见，严复虽然认为中国的民权应当像“西洋之民”那样尊贵，甚至“过于王侯将相”，但当时中国的国民素质还没有进化到西方国民那样足以自治的程度，所以还需要“王侯将相”来统治。

在严复这里，民权所争的对象，是尚未得到普遍认同的某种或某群体的权力，它是一个整体性的概念：

“卢梭之为《民约》也，其主张公益，可谓至矣，顾其言有曰国家之安全非他，积众庶小己之安全以为之耳，独奈何有重视国家之安全，而轻小己之安全者乎，夫谓爱国之民宁毁家以纾难，不惜身膏草野，以求其国之安全此其说是也。”[61]

国家安全是“积众庶小己之安全”而为之的；再将国家安全、小己安全和前述严复在面临外患时，如何处理主权和人权的关系联系起来，就可以发现，严复认为：只有主权（表现为君权）下的民权才是自由的范围，而不是主权下的人权。

（光绪帝）

密尔的《论自由》讲的是人权，严复用民权概念偷换了人权。[62]但问题在于，如何合法地产生以个人为原子的民权这一集合体的代表？这个问题是无解的。

因为无论通过什么程序产生的民权代表都不可能代表每个公民，每个公民都有独立的意志和价值判断，都有完全的行为能力和责任能力。如果忽略了人权，只会导致多数人的暴政，所以为了这种自由，就要用人权为主权划定边界，把权力关进制度的笼子里。

四、严复的误读与重构之省思

19世纪末20世纪初，中国知识界掀起了向西方寻求救亡图存学说的西学热潮。在当时西学人士心中，西学的主干，一个是政治学和法律学，二是自然科学。

唯有严复首先意识到西学的根基是哲学。在中国近代思想史上，严复是第一个重视并且引进西方自由主义学说的人，但也显现出文化排异性。

密尔承认个人自由本身是目的价值，个性的多样性是推动个人和社会发展的原创力，这是自由的核心价值，严复则基本上仅视之为手段。

吊诡的是，在当时的思想界，严复对自由主义的引进和误读都没有引起多大的注意，西学名流纷纷尊他为“西学圣人”，却是因为他鼓吹和传播了社会进化论，而这恰恰是他在接受西学时最大的误区。[63]

严复的大致思路是：中国之所以贫弱，是因为进化过程受阻，进化过程之所以受阻，是因为人民不自由。这成为严复引进密尔自由思想的动机，但也成为他理解密尔自由主义的严重困难。[64]

周国平认为，严复的例子显示了当时中国知识界的主流倾向。原因只能在我们重实用的文化和传统中寻找。

中国的知识分子一旦接触到西方哲学，就首先从里面找到他想要的思想武器，而不是先澄清人家的理论。中国人对于任何理论，都缺乏纯粹的理论兴趣。对于这些理论，他们的关注点只在于是否有利用价值上。

因此，对于西方哲学最核心的部分，涉及形而上学的问题，大多在理解接受上有所隔阂。国人的思想中一般没有精神价值的终极地位，自由、公正、知识、科学、宗教、真、善、美等等价值，都必须要找到它的实用价值。不能把它们归于实用价值部分的，就是没有价值。

所以，严复的基本思想还是没有脱离经世致用的儒家理想，终极的精神价值一直游离在他的视野之外。[65]

王人博对此采取了一种折衷主义的态度。他认为政治的自由主义在中国本身就注定了悲剧性的命运。当严复将西学应用到中国传统文化，就难免有再创造过程所发生的排异与偏差。

因为严复要把西方的自由思想介绍到中国来，就必须先把它们变成中国的语言和文字。这就需要借助中国的概念、术语，这些术语大多只能在儒家传统中寻找，此为文化背景。

在引进西方的自由思想时，严复也必须面对当时中国亟待解决的问题：如何通过集中权力把民众凝聚起来。因为当时的清政府已经历经了三百多年的统治，已经达到历史循坏周期率的临界点了，中央政府的权力已经衰退。

当时的中国需要的不是分权，而是要国家完整，通过集中权力凝聚民众，此为历史背景。当文化背景和历史背景一起发生作用时，就让严复忽略了密尔自由思想的核心价值。

严复是最激烈的儒家思想批判者，因为他一直研究西方文化，他用西方的文字与语言读懂了西方的文化，他发现西方的文化体系与中国以儒家思想为代表的文化体系是格格不入的。

（宣称“打倒孔家店”的游行）

要把密尔的自由思想挪用到中国，就必须考虑如何面对儒家思想。严复就是以这样一种问题路径引进密尔自由思想的。

他在研究密尔自由思想的过程中，就已经设定了阅读对象，即他们只能是中国人，他的书只要得到国人的认可就是成功的。所以严复才把理性的民族主义与工具的自由主义相结合，重构了密尔的自由主义。[66]

笔者认为，严复的思考不无苦心孤诣及警示意义，人文社会科学的思想家都必须关注国家前途命运。如果不顾清末民初知识分子忧国忧民的士大夫情怀去看严复及其同时代的人，我们注定会发隔阂肤廓之论，得不到其思想之要领。

注释：
 
[1]参见梯利：《西方哲学史》，伍德增补，葛力译，商务印书馆1995年版，第581页；乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，托马斯·兰敦·索尔森校订，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第791页。
 
[2]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第1页。
 
[3]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第1页。
 
[4][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第3—4页。
 
[5][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第65页。
 
[6][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第67页。
 
[7][英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第67页。
 
[8]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第58—59页。
 
[9]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第63页。
 
[10]黄克武：《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第43页。
 
[11]参见王人博：《中国近代的宪政思潮》，法律出版社2003年版，第115—116页。
 
[12]参见王人博：《中国近代的宪政思潮》，法律出版社2003年版，第112页。
 
[13]对比许宝骙译本和严复译本（《群己权界论》，上海商务印书馆1903年版），可以看到许宝骙译本第五章“本文教义的应用”根本没有讨论经济自由主义；但严复译本第五章“论自由大义之施行”却专门增加了“经济自由主义”这一小节。
 
[14]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第22页。
 
[15]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第66页。
 
[16]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第67页。
 
[17]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第68页。
 
[18]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第2—3页。
 
[19]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第32—33页。
 
[20]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第33页。
 
[21]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第33页。
 
[22]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第33页。
 
[23]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第35页。
 
[24]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第35页。
 
[25]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第35页。
 
[26]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第23页。
 
[27]本杰明·史华兹：《寻求富强——严复与西方》，叶凤英译，江苏人民出版社2010年版，第29—45页。
 
[28]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1118页。
 
[29]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1082页。
 
[30]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第5页。
 
[31]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆2007年版，第69—70页。
 
[32]参见黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第206页。
 
[33]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第3页。
 
[34]参见约翰·斯图亚特·穆勒：《群己权界论·译凡例》，严复译，北京时代华文书局2014年版。
 
[35]参见黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第208页。
 
[36]黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第277-278页。
 
[37]所谓群己平衡的观点余英时亦曾提及，参见余英时：《中国近代个人观的转变》，《中国文化与现代变迁》，台北三民书局1992年版，第167-188页。转引自黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第47页，注释5。
 
[38]参见黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第43页。
 
[39]黄克武认为严复在“译介弥尔自由思想时，也在有意无意之间从事评估与建构新理论的工作”。参见黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店2000年版，第44页。
 
[40]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第981页。
 
[41]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第337页。
 
[42]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1292页。
 
[43]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第90页。
 
[44]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第898页。
 
[45]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第917页。
 
[46]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第918页。
 
[47]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第20页。
 
[48]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第21页。
 
[49]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第21页。
 
[50]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第31页。
 
[51]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第31页。
 
[52]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第54页。
 
[53]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第972页。
 
[54]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第118—119页。
 
[55]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第118—119页。
 
[56]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第55页。
 
[57]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第55页。
 
[58]参见俞江：《近代中国的法律与学术》，北京大学出版社2008年版，第55页。
 
[59]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第34页。
 
[60]王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第34—35页。
 
[61]编写组：《中国法律思想史资料选编》，法律出版社1983年版，第860页。
 
[62]王人博亦有类似看法。参见王人博：《宪政文化与近代中国》，法律出版社1997年版，第208页。而杨阳则认为，民权就是人权。参见杨阳：《富强抑或自由——严复宪政思想研究》，中国人民公安大学出版社2009年版，第135-136页。
 
[63]参见周国平：《中国人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第1—3页。
 
[64]参见周国平：《中国人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第111页。
 
[65]参见周国平：《中国人缺少什么》，上海人民出版社2017年版，第178-193页。
 
[66]王人博：《近代以来的中国宪政思想——在华中科技大学法学院的演讲》，爱思想网，
 
http://www.aisixiang.com/data/40202.html，2018年12月26日最后访问。

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