礼法儒家：荀子的“群居和一”社会论与“性恶”论的关系

——兼论儒学发展的第四期：清代儒家礼教主义的兴起

作者：周启荣（美国伊利诺大学香槟校区历史学教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

           原载于 《荀子研究》第二辑

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月廿八日壬戌

          耶稣2020年7月18日

【摘要】中国儒学史里，荀子的地位在先秦、秦汉、宋明、清、及晚清与近代经过了戏剧性的起落！战国末到西汉荀子的经学与礼学是儒学的主流，在儒者中的影响与孟子不相上下。荀子的性恶论到了北宋理学时期受到严厉批评，被视为法家思想的源头。孟子的性善论被程颐、朱熹等奉为圭皋。荀子在儒家的地位跌落了谷底。直到清代，随着儒家礼教主义的兴起，气本体论的流行，道德论从高谈心性本体，转入对于道德行为客观规范——礼制——的重视，荀子强调道德行为需要外在客观规范的型塑的思想再次受到重视。本文主旨有三个：第一，从历史文字学来论证荀子性恶论中“恶”的各种用法，並在这个基础之上重新分析“性恶”的“恶”字应指“静态厌恶”，而不是“动态作恶”的涵义；第二，分析性恶论在荀子儒学礼法系统中与他的“群居和一”社会论的逻辑关系。第三，荀子发展孔子礼法思想的重要性在清代随着儒家礼教主义的兴起而得到承认并推广，通过对戴震与凌廷堪的分析，论证清代儒学已经从第三期的宋明儒学转型为第四期以荀子为基调的“礼法儒学”。

【关键词】中国哲学；荀子；儒家；礼教主义；人性论；戴震；凌廷堪

【全文纲目】

一、引言：礼法：荀子儒学的核心

二、汉代儒者对荀子性恶论的回应与当代的几种观点

三、“恶”的多层涵义与“性恶”指被厌恶的性

四、“分”与“欲”：荀子“群居和一”的社会政治思想

五、“天人”之别与区分人性“善、恶”标准的社会基础

六、礼法：界定人性“善”、“恶”的标准

七、清代荀学的复兴与儒学第四期：儒家礼教主义

八、结论：儒学第四期：清代荀子“礼法”儒学的复兴

一、引言：礼法：荀子儒学的核心

中国儒学史里，荀子的地位在先秦、秦汉、宋明、清、及晚清与近代经过了戏剧性的起落！战国末到西汉荀子的经学与礼学是儒学的主流，在儒者中的影响与孟子不相上下。然而由于他提出性恶论，从汉代开始，他在儒家发展的历史里开始受到冷落，他的著作在汉代没有立博士，要到了唐代才有杨倞编注他的著作。荀子的性恶论到了北宋理学时期更加受到批评，被视为法家思想的源头。孟子的性善论被程颐、朱熹等奉为圭皋。荀子在儒家的地位跌落了谷底。直到清代，随着儒家礼教主义的兴起，气本体论的流行，道德论从高谈心性本体，转入对于道德行为客观规范——礼制——的重视，荀子的礼法思想才被经学家再发现，争相研究儒经中的古代礼制，而礼法思想所强调的道德行为需要外在客观规范的型塑的荀学再次受到重视[1]。然而，由于荀子研究在清代的复兴，无论在礼学或经学研究方面都占有重要地位，荀子所倡导的礼法被视为儒学的核心而遭到晚清反对儒学的学者的攻击。反对儒家的学者自民国初年起，将礼教视为落后“封建”文化的象征，儒家思想随着新文化运动而被大力鞭挞与否定，荀子思想在儒家传统中的意义再次随之被贬低。上世纪50年代以来活跃于港台的新儒家们，为儒家思想在当今世界中仍然有价值而辩护，他们致力于融汇中西文化中有价值的思想不遗余力。然而对他们来说，在道德哲学方面，荀子的思想，尤其是性恶论却被视为远不如孟子的性善论来得深邃、纯正，不能代表儒家的正宗[2]。

自上世纪90年代以来，随着儒学与传统文化复兴浪潮的冲击，学者开始对荀子的思想，尤其是他的性恶论，有了重新审视的兴趣[3]。研究荀子的学者纷纷发表自己的解读心得。学者更利用新出土的简帛文献，对《荀子》进行新的阐释，对他的性恶论提出新的解读[4]。但是纵观学者提出的新观点虽令人耳目一新，但对于了解荀子的性恶论及分析其在他思想体系中的逻辑关系仍然有不足之处，未能合理地彻底解决对于“性恶”争论的根本问题。本文主旨有三个：第一，从历史文字学来论证荀子性恶论中“恶”的各种用法，並在这个基础之上重新分析“性恶”的“恶”字应指“静态厌恶”，而不是“动态作恶”的涵义；第二，分析性恶论在荀子儒学礼法系统中与他的“群居和一”社会论的逻辑关系。第三，荀子发展孔子礼法思想的重要性在清代随着儒家礼教主义的兴起而得到承认并推广，通过对戴震与凌廷堪的分析，论证清代儒学已经从第三期的宋明儒学转型为第四期以荀子为基调的“礼法儒学”[5]。

先秦儒学的奠基者主要以孔子、孟子与荀子为三个核心人物。孔子是先秦儒家的开创者，儒家的主要关怀与概念基本在孔子时已经形成。孔子很多核心价值如“仁”、“礼”、“德”、“义”、“任贤”、“天命”的雏形在《诗经》、《尚书》已经出现。儒家在政治上强调行“仁政”、以“礼乐”教化。儒家的两个主要价值观念：仁与礼在孟子与荀子的思想中各有偏重。孟子多讲“仁政”中的“仁”作为道德主体意识显现的“仁心”、“仁义”与“仁政”；在礼方面，虽然是关涉外在的行为规范，孟子仍然偏重申论人为何需要守礼的理由，即“礼义”。孟子的思想主要扩充孔子人性论中发展与成就道德人格的可能性的性善论与政府积极营造有利于百姓生存的物质环境与政策的“仁政”思想。他以四端的良知良能作为性善的证据论证仁政的可能。孟子多引用六经中的《诗》、《书》，他对具体礼制的论述甚少。徐复观比较孟子与荀子对于儒家思想的贡献指出：“孟子的大贡献，在于澈底显发了人类道德之心，；而荀子的大贡献，是使儒家的伦理道德，得到了澈底客观化的意义。”[6]相对于孟子来说，荀子重礼，对于具体礼制、刑法的论述远远超过孟子，甚至孔子。荀子也主张行仁政，但侧重“仁政”中政务所赖以施行的具体制度--礼制与法度。孟子与荀子虽然同样提倡仁、礼，但前者侧重于道德主体及其意志对个人修养与实行仁政可能的论述，而荀子则强调外在客观规范对于道德主体实现道德的具体方法—礼法—的重要。要言之，孟子、荀子分别发展了孔子的仁与礼的思想[7]。

荀子的学术渊源，据清代汪中的研究，认为出于仲弓[8]。荀子生于战国末，在稷下接触当时各家学说，儒、墨、道、黄老各学派的倡导者，各逞雄辩，互相攻击，议论相互激荡。在《荀子非十二子》里，可以看到荀子思想对当时风行一时的议论的回应与批评。荀子在稷下学宫能三次成为祭酒，可见他在稷下的影响力。荀子的思想在战国末与汉初对于儒者的影响在经学与礼学传承方面无疑是较孟子为重要。由于清代儒家礼教主义的兴起，经学家重新发现荀子在西汉的经学与礼学传授的关键人物。荀子在这些方面的重要性清代汪中在《荀卿子通论》里详细列举汉代个经书的承传，指出：

“荀卿之学出于孔氏而尤有功于诸经。……毛诗荀卿子之传也。……鲁诗荀卿子之传也。……韩诗荀卿子之别传也。……左氏春秋荀卿子之传也。……谷梁春秋荀卿子之传也。荀卿所学本长于礼。《儒林传》云：东海兰陵孟卿善为礼、春秋，授后仓。疏广刘向叙云：兰陵多善为学。盖以荀卿也。长老至今称之曰兰陵人喜字为卿，盖以法荀卿。又二戴礼并传自孟卿。《大戴曾子立事》篇载修身、大略二篇文，小戴、乐记、三年问、乡饮酒义篇载礼论、乐论篇文，由是言之，曲台之礼荀卿之支与余裔也。盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”[9]

汪中重建荀子在西汉儒学的学术传承谱系，确认了荀子在儒学发展史上的重要地位。司马迁《史记·儒林列传》说：“于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”[10]司马迁将孟子、荀子并视为孔子思想在战国时期的最重要的倡导者。荀子是孔子思想的继承者在汉代是没有异议的。但是后来荀子却慢慢被排挤在儒家的主流之外。这不能不与荀子的性恶论及其两个学生都转入法家有关。荀子的性恶论事实上在当时以及汉代都已经引起巨大的反响。无论同意或反对者，当时学者对于荀子的性恶论不得不作回应。

二、汉代儒者对荀子性恶论的回应与当代的几种观点

先秦时期是中国哲学人性论的辉煌时代，主要学派对于人性的问题多有明确的论点与立场。百家所论，可以分为两大类：性可以言善、恶与性无善、恶可言。前者包括孟子的性善论、荀子的性恶论、《孟子告子》篇里公都子提到的性可善可恶论；第二类不以善、恶论性，主要是庄子的无欲无知“素朴”人性论与告子的性无善恶之分论[11]。孟子与荀子对人性所持的两种几乎是相反的观点都属于儒家。这无疑给当时的儒家与后来的儒家带来极大的困惑与难题：在人性论方面，如何在孟子与荀子两者之间取舍或调和？

自孟子与荀子明确提出“性善”论与“性恶”论之后，战国与汉代的儒者都需要调和或在两者之间作选择。但绝大多数学者采取调和的态度。战国与汉初的儒者没有因为荀子的性恶论而否定他。相反，在汉代各种不同的人性论中，荀子对于人性的观点都是受到重视並加以整合的。董仲舒的性朴教善论基本上就是荀子的人性论，两者的差异是董仲舒没有将“恶”归于“性”[12]。他说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）无论是杨雄的善恶混论[13]，或王充的人性论，他们都承认人性中有“恶”。王充纵论各家人性论的观点，一一批评，意在调和各家的观点。他反对孟子主张所有人的性皆善说，也批评荀子认为所有人性皆恶，又反对告子人性本无善无恶的观点。他认为孔子的人性论最符合人性实际的情况：就是有些人性本善，有些人性本恶，但中间绝大部分的“中人”是可善可恶的。除了孟子与告子，荀子与其他学者都主张人性中有“恶”[14]。然而学者对“恶”的涵义及其“来源”却有不同的解释。

自从荀子思想在清代复兴以来，学者对于荀子“性恶”论多有争论。就以当代各家对荀子的“性恶”论具体指什么，与“善”从何而来的问题有许多不同的观点。其中可以分为几种类型：第一种观点可以徐复观、牟宗三为代表。徐复观认为荀子所谓“性”指自然生命的“官能的欲望”而性之“恶”指“官能欲望的流弊”，而牟宗三也是认为荀子是“自人欲之私与生物生理之本能而言性。”而“恶”是“顺之而无节”的结果[15]。第二种阐释认为荀子性恶的恶并非指善恶分明，与善具有不同性质的“恶”，而是从对照“善”而显示的“恶”。这个观点以唐君毅为代表。他认为荀子性“恶”是因为“性、伪二者所结成之对校反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。”[16]唐君毅认为单就对荀子“性”的理解是没有所谓“善”与“恶”的问题。第三种观点认为荀子的人性论实质上不是“性恶”论，而是性朴论。最早提出这个论点的是晚清的高步瀛[17]。最近林桂榛、周炽成等进一步论证荀子的人性论是“性朴”论而不是性恶论[18]。第四种观点将“善”归心而“恶”属性，代表这个“心善性恶”观点的是梁涛。郭店楚简中有“为”字写作“为”字下从“心”。他见《荀子·正名》篇有“心虑而能为之动谓之伪”，所以认为‘伪’原来应该写作“为”字从“心”以凸出心在“化性起伪”的作用。因此，荀子对人性的看法是“性恶心善”论[19]。将善追溯到心其实很接近唐君毅与徐复观的观点。唐君毅指出“荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。”他所以说荀子论心有“心欲善”之性[20]。徐复观认为荀子思想中，善的来源于“心”，既然荀子认为人心有爱，所以心善[21]。

这四种对于荀子人性论的观点各有所见。也是言之成理，持之有故。但是，有一个很根本性的问题，各家都没有讨论。各家的分析只集中在“性是否恶”？“恶”的内容及其来源是什么？而追问“善”从何处来都往“心”里找。然而，学者对于“善”的内涵没有进行分析，一般直接将“善”与儒家的道德价值画上等号。但是为什么荀子认为：对人生理层面的官能欲望加以节制的行为便是“善”的行为？不节制欲望为什么就一定引起爭奪，而争夺又必然导致“犯分亂理”？“犯分乱理”为什么就是“恶”？如果界定“善”的标准及其来源不作厘清，“恶”是如何产生的的理论层面不加分辨，荀子的性恶论与他整个社会发展的理论与道德哲学的逻辑关系便讲不清楚[22]。为了更深入地了解荀子性恶论在他整体思想中的意涵，需要从三个层面来进行分析：1.历史语言与两个哲学层面的2.天人关系及3.理想的社会政治秩序。

三、“恶”的多层涵义与“性恶”指被厌恶的性

有学者为了证明荀子没有提出“性恶”论，认为只有《性恶》篇才以“性”为“恶”[23]。这观点与事实不符。阅读先秦文献必先对所要研究的字或词组作相对有系统的研究，以得出各种可能涵义。然后再根据每个例子的语境来决定哪个涵义才是适当的释义。同时在决定语境涵义时又需要尽量考虑个别作者的用字习惯。

“恶”字在先秦文献中有五个用法：1.作为疑问词，有“哪里”、“如何”的涵义。2.感叹词，表示不赞成；3.厌恶，语法上作动词，或形容词用；4.厌恶的，不好，不善，丑陋、粗恶的事物、状况或人物，或泛指厌恶而没有具体的指涉对象。语法上作名词用；5.过犯、罪恶或凶恶的行为；在《荀子》各篇中这五个用法都可以找到例子。为了在阅读上方便区分“恶”的4与5的涵义，厌恶的“恶”将用读音的英文拼音首个字母连写，作“恶w”而用来指“作恶”、“罪恶”则写作“恶e”。

第1个用法的例子：

《荀子·劝学》；“学恶乎始？恶乎终？”

《荀子·礼论》：“无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”

第2个用法是作为感叹词，表示不同意，比较少见。

《荀子·法行》：“孔子曰：恶！赐！是何言也！”

第3个用法是厌恶，用作动词或形容词。这个用法非常普遍，而“恶w”又经常与“欲”、“好”、“美”、“善”作为对照而同时出现：

《荀子·儒效》：“凡人莫不欲安荣而恶危辱。”

《荀子·君道》：“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱，是禹桀之所同也。要此三欲，辟此三恶，果何道而便？”

上面2个例子的“恶”字都有用作语法上的动词，指“厌恶”、“憎恶”[24]。第二个例子中用“恶”字四次，三次作动词用，最后一次“三恶”作名词用，指人所厌恶的事物、情状或人物[25]。用作名词的“恶”但指厌恶的，仍应读作“wù”而不是“è”。所以“要此三欲，辟此三恶”句中的“恶”字应唸作“wù”。

《荀子·不苟》：“欲、恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者。”

《荀子·王制》：“埶位齐，而欲、恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。”

《荀子·荣辱》：“凡人有所一同……好利而恶害，是人之所生而有也。”

《荀子·天论》：“好、恶、喜、怒、哀、乐臧焉，夫是之谓天情。”

《荀子·礼论》：“好、恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。”

《荀子·非相》：“长短大小，美、恶形相，岂论也哉！”

《荀子·王霸》：“无国而不有美俗，无国而不有恶俗。”

《荀子·乐论》：“唱和有应，善、恶相象，故君子慎其所去就也。”

以上第三个用法的10个例子中，与“恶”対举的有“欲”、“好”、“美”、“善”。下面四个例子是“恶w”字用作形容词，指粗恶、劣质、不好、不善、被“厌恶”的事物、相貌、行为、过犯或人物。

《荀子·礼论》：“粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。”

《荀子·非相》：“故长短小大，善、恶形相，非吉凶也。”

《荀子·富国》：“墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。”

《荀子·议兵》：“人之情，虽桀跖，岂又肯为其所恶，贼其所好者哉！”

“恶”的第4个用法指极度厌恶的行为，被厌恶的程度足以触犯刑法的制裁与惩罚。所以“恶e”的涵义相当于严重的过失、“罪恶”、“凶恶”、“作恶”。这个用法可以见于以下几个例子：

《荀子·王制》：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸杂民不待政而化。”

《荀子·修身》：“《书》曰：“无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。”

《荀子·正论》：“桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”

《荀子·宥坐》：“人有恶者五，而盗窃不与焉：一曰：心达而险；二曰：行辟而坚；三曰：言伪而辩；四曰：记丑而博；五曰：顺非而泽－－此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。”

《荀子·非相》：“古者桀纣长巨姣美，天下之杰也。筋力越劲，百人之敌也，然而身死国亡，为天下大僇，后世言恶，则必稽焉。”

根据上面列举的语法例子，我们可以得出两个结论：第一,“恶”在《荀子》里经常与固定的字如欲、好、美、善对举而相提并论。第二，“善”、“恶”对举的时候，“恶”有可能不一定作“恶e”解，而是作“恶w”来用。上面所举22个例子都不是来自《性恶》篇的，其中有14个都以“恶”和另一个反差的词对照。“欲、恶w”対举有《儒效》、《君道》、《不苟》、《王制》四例；“善、恶”対举有《乐论》、《非相》、《臣道》、《强国》四例；“好、恶w”有四例《荣辱》、《天论》、《礼论》、“议兵”而“美、恶w”有《非相》、《王霸》两例。所以，“善”与“恶”作为一对反差、对照的动词、形容词或名词来说，在《荀子》的很多篇章里都有出现。如果“美”都归属于“善”，那么“善”与“恶w”的対举在荀子的语言使用习惯里是常态,而当看见“善”、“恶”对举时不应该理所当然地唸作“善、恶e”，而应该考虑唸作“善、恶w”。这说明，荀子一方面特别针对孟子“性善”论的提法，他用“性恶”来表述“不善”也是理所当然，非常符合他的语言习惯的。因为“善”、“恶”対举的用法在《荀子》的语言习惯里不是偶然出现在《性恶》篇，而是数见于其他篇章。因此，如果“性恶”两字连用只出现在《性恶》篇而不见与其他篇章也不能有力的证明《性恶》篇的“性恶”观点属于荀子的思想，而是荀子后学拼凑而成的什锦。

《荀子》篇章里的“恶”字既然有几个用法，“性恶篇”中的“恶”的涵义便需要由语境来决定。根据以上的分析，“性恶”中的“恶”字的实际意涵，除了感叹词与疑问词的用法外排除之外，“恶”应该有三个常用的意涵：1.可以指用作动词的“厌恶”和用作“厌恶的”的形容词；2.可以指被厌恶的事物、状况、过犯或人物，又或罪恶、凶恶的行为或人物。1与2的用法往往与“欲”、“好”和“美”対举并用。3.“性恶”的“恶”字指“罪恶”、“凶恶”、“作恶”，意涵与“善”字相反。由于学者一般通过“善、恶e”去解读“性恶”，所以对于1与2的意涵没有加以分析，给人的印象是学者的解释是以第3个为主流意见。然而要确定荀子《性恶》篇里“恶”字的涵义，我们需要进一步分析“恶”字的各种涵义的关系。

“恶”作为“厌恶”的事物、状况、过失或人物，都是有程度上的差异和性质上的差异。根据这些差异，我们可以分别“恶”的两种意涵而用不同的读音而加以区分：第一，“恶w”指存在的静态的让人厌恶的情状、环境、包括个人的生活水准、社会地位、国家的安危等。这种让人厌恶的情状不是个人行为的结果。例如“衣粗食恶”（《富国》）、“凡人莫不欲安荣而恶危辱”（《荀子儒效》）、“为人主者，莫不欲强而恶弱，欲安而恶危，欲荣而恶辱”（《荀子君道》）。人所厌恶的事物如粗衣、恶食、危险、羞辱；人主所厌恶的兵弱、国危等情状与生活水准都不必是个人的过失、罪恶或凶恶的行为所造成的结果。作为被“厌恶”的对象，无论是行为、状况都不必是“罪恶”或“恶行”。

“恶e”的第二个意涵指被厌恶的对象是由个人的行为导致的过犯、罪恶、或人物，又可以指从事过犯、罪恶的人的“险恶”或“凶恶”心理或心态。“恶”的第一种意涵可以称为“恶w”的“静态”义，指“厌恶”的对象是人不愿意处身其中的状况如贫穷、危险、受辱、相貌丑恶等。“恶”第二种涵义可以称为“恶e”的“动态”义，指“厌恶”的对象是产生让人极度“厌恶”的行为如过犯、罪恶及其制造者。在《荀子》里，有不少篇章里用“恶e”字来表述“作恶”的人如桀、纣以及他们所犯的“罪恶”、“作恶”。

《荀子·强国》：“凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”

《荀子·天论》：“《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此之谓也。”

《荀子·正论》：“桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”

《荀子·正论》：“桀、纣者、其志虑至险也，其志意至暗也，其行为至乱也；亲者疏之，贤者贱之，生民怨之。禹汤之后也，而不得一人之与；刳比干，囚箕子，身死国亡，为天下之大僇，后世之言恶者必稽焉，是不容妻子之数也。故至贤畴四海，汤武是也；至罢不能容妻子，桀纣是也。”

《荀子·正论》：“然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。”

以上五个例子里“恶e”字都指严重的过犯、“罪恶”、“作恶”。最后一个例子“恶恶”的对象指“恶”的行为是会受到刑罚的，而“恶”的具体内容是“杀人”、“伤人”、“乱”、“暴”、“贼”等“罪恶”行为。

上面这些例子里“恶”的涵义无疑属于“恶e”的动态义，这也是主流学者解读“性恶e”为“作恶”、“罪恶”的证据。但是“《性恶》篇里的“恶”是不是一定只有这个解释呢？”显然不是。既然“恶”的涵义有动态义和静态义两种，而“恶w”用作“厌恶”的静态义的用法在《荀子》全书里是非常普遍的。因此“性恶”是可以解读为“性”是被厌恶的，与“欲”和“好”相反。上面指出“恶”经常与“欲”、“好”、“美”三个字同时出现，用以表述对照、反差的心理取向或性质。“欲、恶w”、“好、恶w”、“美、恶w”在《荀子》很多篇章里都是対举的。“性恶”可以理解为“性”是人所“不欲”、“不好”与“丑陋或劣质的。《性恶》篇：“夫人虽有性质美而心辩知”，从这句可以清楚荀子的“性恶”是指性的质“不美”、粗劣，所以“性恶”是指性本质“不美”、“不好”，是被厌恶的状况，是“恶”的静态义，而不是用作“恶”的动态义如“过犯”或“罪恶”。

荀子“性恶”应该解释为“性恶w”，而不是作“作恶”、“邪恶”解在下面一段话显示的最清楚：

《荀子·性恶》：“问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。”

陶器所用的泥土，木材本身是陶人与木匠所用以生产出有用的器物。它们本身相对与制成的器物来说是“粗劣”的，对人来说，是没有经过人工加工模塑与修饰的，属于没有用的自然之物。而礼义就像工匠的技巧，将自然被厌“恶w”的人性改造为“善”。再看下面一个例子：

《荀子·富国》：“墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。”

这句的语法结构是“衣粗食恶w”与“性恶”都是将“恶w”字置于名词之后。“食恶w”就是难吃，质差的事物。所以“性恶”指被厌恶的粗鄙、不美、不善的禀赋。这种将“恶w”用作粗鄙、劣质的衣、食字置于名词后的在《论语》也有例子：

《论语·乡党》：“色恶，不食。臭恶，不食。”

《论语·里仁》：“子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

“食恶”、“臭恶”、“性恶”都指被厌恶的事物。但“性”为什么会是“恶w”，被人厌恶的呢？要了解荀子为什么提出“性恶”论的原因，我们必须通观他的思想整体的结构及其核心价值。

四、“分”与“欲”：荀子“群居和一”的社会政治思想

荀子为什么认为人性是被厌恶的，不美，不善的禀赋？荀子人性的“恶w”是在什么情况下出现的，需要从他的社会起源理论的分析开始。首先，我们需要明白荀子讨论“善”与“恶”的问题是从两个层面进行的：社会，即他所谓“群居”，与个人行为的道德层面，即他所谓“化性起伪”的努力。学者绝大部分的分析都集中在第二个层面，就是与个人的道德修养直接相关的“人性”的“善”、“恶w”问题。但第一层面的“群居”问题其实是荀子人性论的理论大前提，也是他思想整体的起点。如果不梳理清楚“善”、“恶w”在这个层面出现的内容与条件等问题，在第二个层面的人性“善”、“恶w”问题便说不清楚，说不透彻。

荀子思想中的“善”与“恶w”不是超经验的绝对观念，而是经验世界中相对的概念。“善”与“恶”之间的界线是由维系社会整体的价值来决定的。

《荀子·性恶》：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善、恶之分也矣。”

对于荀子来说，人性“善、恶”的问题是由“正理、平治”的社会目的或理想所引起的。在社会层面他对于“善”的界定是“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶w者，偏险悖乱也。”上面分析了“恶”字有静态被厌恶与动态作恶两个涵义。这里“偏险悖乱”指不好、不善，被厌恶的社会状态。为什么“正理治平”属于“善”而“篇险悖乱”却是“恶w”呢？这不能视为自明的命题或真理。这牵涉荀子的社会发生理论。荀子分析社会之所以能够出现的原因。他认为人类的天性与动物一样，自然群居而且有群居的能力。

《荀子·劝学》：“禽兽群焉，物各从其类也。”

荀子认为人生存在自然环境中与其他生物竞争生存，以人类个人的天赋，常常不如禽兽，必须群居合作才能增强生存对抗其他生物的能力。就是因为人能够群，所以人类通过合作、互助能够降服比自己强大的其他动物。

《荀子·王制》：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”

荀子观察到动物有“群”的现象，但动物的群是没有根据“义”而给群里的个体以“分”组织起来的群。动物虽然自然而然地群居，但动物的群是没有组织，缺乏合作的散漫“群体”，不能产生“和谐”，没有团结，所以当与其他物类竞争的时候便会处于弱势，不能制胜。相反人类却因为通过“义”来对群里的人给予不同的“分”，人各有固定的“分”，便能合作，和平相处，“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。能够“群居和一”是人类在自然的丛林世界能够战胜其他动物的根本原因。但是“群居和一”不是一种自然状态。一个社会“和一”环境的产生取决于一个群能否“分”，如果不能够“分”，群便会相争，结果群便会纷乱溃散，最终导致穷，甚至灭亡。所以荀子说：

《荀子·富国》：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。”

“群居和一”的社会状况的出现是因为群里的每个人都有“分”。“分”有三个相关的涵义。第一个涵义是“分别”、“区分”，相当于语法上的动词。第二个是从“区分”衍生，分别之后每个人所获的的“份”，即是所应该得到的资源。第三个涵义指对于区分与合理占有资源的位置及其名称如“分位”或“名份”。从语法上讲，第二与第三个涵义相当于名词。在《荀子》与先秦文献中，“分”字假借为“身份”、“名份”，兼有上述三个涵义。

从社会层面上来说，“善”指具有使一个群能够达到“治平”、“和一”状态的效果的思想与行为，而“恶”就是那些具有导致一个群进入“悖乱”状态的效果的思想和行为。一个群里有能力使各人有“分”又接受自己分配到的“分”的人便是对于该群有贡献的人。对荀子来说，政治领袖的价值与贡献就是能够让一群人能达成“治平”而不“悖乱”的社会状况。用现代的语言来说，就是：政治领袖的最基本责任是提出并执行对社会资源合理分配的制度及其相关的价值思想。“分”是荀子社会理论与资源分配论的一个核心概念。

《荀子·荣辱》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”

荀子这里带出了群居为什么需要“分”的问题。因为社会的物质资源无论如何丰裕，人的自然欲望无穷，“势不能容，物不能赡”。人人都有想当天子，富有天下的欲望，但现实上不可能所有人都成为天子，而资源亦“不足”以满足所有人无节制的欲求。虽然所有人都有相同的欲望，但每个人只能“分”得社会资源的一部“分”。因此能让所有人都能够在不同程度满足他们的欲望，使“民皆得其命”（《王制》），将社会上的资源按照各人对社会的不同贡献而给予“谷禄多少厚薄”而每个人所给予的“分”是按照他的“智愚能不能”来制定的。荀子的社会资源分配论是按着个人的能力、才智来定“分”的，而制定“分”、“等”的差别的原则就是通过“礼义”来实现。社会资源依照个人的才能智愚来分配，使人人都有合理应得的“分”，每人所得的“分”遂能满足他的生理需求，而维持、赡养其生命就是“先王之道，仁义之统”。

荀子对于政治领袖“君”的定义就是能够让社会上所有的人得到并愿意接受自己的“分”而互相帮助，成就“群居和一”与“正理治平”的社会环境。

《荀子·荣辱》：“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。”

《荀子·王制》：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”

《荀子·君道》：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”

君最大的价值就是“善群”，由于他的才能与努力，群里的人都得以“群生皆得其命”、“生养”、“班治”、“显设”、“藩饰”，而群里的人因为“君”给他们带来富足、秩序、任用与光荣，所以人民都愿意归顺接受他的统治。不但是君，所有参与维持、成就“群居和一”的社会环境的人都是对社会做出重要贡献的人。荀子认为“士”的责任与价值也是因为他们能够帮助“君”达成与维持“群居和一”的社会状况。

《荀子·非十二子》：“古之所谓仕士者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。”

对荀子来说“群居和一”，或“正理治平”本身对于人类来说是最根本的，最大的“善”。人类如果不能群居和一，不能团结合作，必然乱，而社会的悖乱必然使到群里的个体生命无法维持。个体生命无法维持，人的行为的“善”与“恶”便无从说起。因此个人道德修养层面的“善”与“恶”的标准是由社会层面的“群居和一”与“正理治平”的价值来决定的。

五、“天人”之别与区分人性“善”、“恶w”标准的社会基础

了解荀子“善”、“恶w”在社会层面的“群居和一”的标准之后，我们可以进一步分析荀子“天人”的分别与两者的关系。梳理荀子的天论与他的人性论之间的关系是深入辨识荀子“性恶w”的涵义的关键。人性为什么对荀子来说是被厌恶的粗劣、不美、不善的禀赋？

荀子说“天生蒸民”（《荣辱》），人的本性自然是由天所赋予的。但天生民之后，人如何生活却必须由人自己去处理。人的世界完全由人自己管理。

《荀子·王制》：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”

对荀子来说，天只负责“生”，万物在出生后的活动，天并不会，或不能干涉；治乱兴衰之事，完全是人自己需要处理的事。所以他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《王制》）因此在于“天”的“生”，所体现的“性”自身是没有“善、恶e”或“善、恶w”之分的。

在分析荀子“性恶”的意义之前，先要了解荀子对于“人性”内涵的规定。在荀子的思想里，“性”不是人的所有禀赋。“性”只是人的禀赋的一种。先看荀子的“人性”观念中包括哪些内涵？荀子》对于“性”内涵的界定在《正名》一篇中有扼要的说明。他说：

“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”

这里荀子清楚地指出他所谓“性”是“天之就也。”但性不可见，只能从可以感知的“性之质”与“性之具”来观察。“性之质”就是“情”而“性之具”就是“欲”。性以情与欲而显，而“欲”是“情之应”，又曰：“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”。（《荀子·正名》）就是说欲是由外物所引起，启动的情的反应。所以徐复观认为荀子的人性论中，“性、情、欲，是一个东西的三个名称”，这是有道理的。他认为“荀子性论的特色，正在于以欲为性。”[26]这个说法可以再进一步分析。荀子的人性论的特色是突出“欲”但性与“情”与“欲”虽然同体，但是为了要说明“性恶”的涵义，必须分别开来。对荀子来说，无情、欲，性无所见，但性并不是人“天之就”的禀赋的全部。性、情、欲是人体的作用，它们不能独立于躯体生命而存在。

依次，荀子“性”的概念有广狭两义：广义指一切人的自然禀赋，包括身体个器官所有的能力如心、耳、目、口、鼻、身，包括材、能；狭义指心由外物所引起的好、恶、喜、怒、哀、乐等情欲及认识（知），及其由心驱动的行为习惯。在《荀子》中，狭义的“性”只是人类自然禀赋中的一种。“性”、“情”、“欲”是三个相关，既有分别但又同体的“天然”作用。“性-情-欲”在荀子的思想中与“材、知、能”是平行的另一组禀赋。荀子在《荣辱》里说：“材、性、知、能，君子小人一也；好荣、恶辱，好利、恶害，是君子小人之所同也。”他认为人类天赋的才质、“性趋”即“好恶”或“欲恶”、认知、能力无论君子与小人都是具有的。同时，人类希望享有荣誉，利益，厌恶耻辱、祸害的也是相同的。《荣辱》篇里说的“好荣、恶辱，好利、恶害”指所有人都具有的相同好恶而这些“好”、“恶”不属于“材”、“知”或“能”，而属于“性”。但性不可见，待应物而动，只能通过“情”的“喜、怒、哀、乐”、“好荣、恶辱，好利、恶害”而显示。所以荀子说：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。“《荀子正名》）。据此，荀子的性主要指心理层面的好恶、喜、怒、哀、乐之情，可以说荀子是即心言性。

在《荣辱》篇里，他进一步解释这些人类天赋的“才、性、知、能”：

“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，而耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”

“欲食”、“欲息”、“好利”、“恶害”属于“性”；耳、目、口、鼻、身体等能够辨颜色、声音、美丑、味道、香臭、感觉等本能都是“人之所生而有”、“无待而然”。除五官之外，能够有心“知”与做事的“能”力也是天赋予人的，也是性的内涵之一种。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）。荀子没有提“心”，但显然，“才、知、能”与五官都离不开“心”的主宰。所以荀子说：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）由生理需求产生的心理欲望以及心智与体能是所有人都相同的。然而，同样是天赋“无待而然”，“常生而有”的“才、性、知、能”却有人成为圣人，有人成为暴君、盗匪。所以对于荀子来说，这些“才、性、知、能”只是人成为圣人或暴君所依赖的“无待而然”的本能。从理论上说，这些从“天”、“常生而有”的“性”自然没有所谓被厌“恶w”的问题。被厌“恶w”的是作“恶e”的暴君与盗贼。他们的罪“恶e”行为而被只是由于后天的不善、被厌恶的“注错习俗之所积”所造成的。

所有这些源于身体而产生的各种需求“欲”或“恶w”，如饥欲食、劳欲息、好利、恶害等情欲本身并非“恶e”，或“不善”，或被人厌恶的行为。因为这些“情欲”是性的体现。基于生理需要的基本情欲是维持生命必须满足的。从这个意义来说，没有所谓“恶e”或“恶w”的问题。荀子说：“情者、性之質也……欲不可去，性之具也。”“情”与“欲”是“性”所赖以彰显的生命实质，所以不可以“绝情”、“去欲”。因此从个人的生理层面来说，这些情欲无所谓“恶e”。情欲还没有转变为“恶w”的状态。因此，不能说“性恶e”，或认为是被讨厌的“性恶w”状态。荀子对于人性在这个层面的表述是“朴”而不是“恶w”。所以荀子说：“性者、本始材朴也”（《礼论》）。作为人性的“质”与“具”的好、恶w、喜、怒、哀、乐之情与欲是质“朴”的，是没有经过人工的锻造、修饰的。然而没有锻造过、修饰过的性既然是“朴”，那便没有理由说性是被厌“恶w”的。那么，为什么荀子提出“性恶”论？荀子的性“恶w”论是战国末期各家学派思想互相激荡而产生的结果。

荀子生在战国末，在齐国稷下常与各家游士朝夕论道，对于“性”、“情”、“欲”等问题必然经常与倡导老子、庄子、墨子、宋钘等思想的游士进行辩论。所以他的人性论不可能只是回应孟子的性善论。荀子的人性论一方面是回应孟子的“性善”论，但他同时需要回应並批判的是老子、庄子的思想。老子的治国思想强调小国寡民，“无为而治”，《道德经》：“常使民无知无欲”；又“我无欲而民自朴”。庄子对于民的欲望与知识的态度与老子无异。《庄子·马蹄》：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”又《天地》篇：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”荀子的人性论作为他的治理社会思想的一个重要部分充分凸显儒家与其他学派如道家、墨家、与它嚣、魏牟等的差别[27]。荀子认为当时各家的政治理论缺乏一个相配合的人性论。要达到治平必须有一套相符的人性论。《荀子·正名》有一段话很能说明荀子对于欲与之治乱关系的观点。

“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。……心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”

荀子这里很清楚解释了欲与治乱的关系。他反对讨论治国的人对于“欲”的错误处理，他们“困于有欲”，为了达到“治”的效果，主张“去欲”。然而，这样没法“道欲”，即没有梳导人欲基本的需要。而那些主张“寡欲”的是因为被人的“多欲”而困扰，而不能够节制人欲。但荀子认为人即使是“寡欲”人的心如果不“中理”社会仍然会乱。因此欲的多寡不是决定之乱的最重要因素。最需要注意的是荀子说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？”所以只要所欲符合“理”即使多欲，也不会破坏“治”。这一点很重要，关乎节欲的标准问题。而荀子对这个问题的思考无疑是回应当时各家对于“欲”的不同主张。

因此，“情欲”本身并非被厌“恶w”的。所以荀子说：“性者、本始材朴也”（《荀子·礼论》）。学者认为荀子的人性论是性朴论，没有错，但不能否定荀子有进一步论证性是如何转变为被厌恶的，粗劣的，的“恶w”的状态[28]。既然，“欲食”、“欲息”、“好利”、“恶害”、耳、目口、鼻等都是“人之所生而有”而“情”与欲”不可去，那么“恶”从何说起？

唐君毅认为荀子性“恶”是因为“性、伪二者所结成之对校反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。”[29]“恶”是与“伪”相对而显，而“性之所以为恶，乃有人生而又好利之性等，则必使礼义辞让亡之故……故礼义文理善，则性必不善而为恶。”[30]唐君毅从“性”、“伪”对举，“善”、“恶”相照而分析荀子“恶”的意涵只论证了一半。“恶”既然是因为与“善”对照而显，没有“善”便没有“恶”，然而为什么“礼义文理”属于善却没有解释！我们将荀子的人性放在战国时期的思想界便可以看到“善、恶”的标准是随思想家不同的立场而改变的。如果从老庄的立场来衡量荀子的性恶论，“礼义文理”根本是对人性的残害，那么，荀子所说的“善”在老子、庄子的思想体系中便会变成“恶”而“恶”反而变成“善”了。所以我们不能把荀子所说的“礼义文理”视为不证自明的命题。要彻底了解荀子性恶论的全部论据还需要进一步问：为什么“礼义文理”属于善而不是“恶”？上面论证了“群居和一”的社会价值是分辨“善”与“恶”的标准。对于荀子来说，“礼义文理”之所以属于“善”而不是在庄子思想系统里的“恶”完全是因为它有助于达到“正理治平”的社会理想状态。所以说唐君毅认为荀子的“恶”以因为与“善”的道德理想对照而显现只解释了一半。没有进一步分析荀子的道德理想与他的“群居和一”社会观的逻辑关系。

既然“情”与“欲”是性的“质”与“具”，本身没有“善”、“恶”之分，亦没有所谓“善”与“不善”之分，“恶”从何而起？荀子《性恶》篇解释“恶”与“善”的具体意涵：

“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

荀子认为，人性有自然“好利”、“疾恶”、“好声色”的“耳目之欲”，所有这些天赋自然的“性”若果放纵，不加节制便会产生被厌恶的行为，严重的会导致“争夺”、“残贼”、“淫乱”，而这些行为是与“辞让”、“忠信”、“礼义文理”的品德相反的，这些行为之所以被厌恶的理由是它们最终产生“犯分乱理，而归于暴”的罪恶。对荀子来说，“辞让”、“忠信”、“礼义文理”都是“善”的，而这些品德之所以属于“善”是因为它们具有防止“争夺”、“残贼”、“淫乱”的效能。这些由纵欲的行为最终导致“犯分乱理，而归于暴”，而社会上人人不守本分，歪理横流，暴乱不止，各自顺一己的好恶情欲而争夺，群居无治理的秩序，必然溃散！因此，荀子之所以认定礼义文理、辞让、忠信为“善”的行为的根本理由是因为所有这些行为都是维系“群居和一”之道。荀子认为礼义文理、辞让、忠信属于“善”行的前提是人类必须群居而群居之所以可能是要将人性的自然情、欲加以节制，以防止争夺，才能“和一”与“治平”。

荀子“性”之所以会产生被“厌恶”的状态是以维持“群居和一”为大前提的。不是纵欲、自私便必然产生“恶”的结果。如果不需要维持“群居和一”之道的“善”，在自然无社会组织的环境下，个人可以依照自己的能力用任何方法去满足自己的生理需要，无需节制。又如果人的情欲不加以节制，又没有导致争夺、残贼、淫乱，那么，“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”，“好聲色”都不产生“恶w”的行为。然而，由于荀子人性论是隶属于他的社会论之下，所有破坏或违背“群居和一”或“正理治平”原则的行为与思想都属于人所厌恶的“恶”，而之所以如此是因为“恶”是相对于“平治”的“善”。所以荀子说：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。（《性恶》）而“偏险悖乱”之所以出现是由于人的情欲、好恶越过“礼义之分”的界限。

据此，荀子认为满足情欲的标准不是绝对的，而满足每个人的情欲的程度更不是齐一无差别的，而是由“分”来决定的。每个人所得的“分”取决于两个因素：第一是个人的智愚与对社会的贡献，第二个因素是社会的资源体量的多寡。就是因为满足人的“情欲”的程度是由个人与社会两个变数所决定，所以，离开个人的智愚、职分与社会资源的具体体量是无法决定一个行为是否越过“节制”的界限而成为“恶”的。所以“情欲”本身没有“善”与“恶”的问题。“善”与“恶”出现是由“节制”的标准的出现而产生的。没有节制的标准，“情欲”便不会出现“善”与“恶”的问题。这个论证通过分析荀子对于当时流行的各家有关“欲”的观点的评论可以进一步得到证明。

六、礼法：界定人性“善”、“恶”的标准

先秦时期各种人性论的出现与各家的政治理论有密切的关系，而人性论必然牵涉到论者对于人的情欲持有不同的主张与立场。战国时期儒、道、墨、法各家对于人性、情、欲都有大量的论述，有直接的，有间接的。荀子的思想必须放在当时各家辩论的思想环境来研究。儒家对于情与欲首先是肯定的，同时认为政府的根本存在的目的是在保障人民的生存基础上让他们过得更好的生活。所以，老子、庄子讲无欲、去欲，宋钘提倡寡欲，荀子都特别提出来批评，认为他们见道有限，不知道的大体。他说：

“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣。由欲谓之道，尽嗛矣。由法谓之道，尽数矣。由埶谓之道，尽便矣。由辞谓之道，尽论矣。由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也。”（《解蔽》）

荀子对于诸子各家的重要学说都有总体的评价与一些个别观点的批评。在稷下学宫，代表各种思想学派的游士争名斗智，滔滔雄辩，争论不休。荀子之所以能三为祭酒必定是他在所有重大的议题上都有过人的辩论技巧与论述，足以令人信服。司马迁评论先秦诸子百家说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记太史公·自序》）百家所争的正是如何达到“平治”的治理方法问题。荀子自定的辩论对象主要是孟子、墨子、宋钘。他反对孟子的“性善”论，墨子的节用论和宋钘的寡欲论。荀子对于“欲”与治乱的关系，可以从他对于宋钘的批评窥见一斑。宋钘在稷下也是名满一时的，徒众不少的领袖。宋钘的著名主张是“寡欲”与“见侮不辱”。宋钘所提倡的寡欲是荀子所反对的。

《荀子·正论》：“子宋子曰：“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。”[31]

荀子为什么会反对宋钘劝人寡欲呢？他自己不是提倡节欲吗？如果不从当时的思想界里各家争辩的脉络看是很难理解荀子为什么会批评宋钘的寡欲主张而荀子自己其实也有“节欲”的倡议。究竟“寡欲”与“节欲”有什么分别，为什么荀子赞成“节欲”而反对“寡欲”？荀子说：

《荀子·正论》：“以人之情为欲（寡）[32]，此五綦者而不欲多。譬之，是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文典，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！”

宋钘主张人之情是寡欲的。荀子竟然说他的说法是“乱莫大焉！”原因荀子认为“欲”是政府治理的基础。政府因人的欲望而制定赏罚的制度，赏罚机制之所以能够被政府用来鼓励人民遵守礼法完全是因为人多欲，而不是寡欲。如果像宋钘所说的，人民的情是寡欲的，不欲富贵、货财，田邑，只求基本的衣食，那么“然则先王以人之所不欲者赏，而以人之欲者罚邪？”人民寡欲，不会稀罕政府的奖赏，同时也不会畏惧政府的刑罚。没有赏罚，人民群居必然无法管理。所以荀子才说“乱莫大焉！”宋钘的问题是他忧心人欲的贪多，以为提倡寡欲便能治理，然而却无法疏导人欲的自然贪多的性趋。人欲的多与寡不应该视为绝对的，而是应该由礼法来决定每个人所应得的不同的“分”。对于贤者、对社会贡献大的，他们的欲望所可以满足的程度，所“分”得的社会资源应该是高于平民百姓的。所以他说：“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食”。社会通过礼法来制定个人的“分”的自然基础是人性体现在情欲的“好恶”。对荀子来说，人的欲望自然趋向与贪多，这个不是问题，不是“恶w”，反而是人生命自然的“朴”。只要人的欲望满足的程度不超越社会礼法所设定的“分”，人欲按照个人的才能、智愚的差别，可以多，可以寡，而不是必然要求所有人都寡欲。对荀子来说，“人欲”与治乱的关系是由礼义来决定。他说：“礼之理诚深矣”（《礼论》），而欲的多寡应该是相对的，可以因人，因具体的物质环境而不同，关键是心中的欲望是否合乎礼义。所以他说：

“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”（《荀子·正名》）

荀子批评宋钘：“宋子有见于少，无见于多。”（《天道》）。荀子特别提到宋钘致力于普及他的理论，他设立自己的“师学”，聚徒讲学，还将自己的主张著为“文典”以广流传。可见荀子对于宋钘的主张的重视，故此多次点名批判。

人欲需要“节制”而不是绝对的要求或逼使所有人接受“寡欲”的生活。在荀子的理想社会里，有礼法设定的每个人的“分”是保障“群居和一”的核心机制或原则。所以除了宋钘的“寡欲”论之外，荀子特意要回应墨子“节用”的主张。《墨子》书中有三篇《节用》，可见“节用”是墨子倡导的核心思想之一。“节用”思想也是墨子用来批判儒家礼乐浪费资源的主要论据。这一点非常重要，因为荀子反对墨子“节用”的思想与反对宋钘的“寡欲”都是基于他们与于人欲与之乱关系的错误论点。荀子说：

《富国》：“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳝以时别，一而成群；然后飞鸟、凫、雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有馀，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有馀，足以衣人矣。夫有馀不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”

荀子对于如何增国家的财富极为重视。国家财富的增加也就是人民与统治阶层财富的增加。社会整体财富的增加就是为加大满足人欲的程度提供客观的物质基础。提升社会的生活水平自然需要增加社会的物质资源。墨子强调“节用”，节省社会资源，所以反对繁文缛节的礼乐，认为治天下不用礼乐。

《节用上》：“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。”

《节用中》：“古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。”

《节用中》：“古者圣王制为衣服之法曰：‘冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺綌之衣，轻且凊，则止。”

由于墨子对于一个国家的财富主要是从“节流”而不是“开源”的角度来考虑，所以，他的经济政策是“节用”而节用是绝对的，不是随着社会的生产力的增加而改变的。由于他的经济思想是静态的，只盯着如何节省基本的社会资源，所以一切无用的社会活动便视为损害社会无益的资源浪费。他反对儒家重视礼乐在治理方面的作用。墨子有《节用》、《节葬》各三篇，《非乐》、《非儒》各两篇。他说：

《节用中》：“俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为。”

《非儒》：“且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲。”

《三辨》：“故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”

墨子的政治、经济主张与儒家壁垒分明，尤其是有关礼学在治理方面的作用更是大相径庭，如同水火。墨子的思想在当时也是一家显学，与儒家并驾相争。荀子不得不对于墨子的各核心思想都需要回应。荀子指出礼乐在“移风易俗”的重要性。他说：

《乐论》：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者、乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲；以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也，金石丝竹，所以道德也；乐行而民乡方矣。故乐也者，治人之盛者也，而墨子非之。”

荀子认为礼乐对人欲产生不同的社会效果。君子在满足他的“好声”之外，“乐得其道”而“小人乐的其欲”。小人的情欲得以在礼乐中得到合理的疏导。所以“以道制欲，则乐而不乱。”适当的疏导人欲，根据各人的智愚、职分而给予不同程度的满足是“群居和一”所以能够实现的理由，所以荀子批评墨子与宋钘：

《解蔽》：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。”

了解了荀子反对绝对的“寡欲”与因为考虑社会资源而反对礼乐的观点后，我们知道荀子人性论必须结合他的社会论来分析。体现人性的情欲本身是“朴”的，无待而自然而有的，就维持生命及性的自然趋向来说，没有美善与“恶w”的分别，这个意义已经是后天层面的了。从社会层面来看，人的欲望的多寡也不是构成“善”、“恶w”的标准。因为，荀子认为不同的人，满足他的欲望的程度是由他的智愚与职分、即是对社会的贡献多少来决定的。统治阶层的君、君子、贤人，因为他们知礼法，守职分，对于维持社会的“群居和一”作出比平民百姓多的努力与贡献，所以他们应当可以得到更多的社会资源来满足他们更多的欲望。一般百姓的欲望由于社会分工及其个人的才能处于低层，只能得到较低程度的满足。然而，荀子动态的经济思想让他反对墨子将社会的资源视为有限而固定的，只能节流而不知开源，没有考虑增加整个社会的资源体量的变数。所以对荀子来说，人欲的多寡并不构成“善”与“恶w”的标准。划分行为的“善”与“恶w”的标准来自礼义。

在荀子的整个思想系统里，只有人的情欲由社会制定的节制点来衡量才产生“恶”。当人对自己的“情欲”进行无节制，不择手段地去寻求无限满足的时候，他们的行为才必然会变让人厌恶的“恶w”，因为不受节制的“欲”会导致“乱”，侵害到其他人“欲食”、“欲息”、“好利”、“恶害”的性趋，破坏群整体的“和一”运作。那些由于不学习，放纵自己情欲的人，必然破坏群居的秩序。荀子说：“将由夫愚陋淫邪之人与，则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，彼安能相与群居而无乱乎！”（《荀子·礼论》）所以所有这些由纵欲而产生的“恶w”行为是特别指对于群体秩序的破坏，由于被厭“恶”的行為必然导致乱，而乱就是群的解体，散亡。因此，“恶”之所以为“恶”的最主要的理由是藉以构成“群体”秩序与秩序所赖以维系的环境的“善”的行为来说的。因此“恶”之所以成为“恶”是有条件的，那个条件就是“群居和一”的社會。没有“群居”也就没有，也不需要节制的标准，纵欲便不会成为“恶w”。据此，“性恶”的“恶w”不是内在与“性”，不是情欲的本质，而是“情欲”启动而产生违反礼法的行为，它破壞了社會“和一”的秩序。在荀子的思想体系里，逻辑上说，情、欲是人“性之质”、“性之具”，不能去，在个人独居不群的情况下，放纵情欲也不会构成“恶w”；放纵情欲之所以会导致“情欲”变为“恶w”是因为人没有按应得的“分”来节制情欲，导致有秩序的“群居”不可能。荀子在不同的篇章对这个问题都反复地提出了他的论证，说明礼义制分而产生节制的标准。有了礼义，情欲变有了标准，情欲的“朴素”的状态便转变为有善、恶之分的状态了。

《荀子·荣辱》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。故曰：‘斩而齐，枉而顺，不同而一。’夫是之谓人伦。《诗》曰：‘受小共大共，为下国骏蒙。’此之谓也。”

所有人的自然情欲是相同的，都想最大化地追求满足自己的欲望，都希望“贵为天子，富有天下”。然而，如果所有人都当天子，都拥有天下，事势上是不可能的，而财富物资也不足。但是人的禀赋各异，不是所有人都可以有能力，有品德可以成为天子的。但当天子，富有天下只是人欲的最大限度，所有人却都有基本的欲，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。”为了所有人都能够生存,满足基本的情欲需要，先王制定礼义“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”先王是根据各人的“智愚能不能”及其职务来分配财富资源与社会等级的。人虽然有相同的欲望，但是个人的智能不同，在群居的前提之下，所以他们应该根据自己的才能而分工合作，农人、工匠、士大夫、公侯各有自己的职分，他们的报酬是根据他们在群里的工作而定。这就是“至平”的安排，是“群居和一之道”。荀子在《议兵》里说：

“于是有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉；然后赏于是起矣。是高爵丰禄之所加也，荣孰大焉！将以为害邪？则高爵丰禄以持养之；生民之属，孰不愿也！雕雕焉县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！故民归之如流水，所存者神，所为者化，而顺，暴悍勇力之属为之化而愿，旁辟曲私之属为之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一。”

荀子观察到人的天性好荣恶辱，荣莫大于对于治平有贡献的贤人、君子给予“高爵厚禄”，他们的欲望的满足是远远超过一般平民百姓的。差别性地满足不同人的欲望是荀子，也是儒家的一个核心原则与价值。所以情欲的善与恶并非由多寡来决定。

离开社会的“群居和一”价值，人的“情欲”无所谓“善”与“不善”，所以学者认为荀子的人性论是“性朴”论，如果孤立地只看人性的情欲，是可以说荀子的人性论没有“性恶”的论点。[33]然而，荀子的人性论不能从他的社会论割离开来而了解，因为荀子的人性论是隶属于他的社会论的有一个部分。作为荀子社会论的一个重要部分，他的人性论便由“性朴”论而变为“性恶w”论。学者如路德斌企图调和荀子“性朴”论与“性恶”论。他的做法是以“性朴”为先天而“性恶”为后天。但是如果孤立人性层面而不考虑“群居和一”的基本价值，“后天”的性也不一定是“恶”的，因为如上面所分析的，如果没有分配资源标准的“节制”点—礼法，人的“情欲”的满足度并不会出现“恶”的状态。所以将“性恶”视为人性“后天”阶段而必定出现的状况也是没有把荀子的人性论作为他的社会论的一部分来了解。

荀子对于人“自然”而有的“性”的“质”与“具”即“情欲”的自然状态是无所拘束，随环境而产生“应”的效果。人如果没有任何主观意识与意志，或客观的规范如礼、法的存在，便会顺其“自然”的心理趋势而追求最大的满足。但因为人学习了礼义与文理，人的自然得以受到节制。下面的例子很能说明他的观点。

《荀子·性恶》：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

当人的情欲、好、恶没有受到主观与客观的调节与控制时，它们必定导致各种不同程度与性质的“厌恶”行为，甚至过犯和“恶e”。荀子举在家庭内部人之所以能够和一聚居的原因是因为父子、兄弟都能节制了“劳而求息”、“饿而求食”的自然情欲，遵从了孝道、辞让的礼义。家庭里的人能够这样做完全是因为“皆反于性而悖于情也”，所以他认为“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”荀子反驳宋钘的寡欲论就是批评他只知用“寡欲”来处理人欲自然贪多的问题，而不知道应该对于人性中的“欲”与“恶”加以节制与取舍。

《荀子·不苟》：“欲、恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲、恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”

荀子认为人之所以能够“悖于情性”是因为他能够学习礼义、辞让，用心来考虑“欲”与“恶w”的取舍以及可以满足的程度。对荀子来说，在社会中处理“欲”的问题不应考虑多或寡而是需要考虑“欲”的满足程度是否符合社会分工的要求，资源的分配是否按照各人的智愚、职分来制定各人欲望满足的程度。制定不同职分对于满足不同程度的欲求于是产生了贵贱有等、长幼有序的礼义秩序。从人性自然无待的角度来看，人欲追求最大化是人人相同的，但是社会中处于不同等级、职分的人的欲求必须通过礼义节制在一定的程度之内，以避免争夺。然后所有人的欲都得到合理的满足。荀子在《礼论》里说：

“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起。”

礼义的社会作用是对于社会上的各种资源“分”给各人，使其能“养人之欲，给人之求。”《荀子·王制》又说：

“埶位齐，而欲、恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”

人的欲求不能不养，所以没有什么“恶w”的问题。荀子人性的情欲既然本身是质“朴”，无所谓“善”、“恶w”之分，然而人类却是有合群之性的。“群居和一”的社会要求是人人学习、遵守礼义、法度。从礼义、法度来衡量人性，人性的“朴”自然显得“粗劣”、没有经过锻造、修饰，被厌恶的“恶w”的状态。荀子认为自然的情欲在社会中必须加以节制。有了这个社会观为前提，自然的人性才会转变为“恶w”的状态。“恶w”既然只有在“群居合一”的社会观为前提之下才会出现，也就是因为有了维持“群居和一”的礼义的“善”才对照出人性没有经过礼义“化性起伪”的“恶w”的状态。

相对与礼义来说，人性的自然状态是被厌恶的。荀子强调礼义是人类智慧的产物，而不是源于自己的天性。《性恶》篇里便有清初的讨论。

《荀子·性恶》：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必將待檃栝烝矯然後直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待聖王之治，禮義之化，然後始出於治，合於善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”

人性就像自然弯曲的树木，没有经过檃栝的“烝矫”是不会直的。人性的自然状态是粗劣的、不善、不美的，是被人厌“恶w”的。自然的人性必须经过“礼治之化”，经过他们的“”他们才会成为社会才得以“治理”。所以荀子说：“礼者，人道之极也”（《礼论》）。

既然礼是“人道之极”，礼义自然不是来自圣人的天性，而是来自圣人通过学习而知，通过修身而变化起伪，改变自己“性恶w”为有利于“群居和一”的“善”。

《荀子·性恶》：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之徵也。”

荀子一方面认为人类的才性知能是生而有的，而人与禽兽不同在于“有辨”。所谓“有辨”指父子有亲，男女有别。而这些都是礼义的重要内容。但是，“亲”与“别”不是天生而有，而是通过心的学习，变化一己的“恶w”性而产生的行为。

《荀子·非相》：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”

荀子又认为人类好礼义、辞让、忠信。他的表述让学者困惑，以为他又认为人性的自然好恶中有好礼义、辞让与忠信的“善”德。

《荀子·强国》：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”

荀子说人类喜好的是“礼义”、“辞让”、“忠信”。好像他又以此为人的天性。其实不然。这些对于“群居和一”有价值的美德或善德是圣人从经验中，从先王的教训中学习得来的。一般人对于这些美德的喜好，是从“师、法”学习而来的。荀子认为人可以通过学习而累积智慧与德行。所以他在《劝学》篇强调“积善成德”，而积善最有效的方法是依赖“师法”。在《儒效》篇里荀子说：

“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积1，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”

荀子认为人类共同所好的其中一个情状是安乐的生活。《荀子强国》：“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”荀子似乎又认为人类自然有好“礼义”、“辞让”、“忠信”的本性。但这是荀子从“人道”的角度来立论的，就是说不是从“天”而是从人道，治平的角度来说的。既然是“人道”自然不是来自天了。“人道”也是“君道”，也可以说“人道”是由“君道”来完成的。荀子在《君道》篇里说：

“道者，何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”

所有这些“善生”、“善班治”、“善显设”、“善藩饰”都是人君能群，能成就“群居和一”的社会的能力。而这些“善”都是人努力改变人性原来被厌“恶w”的情欲,通过“化性起伪”的学习与积善，与礼义和法制的“注错习俗”所产生的节制效果，将质“朴”的，被厌“恶w”的情欲转化为“善”与“美俗”。所以荀子说：“礼者、法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《劝学》）

任何人性论的“善”与“恶”研究都不能脱离作者的社会观来了解。所有有关对人类的观察必不能视人类为独立于社会而生存的生物。因为，善与恶都不能发生于没有其他人的情景。若只有一个人而没有其他人与之发生关系，他的行为无所谓善或恶。因此，荀子的人性论也必须通过他的社会论，尤其是起源论来分析。

荀子的思想以礼法为核心，人性论建立在理想社会“群居和一”的大前提之上。单就天然无待之性，是质朴、粗劣，欲、恶w自然而有贪多无所节制。然而人类必然群居，而群居而无礼义将社会中的人组织起来，按照个人的智愚、才能给予不同的职分，再按职位的贵贱、对社会贡献的轻重而分配资源，以满足各人欲求，已达到“群生皆得其命”。建构与维持“群居和一”的社会理想所需要的是“礼、法”。《荀子·君道》说：“法者、治之端也；君子者、法之原也。”但“法”并非狭义的“刑罚”而是包括“礼义”。所以荀子说：“礼者法之大分也。”

七、清代荀子学的复兴与儒学第四期

荀子的思想在汉代不但没有被拒于儒家之外，而且在经学与礼法思想方面影响面很广。然而宋代理学兴起，宗主孟子性善论而因为荀子主张性恶，自宋及明遂受到冷落与批评。然而，清代儒家礼教主义的兴起导致对于荀子思想，尤其是性恶论的重新审视。荀学在儒学传统转型的清代重新受到经学家与儒者的重视[34]。

儒学发展到了清代已经从宋明理学孟子的“心性系统”转入以荀子的“礼法系统”为主导的儒家礼教主义阶段，进入儒学发展史的第四期。儒学发展的历史，学界流行的几个观点都忽略了清代儒学礼教主义的重大转型。学界目前比较流行的儒学发展史分期论有“三期说”与“四期说”。牟宗三以及杜维明提出的儒学三期论以先秦儒学（孔孟）为第一期、宋明儒学为第二期、民国到现在为三期。李泽厚在上世纪80年代特别针对杜维明推广的“三期”说，认为这种分期法不妥当，提出“儒学四期”说，以先秦孔、孟、荀为第一期、汉代以董仲舒为代表的儒学为第二期、宋明儒学学为第三期、而现代为第四期[35]。虽然李泽厚批评牟宗三的儒学三期论，同时说自己非常重视荀子，然而，很奇怪他却与牟宗三、杜维明一样，跳过了清代复兴的荀子儒学。无论儒学“三期论”或“四期论”都不符合儒学发展的历史事实，两家都漠视整个清代的儒学发展。推动清代经学复兴的最大思想与文化力量就是儒家礼教思潮，而这个思潮一方面带动儒者对于荀子在儒学发展的贡献的重新审视，同时重新强调先秦儒家——从孔子、孟子到荀子——都极为重视礼法制度对于道德修养与治理社会的重要性。

本论文开始已经指出清代的汪中早已重新揭发荀子对于汉代经学传授的关键地位。在阐发儒家的礼法思想方面，荀子的重要性被清代重要的学者如戴震、程瑶田、凌廷堪等特别标示出来。虽然荀子的“性恶”论仍然没有被正确的理解，但在诸经学家的讨论中，我们可以看到清中叶的儒者已经对荀子的思想有更深入的研究与了解了。

戴震是清中叶，乾嘉时期的经学大师，也是现代意义的重要哲学家。他后期写了《孟子字义疏证》，其中批评宋儒对于儒家的重要观念如“天道”、“性”、“理”等的阐释。他反对宋儒人性二元论的观点。他认为“人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？”[36]戴震的人性论是气本论[37]，是清初以来的一个主要思潮[38]。他批评宋儒将人性二分为“义理之性”与“气质之性”，虽然他们尊崇孟子，但以“善”归义理之性，而“恶”归气质之性。他认为宋儒如“程朱乃离人而空论夫理，宋儒立说，似同与孟子而实异，似异于荀子而实同”[39]。但是戴震认为人性本善，人人皆然。他一方面批评荀子，一方面却赞成荀子主张人人可以通过学习与积善而成为圣人。戴震指出荀子“塗之人可以为禹”的论点是“于性善之说不惟不相悖，而且若相发明”[40]。戴震显然认为荀子的性恶论与孟子的性善论并非截然相反的。

戴震极为赞赏荀子重视学与礼义，认为：

“盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。……荀子善言学如是。且所谓通于神明、参于天地者，有知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。”[41]

戴震只是不满意荀子未能“认识”到礼义也是内在与人性，而不是只有通过学才可能知礼义。荀子的问题在于“不知”礼义源于性。他说：

“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不必然乃自然之极则，适以完其自然也。”[42]

当然，荀子不是“不知”，而是不赞同孟子礼义出于性的观点。戴震不满意荀子这种将知礼义的自然能力归于圣人的神明，一般人却需要从圣人学习礼义。他认为荀子这种观点：

“论似偏，与‘有性不善’合。然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引‘或曰’之说。”[43]

戴震认为荀子的人性论“即后儒称为‘气质之性’者也，但不当遗义理而以为恶矣！”[44]戴震对于“性恶”的解读也是以“恶e”的动态义来理解，而不是以“恶w”的静态义来了解。

虽然戴震认为荀子人性论是“性恶e”论，但除了性中有礼义一点外，他对人性的看法其实更接近荀子而不是孟子。戴震认为才、能、知、欲都是性。他说：“才质者，性之所逞也。舍才质者，安覩所谓性哉！”[45]又说：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[46]上面已经引过，荀子说：“材、性、知、能，君子小人一也”（《荀子·荣辱》）又说：“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）戴震虽然认为自己的人性论是继承孟子的“性善论”，然而，他对于礼在控制与调节情、欲的作用方面，他的思想更接近荀子而远孟子。孟子以人性为善，仁、义、礼、知的四端自然而有，所以修身并不强调节制或控制，不言节欲或治情，反而鼓励扩充性的四端、“养心”、“养性”[47]。《孟子》不用“自然”来表述“性”的不待而有的性质，但戴震却用了荀子的“自然”来指“性”的不事自成的缘起。《孟子》一书中，言礼多以“礼义”言，所以说：“恭敬之心，礼也”（《孟子·告子上》）、“无礼义，则上下乱。”（《孟子·尽心下》）荀子论礼，多从客观规范、条理立论。他说：“礼也者，理之不可易者也。”（《荀子·乐论》），又说：“礼之理诚深矣”（《荀子·礼论》）。

戴震对于礼在节制人的情欲方面的观点，从其思路看，基本上是荀子的路数。他说人之“性”：

“盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，故曰‘天之性’。及其感而动，则欲出于性。一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情的其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”[48]

戴震以“好恶之节，是根据天理”，而所谓天理就是礼。他说：“礼者天地之条理也。”[49]节制人的好恶就是礼。戴震与荀子一样反对“无欲”，又认为欲不能穷，需要节制。他说：

“性之欲不可无节也。节而不过，则依乎天理；非一天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之天理乎！”[50]

戴震认为“性之欲不可无节”，节制欲的标准是“无过情”和“无不及情”，如果能够做到这样便是天理了。但是如何才能做到无过与不及，适当地节制人欲呢？天理如何能知呢？

“礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”

这里戴震说：“礼之设所以治天下之情”与荀子又说：“礼者、节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。”（《荀子·致士》）

“由其生生，有自然之条理，观与条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。”[51]

戴震追究人类问题的根源在于蔽与私，所以学者务去蔽去私：

“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”[52]

戴震强调去蔽为智，无私为仁。荀子有《解蔽》一篇，首句便是：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”而《修身》篇说：

“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：‘无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”

荀子认为“喜怒”有节，适中不过，就是“以法胜私”而“法者礼之大分”。所以能够以礼胜私，此即孔子说的“克己复礼为仁”。戴震的修养论凸出“去私去蔽”其实更像荀子“解蔽”与以“法胜私”，而不是“孟子之论学也，有于内而资于外”[53]。根据戴震学生程瑶田的了解，戴震与荀子思想有多相似之处[54]。吊诡的是：戴震却说：宋儒程子、朱子：

“其学非出于荀子，而偶与荀子合，故彼以为恶者，此亦咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。……自宋儒杂荀子及老庄释氏以入六经、孔孟之书，学者莫知其非，而六经、孔孟之道亡矣！[55]

凌廷堪也认为戴震的思想与其说是继承孟子，不如说更接近荀子[56]。凌廷堪对于荀子推崇备至，一反儒者尊孟抑荀的观点，认为郑玄、戴德的经著都极为重视荀子。战国百家蜂起，异说争鸣，孔子之道幸得孟子、荀子坚守，而荀子对于礼的传述的贡献比孟子更为重要。他说：

“夫人有性必有情，有情必有欲，故曰：饮食男女人之大欲存焉！……夫舍礼而言道则空无所附，舍礼而复性，则茫无所从。盖礼者心身之矩则，即性、道所寄焉。……降而七雄並争，六籍皆阙，而礼为尤甚……守圣人之道者，孟荀二子而已。孟子长于诗书，七篇之中称引甚广，至于礼经，第曰尝闻其略。考其父命厥子已与士冠相违，往送之门，又与士昏不合。盖仅得礼之大端焉。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。故戴氏取之以作记，郑氏据之以释经，遗编具在。不可诬也。夫孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼者。譬诸鳬桌之有模范焉，轮梓之有绳墨焉。其与圣人节性防淫之旨，威仪定命之原，庶几近之。然而节文器数，委屈繁重，循之者难则细之者，便好之者鲜，则议之者众。于是乎荀氏渐绌，性道始丽于虚，而仁为杳渺不可知之物矣。然则荀氏之学，其不戾于圣人可知也。后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎？颂曰：七姓虎争，礼去其籍，异学竞鸣，榛芜畴闢卓哉荀卿！取法后王，著书兰陵，儒术以昌。本礼言仁，厥性乃复……孟曰性善，荀曰性恶，折衷至圣。其理非凿。善固上智，恶亦下愚。各成一是。均属大儒。”[57]

凌廷堪认为孟子。荀子均是大儒，不应有所轩轾。据他的观察“夫孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼者”大抵是正确的。对于礼制在修身与治平方面的功用，荀子的分析事实上比孟子来得深入与周全。

荀子的礼学与经学对于汉代儒家具有举足轻重的地位。汉代儒学如果从礼学方面来说，荀子的重要性无疑是超过孟子的。董仲舒的思想中除了他的人性论外，在法律思想方面也有荀子的影子。汉代以《春秋》经义断狱，清代龚自珍说：“汉廷援《春秋》决赏罚者比比也。”[58]《春秋决事比》就是引用礼来断狱。礼、法同体而异功。出礼入法。所所以荀子在《王霸》里说礼是“法之大分”：

“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼、法之大分也。”

清代礼教主义的兴起让经学家重新发现荀子在战国末汉代在承传礼学与经学方面的重要性。清代经学家不但参考《荀子》对于古礼的论述，对于研究、整理、校对《荀子》也出现前所未有的强烈兴趣。除了戴震、凌廷堪之外，还有汪中（1745－1794）对于荀子在汉代经学的影响极其行事也有深入的研究，著有《荀卿子通论》及《孙卿子年表》。清代儒者对于荀子的重视可以从多家为《荀子》作注可以窥见一班[59]。王念孙（1744-1832）的《读书杂志·荀子杂志》、刘台拱（1751-1805）的《荀子补注》、郝懿行（1757-1825）的《荀子补注》、俞樾（1842-1917）的《荀子评议》、卢文弨（1717－1796）与谢墉校刻的《荀子》（附校勘补遗》等。其他学者如黄丕烈（1763-1825）与陈奂（1786－1863）等都校录过《荀子》。严可均（1762－1843）还上奏请求恢复荀子从祀孔庙。

八、结论：儒学第四期：清代荀子“礼法”儒学的复兴

当代学者对于荀子的性恶论提出不少新的观点。但是学者阐释“恶”的涵义时往往视之为“善”的相反词，而对于“善”的涵义又多不加分析。根据先秦文字的使用法以及《荀子》各篇章的文字习惯，“恶”字其中一个极为普遍的用法是“厌恶”。结合荀子的“群居和一”的社会思想来分析，荀子“性恶”论的“恶”字应该解读为“恶w”而不是“恶e”，虽然“厌恶”之极同于“罪恶”、“作恶”或“凶恶”。但是“恶”作为“厌恶”是静态的，而作为“恶e”却具有动态义如“作恶”与“罪恶”。对荀子来说，“性恶”是因为质朴的“性”与“群居和一”的善的对照而显得“粗恶”、“不善”而转变为被厌“恶w”的状态。荀子的性“恶w”并非人性所固有的性质，亦非经验层面必然如此。

相对于孟子来说，“礼法”确实是荀子儒学的特色，而清代经学的主流就是对于古礼的研究，考证经学的重点集中研究古代礼制如明堂、宗法、祭祀、祠堂、以及生活各方面的吉、凶、宾、嘉等礼仪制度。清初儒家礼教主义的兴起就是儒学从宋明理学开始转型进入以礼教、礼制为核心的儒学，并且是以荀子的“礼法”思想为代表。清代侧重礼法、礼教的儒学成为继先秦儒家、汉代儒家、宋明儒家而产生的第四期儒学。清代儒学的礼法主轴一直以来都被乾嘉经学与考证学的面纱所遮蔽。清儒对于古礼制，尤其是与宗族组织有关的祭祀礼仪、祠堂规制、宗法制度、等重大问题都有深入的研究。清儒对于古礼制的研究从清初开始便是由一股强大的以礼经世、以礼为教、以礼修身、以礼为学的儒家礼教主义所推动[60]。

荀子的礼法儒学在清代的重要性可以从晚清开始对荀子开始猛力批判的事实窥见一斑。谭嗣同（1865-1898）在《仁学》里说：“两千年之学，荀学也，皆乡愿也。”谭嗣同“两千年之学，荀学也”的判断，无论是他个人或者是康有为的独特看法，都不符合历史事实，但却而可视为清代自中叶以来学者视荀子的礼法儒学为儒学的核心的一个主流意见。如果荀子思想不是契合清代的气本体论、以礼为教的道德修养论与以礼经世的经世思想而使他成为儒学礼法思想的核心人物，谭嗣同、章太炎、以及新文化运动反对儒家传统的文人如鲁迅等便不会视“礼教”为儒家的代名词。

当代自从上世纪90年代开始在中国大陆儒学开始复兴，一时诸家並起，各种儒家派别、大陆新儒家、政治儒家、生活儒家，风起云涌，蔚为奇观，热闹一时。其中有学者重新提倡荀子儒学研究，以广儒门。荀子以礼法为核心的儒学无疑是对当代法律的哲学思考与司法改革的讨论具有极为重要的启示。

注释：
 
[1]有关荀子在清代儒家礼教主义中的所受到的重视及其与儒家发展史的转型关系，参看Kai-wing Chow,The Rise of Confucian Ritualism:Ethics,Classics,and Lineage Discourse,Stanford University Press,1994.中文版周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版。
 
[2]牟宗三虽然认为荀子“有逻辑的心灵”而“在今日而言中国文化之开展，则荀子之思路正不可不予以疏导而融摄之。”然而他认为“荀子于心则只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。”虽然荀子讲“礼义之统”然而他并非以只为人性所本来具有。所以他不及孟子。他将荀子的研究与名家合为一书的目的足以显示他重视荀子思想的价值完全是他“有逻辑的心灵。”牟宗三《名家与荀子》台湾学生书局，1979年版，第195，222-224页。由于牟宗三认为荀子论性“完全从自然之心理现象而言”所以对其人性论并不重视。在他的香港大学演讲十二讲中，他分别讲孔子、易传、中庸、孟子有关“性”的思想，但没有包括荀子的性恶论。参见《中国哲学的特质》台湾学生书局，1976年版。徐复观的《中国人性论史（先秦篇）》专辟了章讨论“荀子经验主义的人性论”。但他认为荀子的性恶论“并非出于严密的论证”。台湾商务印书馆，1975年版，第238页。
 
[3]有关当代儒学复兴的讨论，可以参看周启荣《当代世界文化危机、回归传统与中国儒学复兴运动》，《文化发展论丛》2017年第1卷，第46-52页。
 
[4]在华文与非华文学界对于《荀子》的研究，近年蔚为风气，根据林桂榛的统计，过去60年在中国大陆期刊发表的论文便接近2000篇而专门讨论荀子性恶问题的便超过100篇。2003年到2012年博士论文29篇，2000-2012年硕士论文198篇。林桂榛，《近60年荀子性恶论、人性论研究论文目录》，《儒家邮报》2013年。廖明春，《近二十五年大陆荀子研究评述》；日本佐藤将之《二十世纪〈荀子〉研究综述》，《邯郸学院学报》2014年第2期。
 
[5]先秦儒家的政治思想在治理社会方面，礼法并重，并没有“德治”、“法治”之别。参看周启荣，《礼法儒家”：从先秦文献论儒家政治思想中“法律”与“守法”的重要性》《文史哲》（即出）。
 
[6]徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1975年版，第259页。
 
[7]参看周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版，第19-20页。
 
[8]汪中《荀卿子通论》说：“《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇，常将仲尼、子弓并称；子弓之为仲弓，犹子路之为季路。知荀卿之学，实出于子夏、仲弓。”但徐复观指出荀子在《非十二子》中点名批评“子夏氏之贱儒”，所以，汪中的说法不能成立。此批评合理。他同时认为汪中以子弓为仲弓缺乏文献证据，又引《论语·先进》：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”，认为“仲弓是仁者型的人物，实与荀子之学为不类。”《中国人性论史（先秦篇）》台北：台湾商务印书馆，1975年版，第223-224页。但徐复观的立论是将学者分为不同类型，而认为弟子必定属于老师的类型。这种推理不能成立。今依汪中其中一个观点，认为荀子之学出自子弓而子弓就是仲弓。
 
[9]汪中《述学·荀卿子通论》。民国初年疑古辩伪学蜂起，有学者认为荀子非儒家，同时反驳汪中有关汉初经学传自荀子的论点。参看李凤鼎，《荀子传经辩》收入罗根泽编著，《古史辨》第四册，第136-140页。杨筠如更进一步认为《大戴礼记》、《小戴礼记》、《韩诗外传》中与《荀子》书中一些篇章相似的情形与其说是受荀子影响，不如说是这些文献被后人掺入到今本《荀子》之中。参看杨筠如，《关于〈荀子〉本书的考证》，《古史辨》第六册，第138-142页。但杨氏论证的主要理由是“体裁的差异”、“思想的矛盾”。然而，杨氏根据这两个原则提出的举证的论证说服力不强。
 
[10]本文所有征引的先秦两汉的文献，如果没有特别提供版本与出版资讯的，都是来自《中国哲学书电子计划》的网站。
 
[11]《庄子·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”
 
[12]徐复观认为董仲舒的人性论是“性善情恶”。这个观点可以商榷。徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1975年版，第400-407页。冯友兰在讨论董仲舒的人性论时，只讨论他与孟子在性善方面的同异，而没有提到董仲舒人性论中荀子性恶的思想。《中国哲学新编》第二册，人民出版社1964年版，第111-115页。《淮南子》讲的人性论与庄子性论近，而不同于儒家的孟子或荀子。《俶真训》：“是故圣人之学也，欲以返性于初。”这种人性论与庄子的极为接近。
 
[13]杨雄《法言·修身》：“人之性也，善恶混，修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”
 
[14]王充《论衡·本性》：中人之性，在所习焉，习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习，故孔子曰：“惟上智与下愚不移。”性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。”
 
[15]徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》台北：台湾商务印书馆，1975年版，第230，235页。牟宗三，《名家与荀子·荀子大略》，台湾学生书局，1979年版，第223页。
 
[16]唐君毅，《中国哲学原论——原性篇》，香港新亚研究所，1968年版，第48页。
 
[17]引于林桂榛，《揭开二千年之学术迷案——〈荀子〉“性恶”论校正议》，《社会科学2015年第8期。（作者后续文章更正是薛炳而非高步瀛，见《关于荀子“性朴”论的再证明》，《临沂大学学报》2018年第1期。）
 
[18]林桂榛，《揭开二千年之学术迷案——〈荀子〉“性恶”论校正议》，《社会科学》2015年第8期。
 
[19]梁涛，《荀子人性论辩正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。
 
[20]他说：“此欲为善与有思虑能习之心，其本身岂能无性可说？”唐君毅，《中国哲学原论——原性篇》，香港新亚研究所，1968年版，第49，53页。
 
[21]徐复观认为荀子一方面以心中有爱，但又主张性恶，所以他认为荀子“的性恶说，实含内部的矛盾。”徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》台北：台湾商务印书馆，1975年版，第255-256页。
 
[22]研究荀子的学者，尤其是哲学家，往往孤立地分析荀子的性恶论而没有从它与荀子的社会论的关系来讨论。英语学界大部分学者也不例外，包括专门研究荀子哲学的柯雄文Antonio S.Cua，Human Nature,Ritual,and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy,Studies in Philosophy and the History of Philosophy,Vol.43,The Catholic University of America Press,Washington,D.C.,2005,3-38.
 
[23]研究荀子的思想首先需要对《荀子》一书性质及其真实性稍作交代。一如所有先秦文献，今本《荀子》无疑包括荀子自己的著作，也有弟子或后人编写或收集的文字。对于《荀子》一书的可信度来说，可以以胡适与张西堂为代表。胡适在《中国古代哲学史》里认为《天论》、《解蔽》、《性恶》、《正名》出于荀子最为可信。胡氏的观点可以视为对于《荀子》一书怀疑度最高的。张西堂将《荀子》全书32篇分为6组前3组共21篇不是出于荀子之手便是他的弟子所记；后3组11篇非荀子或弟子所写，更与儒家无关。他认为在此四篇之上，另外十篇也是出于荀子之手：《劝学》、《修身》、《不苟》、《非十二子》、《王制》、《富国》、《王霸》、《正论》、《礼论》、《乐论》。张西堂《荀子劝学篇冤词》，《古史辨》第六册，第148-150页。然而，这些基于所谓矛盾或体裁的差异的理据并没有说服力。
 
[24]《荀子》中只有两篇用了“憎”字。《大略》：“疏知而不法，辨察而操僻，勇果而无礼，君子之所憎恶也”。《正论》：“《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。’此之谓也。”
 
[25]“恶”用作名词早见于《论语·尧曰》：“子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。’”当然，“四恶”之所以为“恶e”是因为这四种行为令人产生强烈的厌恶，所以这些行为“恶e”的性质来自它们被人所厌恶。
 
[26]徐复观，《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1975年版，第234页。
 
[27]《荀子·非十二子》：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众；是它嚣魏牟也。”
 
[28]主张荀子人性论是“性朴”论而不是“性恶”论的有林桂榛、周炽成，参看林桂榛著《揭开二千年之学术迷案——〈荀子〉“性恶”论校正议》，《社会科学》2015年第8期。
 
[29]唐君毅，《中国哲学原论—原性篇》，香港新亚研究所，1968年版，第48页。
 
[30]唐君毅，《中国哲学原论—原性篇》，香港新亚研究所，1968年版，第49页。
 
[31]《荀子》里的子宋子就是宋钘。《庄子·天下》：“宋鈃、尹文闻其风而悦之。……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止。”
 
[32]今本《荀子》原文“以人之情为欲，此五綦者而不欲多”。根据上下文，应是“以人之情为欲寡”，“寡”字脱漏，故补上。王先谦没有处理此句的问题。王先谦，《荀子集解》卷下，台湾新兴书局，1956年版，第25页。
 
[33]周炽成认为，《性恶》篇不代表荀子的人性论。他赞成刘念亲在1920年代的分析，认为只有《性恶》篇提出性恶论，其他篇章荀子只言“性朴”。因此，荀子的人性论不是性恶论，而是性朴论。但他不赞成日本学者儿玉六郎调和性朴论与性恶论的观点。周炽成，《荀子人性论：性恶论，还是性朴论？》，《江淮论坛》2016年第5期。林桂榛认为《性恶》篇非荀子后学所撰，荀子之言“不善”不言“恶”。
 
[34]有关清代儒家礼教主义的兴起在经学、道德思想与宗族论述三方面的分析，参看周启荣，《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年。
 
[35]李泽厚，《说儒学四期》，《中国现代思想史论》，1987年版。
 
[36]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第302页。
 
[37]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第291-293页。
 
[38]关于晚明到清初气本体论的讨论，参见周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版，第68-73页。
 
[39]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第302-303页。
 
[40]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第298页。
 
[41]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第299页。
 
[42]戴震,《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第299页。
 
[43]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300-301页。
 
[44]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300页。
 
[45]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第307页。
 
[46]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第308页。
 
[47]《孟子·尽心下》：“养心莫善于寡欲。”《孟子尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”
 
[48]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第266页。
 
[49]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第318页。
 
[50]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第276页。
 
[51]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第317页。
 
[52]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第323页。
 
[53]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第300页。
 
[54]参看周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版，第332页。
 
[55]戴震，《戴震集》上海古籍出版社，1980年版，第286页。
 
[56]参看周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版，第332-342页。
 
[57]凌廷堪，《校礼堂文集》卷十《荀卿颂并序》。参见周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版，第339页。
 
[58]龚自珍，《春秋决事比自序》，《龚自珍全集》上海人民出版社，1975年版，第233页。
 
[59]1994年《清代儒家礼教主义的兴起》的英文版在美国出版。同年廖明春也注意到荀子学在清代的复兴，出版了《荀子新探》台北，文津出版社，1994年，第4页。
 
[60]参看周启荣《清代儒家礼教主义的兴起》，天津人民出版社，2017年版。

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