“斯文在兹”：从《论语》看孔子作为师者的文化使命

作者：刘铁芳（湖南师范大学教育科学学院教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《教育研究》2020年第4期

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月初一日乙丑

          耶稣2020年7月21日

摘要：孔子一生作为师者的实践，其核心可以概括为学而不厌与诲人不倦。学而不厌乃是求得“斯文在兹”，诲人不倦则是让孔子之后来者“与于斯文”。孔子一辈子在学与教之间不断转化，其中心就是传承斯文，也即赓续周代以来的礼乐文化传统。斯文之所以重要，不仅仅是作为个体生命意义的依据，更是承载着民族的根本价值。传承斯文不是固守斯文，而是“述而不作”与“温故知新”的统一，是人与文的互相转化。担当“斯文”，乃是当代师者的文化使命。

关键词：斯文在兹 孔子 人文教育 文化使命

引言 师者精神的传承与孔子文化生命的延续

《论语.述而》有云：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”[1]孔子一辈子有教无类，因材施教，开创古典中国的师道传统。孔子的教育思想与实践，始终以人的自我完善为中心，所谓“吾道一以贯之”[2]，那贯穿孔子教育思想与实践的“道”就是学以成人，所谓“古之学者为己，今之学者为人”[3]，成就为己之学，让普通个体凭借自我德性修炼而成为仁德的君子，这是孔子教育思想的根本出发点。如果说人是孔子教育的出发点，那么文就是孔子教育的内在依据。孔子师道精神不仅是教知识，更重要是行教化，由此而体现出人文教育的特质。孔子的人文教育以周代礼乐文化为依据，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，上承天道，“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”[4]下安百姓，“修己以安人”、“修己以安百姓”[5]，由此而让个体真实而恰切地活在人与天、人与文、人与人之中，最终成为身处天地之中、古今之际、人人之间的不忧、不惑、不惧——所谓“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[6]——的智仁勇统一的仁德君子，堂堂正正做人。不仅如此，孔子所拳拳眷顾的不只是个人的自我完善，当夫子自道“为之不厌，诲人不倦”[7]之时，孔子拳拳眷顾的一个重要的问题就是文化精神的代代相传。“学与教相统一的活动，并不仅仅是一种人类知识传统与文化赓续的活动，其更为基本的意义就是在承前启后的过程中建立生命的共同体，更准确地说是不断地维系、保持真实而鲜活的人类生命共同体。”[8]人与文，文化赓续与生命共同体的建构无疑是密不可分、一体两面的关联整体。

孔子杏坛讲学

《论语》共20篇，分492章，其中记录孔子与弟子及时人谈论之语444章，记孔门弟子相互谈论之语48章。《论语》前面十八篇主要是以孔子为中心而展开的师生对话，唯独临近结尾，第十九篇完全是直接以孔子5位弟子子张、子游、子夏、曾子和子贡为中心而展开的对话。这其间，除了编撰的原因，另一个重要的原因乃是孔子作为师者，其生命的意义不仅在于自己一心求道，学而不厌，更在于其关爱后学，有教无类，因材施教，诲人不倦。换言之，弟子们各自在孔子身后能继续传道，将孔子学问发扬光大，这正是孔子文化生命价值的延续。柏拉图的对话多以苏格拉底为原型而展开，在不断地转述之中呈现苏格拉底的教学生活，其间隐含的意蕴正是苏格拉底哲学精神的不断传递与意义创生。这里实际上包含着双重意义，一方面苏格拉底通过柏拉图的转述而获得了精神生命的新生，另一方面后人通过柏拉图的转述，而得以进入苏格拉底的哲学生活世界，重拾苏格拉底哲学精神的源头。《论语·子张》的意义同样在此。我们来看子夏所云：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[9]“博学而笃志”重在凸显面向自我的学问修为，也即尽己而为；“切问而近思”则涉及如何向着他人和事物来运用自己的学问，切实追问而又切己运思。如果说“博学而笃志”重在讲忠道，那么“切问而近思”就是讲恕道。这意味着子夏所云乃是一脉相承于孔子的忠恕之道。孔子有云，“为仁由己，而由人乎哉？”正是在切己上，子夏可谓深得夫子心传。[10]不仅如此，《中庸》所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，明显也是本于此。可见，子夏上连着孔子，下接着《中庸》，由此而形成孔子思想代代传承的精神谱系。我们再来看子张关于子夏的一段评论：

子夏之门人，问交于子张。子张曰：“子夏云何？”

对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”

子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”[11]

在这里，子夏的交友之道接近于孔子所云的“无友不如己者”[12]，子张的交友之道则是深得孔子的恕道精髓，在“尊贤而容众，嘉善而矜不能”的过程中既以“尊贤”“嘉善”来提升自我，同时又以“容众”“矜不能”来激励他人、导正他人。显然，子夏、子张都在以各自的方式传承孔子思想以及孔子的教育之道。当然，这里的传承并不是单纯线性的，实际上孔门弟子之间本身就有不同的取向，彼此之间保持着对话的张力。

我们从孔子弟子们的对话之中，一方面可以看出孔子思想在弟子们身上的传承，另一方面也可以看出弟子思想的偏差。如果说孔子的思想更具整全性，那么弟子身上难免有偏离而各执一端的迹象。孔子之学后继有人，然而难免支离，未及孔子之全。正如庄子所言，“悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[13]这意味着我们在传承孔门之道的同事，需要沿着孔子后学的发扬与解释不断地回溯本源，不断地回到孔子，去寻求道之大体。置身历史发展之中，后世之学习者的对话在不断向前发展的同时，也需要在向着本源回返的过程中保持向着道之大体的开放性，以避免个体学习与自我成长的碎片化。

01、“斯文在兹”：孔子作为师者的文化信念

我们来看《论语》最后一篇《尧曰》，如果说孔子的思想构成孔子后学思想的源头，那么，《尧曰》提示我们孔子思想的精神源流。“《论语》终于《尧曰篇》，《孟子》终于‘尧舜汤文孔子’，而《荀子》亦终于《尧问》，其意一也。”[14]此篇记尧舜、商汤、周武王及孔子之语，乃是要“明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂训将来，故殿诸篇”。[15]孔子思想的直接源头无疑是周代礼乐文化，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周”，孔子对于周代之文的赞叹之中至少隐含着以下几层含义：一是周代所创建的文化本身之“郁郁”；二是这种“文”对作为后来者的孔子的激励，使得孔子欣然“从周”；三是孔子不仅“从周”而学习其“郁郁”之“文”，而且意欲秉持周代文化的精神，并将起发扬光大，故“从周”意味着孔子在追随周代文化的同时，也是要进一步把周代文化精神发扬光大。可以说，正是这三个层面的结合，才得以成就了孔子之为孔子本身：第一个层面涉及教育展开的本根基础，第二个层面涉及个体成人的基本内容，第三个层面涉及民族发展的内在依据，综合起来，人文教育视野关乎民族文化传承、个体精神成人、文化创造与民族命脉的赓续。

《论语.述而》开篇孔子有云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[16]这里表面上是讲孔子只重传述圣人经典而不注重自己创作，笃信古道而勤勉好学，其深层的蕴含则是孔子对古典文化的敬重。所谓“述而不作，信而好古”，其基本含义乃是传述先人之道而不妄自创作，坚信并弘扬古代先贤所阐发的道理，这里所显明的乃是孔子对“斯文”的遵从与对传承斯文之伟业的重视，其实质就是如何以自我生命来悉心理解与解释往圣先贤所开创的文化传统，努力让自我达成文化传统对个体成人的规定性，并向着周遭他人去传述，以期往圣先贤所开创的文化传统能真正发扬光大。孔子无疑是深知自己在文化传承中的位置，确切地说，是深知传述往圣先贤文化的艰难。不仅如此，孔子同时把这种传述视为一种天命的担当。《论语.子罕》有云：子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[17]这里的文用朱熹《论语集注》的说法，“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”，就是周文王所开创的周代礼乐文化，这里可谓充分地表达了孔子作为文王之后斯文传人的自信，并把这种斯文的传承视若天命，在孔子身上体现出人与斯文的合一。[18]正因为如此，夫子才能做到“造次必于是，颠沛必于是”[19]，并被称为“知其不可而为之者”[20]。孔子这样夫子自道，“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[21]贯穿孔子一生的正是学而不厌，诲人不倦。孔子一生之所以能学而不厌、诲人不倦，即使困窘之中依然能“讲颂弦歌不衰”，表现出一种从容淡定的人生姿态，正是因为置身古今之际，所谓“周监乎二代，郁郁乎文哉。吾从周”[22]，夷夏之间，所谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”[23]、“子欲居九夷。或曰:‘陋，如之何?’子曰:‘君子居之，何陋之有’”[24]，而始终表现出对三代而周文王以来的斯文的自信。

如果说学而不厌乃是求得“斯文在兹”，那么诲人不倦则是让孔子之后来者“与于斯文”。如果说学而不厌、斯文在兹，其根本意义就是努力续接斯文、承载斯文，让斯文显扬于当下，那么诲人不倦、与于斯文，其根本意义就是赓续斯文、显扬斯文，让斯文流转于后世。这意味着孔子一辈子在学与教之间不断转化，其中心就是一个，即守护斯文，传承斯文。晚年孔子在陈，曰：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”[25]孔子关爱家乡年轻人成长之心跃然纸上。孔子多次对颜回称赞不已，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[26]这里透露出来的不仅仅是对颜回的欣赏，同时也是对自己所担负的斯文之传承后继有人的欣慰。“盖夫子以为，大道虽未必在有生之年行于天下，尤可通过弟子们次第接力，代代相传。”[27]而当颜渊死，孔子这样说道：“噫！天丧予！天丧予！”[28]“回也视予犹父，予不得视犹子也。”[29]这里流露出来的不仅是对颜回之死的悲痛之情，同时也是对因为深谙斯文、“于吾言无所不说”[30]的颜回之死而生发出斯文难以为继的哀恸。当随行弟子言及孔子哀恸过度了之时，孔子说，“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”[31]孔子与颜回之间的师徒之情之所以超越父子之情，正在于师徒之情寄托了孔子传承斯文的信念。正因为在颜回身上寄托着孔子传承斯文的信念，颜回之死直接导致孔子寄托于本应作为后死者的颜回来传承斯文之信念的丧失，“‘我’之‘后死者’已先我而去，则‘斯文’何依？”[32]由此而带来的是孔子精神世界的塌陷，可以说颜回之死直接地等同于孔子自我精神生命的丧失，固有“天丧予”之痛，用朱熹《论语集注》的话说就是“悼道无传，若天丧己也”。“盖父子者，血脉之延续也；师徒者，精神之承传也。”[33]《学记》所谓“善教者使人继其志，善歌者使人继其声”，其用意正与此相同。换言之，孔子晚年之所以显得有些不被理解的孤独，所谓“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎”[34]，甚至发出“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”[35]的悲怆，一个重要的原因就是因为其深感斯文传承的断裂与由此而生的“吾道穷矣”[36]的忧思。

颜回

02、民族价值理想的守护：斯文在兹的根本意义

显然，站在孔子的立场，人文教育的最终目的乃是传承斯文，走向人与文的合一，走向自我成人过程中的天命担当，并在其中真实地获得自我生命意义，斯文之守护与传承成为个体生命意义之本源。基于此，孔子所谓“述而不作，信而好古”，其根本用意正是把自我融入“斯文”之中，以促成“斯文”的发扬光大，而非为了凸显自我。在这个意义上，我们再来理解孔子所谓“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”，这里所表达的就不仅仅是谦辞，而是因为其真切地意识到“斯文”及其背后的文化精神与生命意义的重要性，由此而显明个人对斯文的生命自觉与担当，换言之，孔子自我生命倾注的中心并非个人的成圣与否，而是斯文的传承与光大。

斯文何以如此重要？孔子这样回顾自我人生发展，“吾十有五而至于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[37]孔子的人生正是以文开启自我、扩展自我、提升自我，最终在秉持文教天命的过程中达成自我精神自由。这是从文之于孔子自身而言。孔子有云：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[38]在孔子这里，礼乐文化乃是打开个体生命的基本依据，孔子称颂基于礼乐文化而引领自我发展、逐步用之于社会的成长范式。这是从文与普通个体而言，同时也谈及仕也即国家治理的真正基础乃是斯文。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[39]“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”[40]在这里，斯文乃是君子坚守之道，进而影响夷之鄙陋的根本所在。所谓夷夏之辨的根本就在于文，在孔子这里，就是斯文。不难发现，斯文之于孔子而言，乃是一个人发展自我、影响他人，扩而至于天下的根本依据，是个体人生的价值本源。用孔子回答子张问行的说法，“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行”[41]，斯文的守护与践行正是个体行走天下的内在依据。不仅如此，如果说孔子之“学而不厌”乃是面向过去，让“斯文在兹”，那么其“诲人不倦”就是面向未来，让斯文赓续。在这里，斯文就成为连接过去、并且通达未来的根本依据，是过去、现在和未来的人们联结起来、成为生命共同体的桥梁和纽带，而斯文的断裂与丧失，直接地意味着民族生命共同体的瓦解。

子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”[42]晚年孔子无疑深深地感受到了时间流逝的紧迫性，唯有“斯文”不断地“在兹”，也即将斯文传之久远，才能超越时间的流逝，而寄予个体以稳定性的意义依据。正因为如此，斯文成为我们每一个人融入中华民族生命共同体的根本依据。孔子对斯文如此眷顾的根本理由正在于此，也即留住了斯文，就是留住了族类生命共同体得以凝聚的力量，留住了民族的意义之本源。从这里我们可以发现，孔子所确立的师道，为师之道，其根本就在于斯文的守护与发扬。日本历史学家宫崎市定在谈到儒教能够压倒其他学派而获得胜利的理由时，这样说到：“其实还是因为儒教学问自身有着足以占据优势的特点吧，最大的长处即以历史学为基础。老庄尊崇无为自然，排斥人为，因而没有历史学；墨子之学只有《尚书》而没有《春秋》，也就是说有古代史而没有中世以后的历史；战国纵横家之学，只有近世史而没有古代史。但儒学在古代有夏商周三代的全盛期，其后有春秋，而春秋末期是孔子的时代，之后有孟子、荀子等学者接续，一直达到现代史。拥有这种连贯的历史体系的只有儒教。换言之，只有儒教能够教给人们中国是什么，以及中国应该是什么样。”[43]这里提出以孔子为代表的儒学之所以成为中华文化的主流，一个重要的原因就是因为其呈现了完整的历史时间，保持着民族完整的历史叙事，从而寄予个体以完整民族文化认同的可能性，正因为如此，“在武帝漫长的统治期内，儒教成为学问正统的趋势已经确定，可以说时势的力量超越了天子个人的意向”[44]。换言之，汉武帝之选择儒术，并不仅仅是个人意向，而是历史的大势使然，这一点无疑极富启发。不仅如此，站在民族个体生命视角而言，正是这种民族整体历史时间的保持敞开了民族个体置身民族历史之中的生命想象，进而使得个体以跻身民族整体发展之中的方式来获得自我生命的终极意义成为可能。历史大势的背后，乃是中国人对生命意义的渴求。传统中国之重视历史，其间的重要原因正是经由历史而敞开个体对民族过去、现在与未来的认知，进而让自我融入民族历史发展之中，以寄托个体人生的终极意义。

教育作为一种以育人为中心的活动，其核心问题就是确立个体人生的价值根基与意义依据，由此而整合个体诸种素质发展，促成个体成长过程中的深度自我认同。个体人生的价值根基与意义依据来自文化，首当其冲就是本民族的文化传统。在这个意义上，个体教育与民族文化的传承与创新从根本上相关联，甚至就是一体而两面。近世蔡元培这样谈及教育，“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的。”[45]蔡元培所言与孔子的“与于斯文”一脉相承。当然，在孔子这里，所谓“斯文”主要地乃是周文王所开创的礼乐文化，我们今天所要传承的斯文当然不仅仅如此，而是以孔子悉心守护的“斯文”为原点，涵括古典先民所创造的一切优秀文化成果，同时也需要兼容并蓄人类一切优秀文化成果。这里无疑深深地道出了人文教育的真谛之所在，那就是对民族以至人类悠远历史文化传统的敬畏与爱护，进而让斯文在我们的悉心理解与解释中得以传承、发扬，光芒不息。孔子“述而不作，信而好古”，其深层用意正是守护文化的起源，守护民族文化的起源，其核心就是守护一个民族的精神之根源，确切地说就是守护一个民族的根本性价值理想。

03、人与文的互化：斯文的传承与创新

正如孔子与子贡对话所言，“告诸往而知来者”[46]，或如孔子自道的“温故而知新，可以为师矣”[47]，传承斯文，并非简单地复制斯文，而是为了发扬斯文，使之不断地融入当下以至未来，促成个体在当下生动活泼而富于创造力的生命姿态，彰显当下个体之生命自信的同时，也把这种文化自信昭示于未来。孔子自身就是在不断地学习、借鉴周文王礼乐文化的过程中，将其创造性地注入仁学精神。在礼崩乐坏的时代，孔子并不是顽固地恢复周代的礼制，而是以仁为中心，着力寻求礼制秩序的内在心灵基础，注重礼乐文化与仁学精神的统一，以唤起、激励每个人学为君子的可能性。正如《中庸》所言，“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”今日人文教育需要传承斯文，积极的传承并非“反古之道”，而是如《大学》所引“周虽旧邦，其命维新”，也即秉持文化的新命，继往开来。“述而不作，信而好古”并不是泥古不变，而是不妄做，更不是目空一切，无视一个民族的历史文化传统，用孔子的说法就是要“毋意，毋必，毋固，毋我”[48]，真实地将自我融入其中，在对传统抱持必要的“温情与敬意”的基础上，悉心阐发，广吸博纳，创造性地弘扬传统，赓续传统。这意味着我们今日所要传承的斯文不仅仅是着眼于我们自身的文化传统，同时需要开放性地面对人类一切优秀文化传统，面向时代与未来，在更宽广的时间与空间视域中传承斯文。换言之，惟有开放创造地传承，既能入乎其中，又能出乎其外，才是真正地发扬斯文，光大斯文。“君子之中庸也，君子而时中。”[49]成为君子之道，恰恰是守中之道，是“时中”之道，即在古今中西之间，切实地敞开、积极地承担今日文化的新命，这才是今日人文教育的要义所在。当然，创造的前提乃是我们真正懂得了文化传统的精髓所在，是基于对文化传统的深度理解与解释的创造，是传承中的创造。不固执，也不盲目，让传统有机地进入当下，保持传统向着当下的开放性、创造活力与自我更新的生动力量，这正是我们守护传统的中道之所在。

我们再来看孔子和子贡的对话：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[50]

子贡从孔子所施与的斯文之教化中得出“贫而无谄，富而无骄”的结论，并求证于孔子，可以说是子贡以文化人的体现，也即更多地是被动地承续了自我学习斯文中的伦理体会，让“文”之精神“化”入个体生命之中；而当孔子应答其以“未若贫而乐,富而好礼者也”之时，子贡迅速把原来所习《诗》之“如切如磋,如琢如磨”跟“贫而无谄,富而无骄”与“贫而乐,富而好礼”联结起来，让心智在此时此刻变成一种创生着的积极状态，也即个体生命（人）在主动地活“化”斯文，彰显斯文之内在精神。以文化人的传承性学习活动转化成以人化文的创造性生命实践。在这里，孔子和弟子在一起的活动本身，显现出以文化人与以人化文的统一。孔子和弟子在一起，“如切如磋，如琢如磨”、“告诸往而致来者”的生命姿态，正是一种守护“斯文”的生命姿态，由此而把自我融贯于开放性的历史文化传统之中，融贯在通达过去、向着未来开放的涌动的“斯文”之中。

孔子与弟子

从“述而不作”到“温故知新”，实际上涉及到人文教育的两种基本态度或两条基本路径：“述而不作”强调的是人文教育的中心不是急于表达自我，而是实实在在地浸润其中，为斯文所化，守护古典文化的起源；“温故知新”凸显的是温习古典文化的过程中的自我发展与自主创造，让古典文化融入当下，并在当下找到自我更新的道路，以促成文化发展的生生不息，免于文化上的抱残守缺。如果说“述而不作”的核心旨趣乃是以文化人，那么“温故知新”的基本指向乃是以人化文，两者实际上是完整的人文教育的彼此依存、不可分隔的两大基本主题。没有前者，意味着文化发展失去了自身的内在根基；而忽视了后者，则意味着文化发展失去了现实的方向与动力。对于我们而言，一方面需要切切实实地以文化人，固本培元，努力让自己成为为民族文化所“化”的存在，以此为基础，再去以人化文，成为民族文化在当下的践行者与创造者，才能真正达成中华优秀文化传统的发扬光大；另一方面，我们又需要切实地意识到文化传统的现实性，也即文化传统的当下化，避免文化发展中的自我封闭与狭隘。文化传承的根本目的乃是人的发展，弘扬中华优秀传统文化的根本目的乃是让我们在重温起源的过程中更好地活在当下，并将文化精神传之于未来，以至久远。“以文化人”乃是教育的中心，最终的目标乃是培养能“以人化文”的当代人。站在个体成人的意义而言之，如果说以文化人重在成己，也即以优秀的历史文化传统来成就自我，那么以人化文则重在成人，也即以个人对文化的创造来增进文化本身的完善，由此而以不断创生着的、富于创造活力的斯文来化育后来的人们。在这个意义上，以文化人与以人化文的统一正是成己与成人的统一。人与文的生动互化，在保持文化的传承与创新相统一的历史进程中，也保持个体成人的精神回溯与自由创造之间的张力，保持个体精神本源的稳定性与现实发展的开放性之间的和谐。人文教育的展开由此而呈现出双重维度：一方面以包容开放的姿态，踏踏实实地以文化人，努力成为中华文化传统的传承者；另一方面以厚积薄发的姿态，认认真真地以人化文，努力成为中华优秀文化传统的创造者。以文化人，重在以民族优秀文化传统来最大限度地成就自我，提升自我；以人化文，重在担负起反哺民族文化的责任，努力在现时代去创造性地赓续文化，自觉地传承文化。两者的结合，正是今日中国人文教育的根本目的。

结语 担负斯文：今日师者的文化使命

人文教育的根本使命乃是传续斯文，传承并发扬人类、民族文化精神的薪火，照亮并且温润自我生命、彰显自我生命自信的过程中，照亮、温润我们生逢其中的时代，并在传薪有斯人的过程中将人类、民族文化精神的火种洒向未来的人们。我们每个人不仅活在自我之中，而且活在民族整体之中，活在人类之中，活在民族、人类文化的不断创生之中，并通过这种传承与创生而成为时代新民。民族历史文化，乃至人类文化整体，正是支撑我们的自我，并让我们更充分地成为我们自己的基础与背景。人文教育的根本意蕴正是让我们进入文化之中，进入中华民族优秀传统文化之中，当然也包括向着一切优秀人类文化的开放与包容，以“文”“化”人的过程中，让我们成为文化的有机创造者，进而反过来以“人”“化”文，增进民族、人类文化的发展，增进民族、人类的福祉。正如苏格拉底、柏拉图所奠定的古希腊人文主义教育传统，一直是西方文艺复兴到现代西方思想，诸如尼采、海德格尔的重要资源，孔子所欲守护与传承的“斯文”同样构成中华民族源远流长之不可忽视的文化根源。正因为如此，当代中国人文教育实际上就显现出双重使命，一方面是努力传承、积极弘扬中华优秀传统文化，延续民族的精神血脉，另一方面就是努力成为文化的创造者，在新的时代，向着现代化、向着世界与未来，创造具有中国精神、中国价值与中国力量的新的民族文化。

“风雨如晦，鸡鸣不已。既见君子，云胡不喜？”[51]中华民族历经劫难，孔子所奠定的君子人格理想以及为这种理想所形塑的一代代华夏儿女，薪火相传，创造性地赓续、绵延着斯文，带给中华民族以生生不息、源远流长的希望和梦想。重温孔子的人文教育理想，其根本意义，就是守护中国教育的文化初心，守住中华民族的初心，直白地说，就是守护中华民族生生不息的精神之家园。所谓“观乎人文以化成天下”[52]，先贤的良苦用心就是以人文守护天下，化成天下。今天，面对变化日益加剧的世界，如何不断地重返斯文，创造性地庚续斯文，以此来培育民族个体生命的精神归止，无疑是越来越迫切。正因为如此，不断地重温孔子“斯文在兹”，难道不是今日为师者的文化使命？

注释
 
[1]《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第76页。
 
[2]《论语·里仁》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第42页。[3]《论语·宪问》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第173页。
 
[4]《论语·泰伯》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第96页。
 
[5]《论语·宪问》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第179页。
 
[6]《论语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第109页。
 
[7]《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第86页。
 
[8]刘铁芳：《学习之道与个体成人：从<论语>开篇看教与学的中国话语》，《高等教育研究》2018年第8期。
 
[9]《论语·子张》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年，第226页。
 
[10]我们还可以分析《论语.子张》另外两段：孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第229页）曾子对做司法官的阳肤说，断案时如能审查出犯人犯罪的实情，也应该同情可怜他们，而不要沾沾自喜。此“哀矜而勿喜”无疑充分体现了孔子的恕道，同时，曾子与其弟子之间的对话，无疑同样延续了孔子的教学理想。子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（同上，第229页）天下所有的恶名都归于纣，并不一定都是纣的不善。这里子贡无疑学会了孔子对细微人性的敏锐与洞察。曾子、子贡不愧为孔门高足。
 
[11]《论语·子张》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年，第225页。
 
[12]《论语.学而》。杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年，第6页。
 
[13]《庄子.天下篇》，王先谦注：《庄子集解》，岳麓书社，1996年，第257页。
 
[14]王应麟：《困学纪闻》卷八。
 
[15]邢昺：《论语注疏》。
 
[16]《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第74页。
 
[17]《论语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第100页。
 
[18]非常有意思的是孔子晚年回顾自己人生历程时，曾言“五十而知天命”（《论语.为政》），换言之，孔子乃是在50前后彻底领悟了自己所秉持的天命而努力持守之，用刘宝楠《论语正义》的说法即：“知天命者，知己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得《易》学之，知其有得，而自谦言无大过。则天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辞也。”孔子的知天命，正是一种文化的自觉与生命的承担。我们再看《论语.宪问》公伯寮章所言：
 
公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”
 
公伯寮诉子路当在子路为季氏宰时，孔子时年55岁左右。后离开鲁国去卫，适陈过匡而受困，发出“匡人其如与何”的感慨。不难发现，这段时间孔子表现出很强的天命意识，而这种天命意识的核心就是一种担当道义与传承文化的信念。我们再对照柏拉图《理想国》中哲人王之教育设计，其完成期正好是50岁。“到五十岁上，那些在实际工作和知识学习的一切方面都以优异成绩通过了考试的人必须接受最后的考验。我们将要求他们把灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源。在这样地看见了善本身的时候，他们得用它作为原型，管理好国家、公民个人和他们自己。”（柏拉图：《理想国》540a，郭斌和、张竹明译，印书馆，1986年，第309页）可见，50岁前后正是一个人人格走向成熟而趋于完成期，不同的是柏拉图乃是个体灵魂以辩证法的方式直面至善，达成对整全性事物的理解，而孔子乃是对天命的承担，也即对传承斯文的自我担当。
 
[19]《论语．里仁》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第39页。
 
[20]《论语．宪问》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第178页。
 
[21]《论语．述而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第86页。
 
[22]《论语.八佾》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第30页。
 
[23]《论语.八佾》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第26页。
 
[24]《论语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第104页。
 
[25]《论语·公冶长》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第56页
 
[26]《论语·雍也》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第65页。
 
[27]刘强：《论语新识》，岳麓书社，2016年，第146页。
 
[28]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第128页。
 
[29]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第128页。
 
[30]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第126页。
 
[31]《论语·先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第128页。
 
[32]刘强：《论语新识》，岳麓书社，2016年，第291页。
 
[33]刘强：《论语新识》，岳麓书社，2016年，第250页。
 
[34]《论语.宪问》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第176页。孔子在这里之所以感慨“莫我知也夫”，在一定意义上正是因为颜回的早逝，导致孔子感到自己没有了知音，由此而感慨失去了真正懂自己的学问并能很好地赓续这种学问的后来之人。
 
[35]《论语.子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第102页。
 
[36]司马迁：《史记.孔子世家》，文天译注：《史记》，中华书局，2016年，第167页。
 
[37]《论语.为政》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第13页。
 
[38]《论语.先进》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第124页。
 
[39]《论语.子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第104页。
 
[40]《论语.子路》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第157页。
 
[41]《论语.卫灵公》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第183页。
 
[42]《论语.子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第105页。
 
[43]宫崎市定：《中国史》，浙江人民出版社，2015年，第107页。我们大致可以这样来解释：老庄遵从自然无为，乃是以自然而非历史作为个体行动的参照，故有哲学而无历史；墨子原本“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子•要略》），后因不满于儒家尊尊亲亲的思想，转而“背周道而用夏政”，强调要学习大禹刻苦俭朴的精神，追随过去而忽视了现实政治生活的复杂性，故有《尚书》而《春秋》；纵横家则只看到了现实政治中的谋略，缺少了过去作为现实政治的理想参照，故有近世史而没有古代史。与之相比，儒家更具包容性，既能以历史为镜鉴，又关注现实政治的复杂性，同时能承前启后，故能呈现完整的历史时间，个体置身其中，能找到自身置身民族历史文化之中的深度自我认同。
 
[44]宫崎市定：《中国史》，浙江人民出版社，2015年，第107页。
 
[45]蔡元培：《教育独立议》，参见高平叔编：《蔡元培教育论集》，湖南教育出版社，1986年，第334页。
 
[46]《论语．学而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第10页。
 
[47]《论语．为政》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第17页。
 
[48]《论语．子罕》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第100页。
 
[49]《中庸》，陈晓芬、徐儒宗译注：《论语大学中庸》，中华书局，2011年，第291页。
 
[50]《论语．学而》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局，第10页。
 
[51]《诗经·国风·郑风·风雨》。
 
[52]《周易.贲卦.彖传》。

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