杨泽波 著《儒家生生伦理学引论》出版暨结语、后记

书名：《儒家生生伦理学引论》

作者：杨泽波

出版社：商务印书馆

出版年月：2020年06月

【个人简介】

杨泽波，哲学博士，复旦大学哲学系教授，博士生导师。早年从事孟子研究，著有《孟子性善论研究》《孟子评传》《孟子与中国文化》。后致力于牟宗三儒学思想研究，著有《牟宗三三系论论衡》《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》（五卷本）《<心体与性体>解读》《走下神坛的牟宗三》《焦点的澄明——牟宗三儒学思想中的几个焦点问题》。近年来专心从事儒家生生伦理学的建构工作。在《中国社会科学》等海内外刊物发表学术论文近200篇。

【内容简介】

中国文化有鲜明的特色，儒家作为其主流，自有卓绝独到之处。本书以内觉为阿基米德之点，从孔子学理中分疏出欲、仁、智三性，证成了三分法，强调孔子思想实际为三分结构，全然不同于西方通行的感性、理性之两分。

这种新方法，不仅足以破除本体没有时间性的陈旧观念，树立生生意识，实现性善与性恶、心学与理学的真正会通，对天人合一古老传统给予全新解释，更可以为解决西方道德哲学的一些重要难题贡献儒家的独特智慧。

本书是作者三十多年潜心研究儒家心性之学综合消化后的系统表述，实为造论之作。儒家生生伦理学的义理结构有很强的合理性，不仅是儒家的，也是世界的，今后或有望成为一种具有普遍意义的思想范式。

【目录】

绪论 为什么要关注“生生”问题

第一节“十力学派”传承中遗留的一个问题

第二节 西方哲学发展的重要转向

第三节 儒家生生伦理学引入“生生”概念的意义

第四节 本项研究在我学术生涯中的位置

要素篇

第一章 内觉与智性

第五节 笛卡尔“我思故我在”的不同内涵

第六节 胡塞尔现相学内意识概念的意义

第七节 唯识宗自证分思想的启示

第八节 通过内觉发现智性

第二章 内觉与欲性

第九节 从恩格斯的一个著名说法谈起

第十节 关于“吃饭哲学”的质疑

第十一节 通过内觉发现欲性

第三章 内觉与仁性

第十二节 从内觉高度看“内省”与“反求”

第十三节 呈现与觉知：内觉的两个环节

第十四节 内觉的对象是仁性

第十五节 “我觉故我在”

功能篇

第四章 智性的双重功能

第十六节 外识：智性的第一重功能

第十七节 内识：智性的第二重功能

第十八节 从智性维度进一步看内识之必要

第五章 欲性与物质层面的生存

第十九节 通过内识证明欲性维度的内觉并非幻觉

第二十节 物质利欲保障人物质层面的生存

第二十一节价值选择关系：人禽之分义利之辨的精髓

第六章 作为道德本体的仁性

第二十二节研究方法的转变

第二十三节儒家生生伦理学对仁性的解读

第二十四节积淀说与结晶说之同异

第二十五节仁性与时空

第二十六节仁体与ontology

第二十七节关于源始时间和源始空间的猜想

第七章 天的地位与作用的重新审视

第二十八节德性之天对于儒家道德学说的意义

第二十九节早期启蒙：中国文化的一个奇特现象

第三十节 自然之天的新解读

辩证篇

第八章 仁性保障智性具有活动性

第三十一节智性与仁性辩证关系概说

第三十二节“道德动力学”：一个有重大学术价值的问题

第三十三节心为什么有活动性

第三十四节心的内在运行机制

第三十五节“道德动力学”与休谟伦理难题

第三十六节麦金太尔与赫斯特豪斯的努力及其局限

第三十七节儒家生生伦理学对休谟伦理难题的破解

第九章 智性保障仁性不陷于流弊

第三十八节心学流弊以及牟宗三的形著论

第三十九节内识是杜绝心学流弊的根本之法

第四十节 存在主义核心命题之批判

第四十一节“本质先于存在”隐含的问题同样不容忽视

第四十二节将内识置于经权范式之下

第四十三节新人禽之辨

第四十四节两个不同命题的辩证融合

第十章 智性与仁性在道德存有中的不同作用

第四十五节道德存有释义

第四十六节仁性在道德存有中的作用

第四十七节智性在道德存有中的作用

第四十八节两层存有：存有论发展的一个有意义方向

第四十九节儒家生生伦理学与胡塞尔的区别

第五十节 儒家生生伦理学与牟宗三的不同

结论篇

第十一章 三分法的正式建立

第五十一节历史上的相似理论及其不足

第五十二节“真幸运，我找到了那个‘三’”

第五十三节三分法的结构及其表述

第五十四节三分法理论效应三则

第五十五节中国哲学有望对西方哲学的一个重大贡献

第十二章 孟子与荀子、心学与理学的终极会通

第五十六节牟宗三的“旁出说”与李泽厚的“新旁出说”

第五十七节两种旁出说皆是一偏

第五十八节寻找综合之路的艰辛与曲折

第五十九节三分法是实现综合的理想途径

第六十节 重温先天综合判断如何可能的理论意义

第十三章 何为善：儒家生生伦理学的解读

第六十一节欲性之肯定

第六十二节仁性合于伦理是一种善

第六十三节智性成就道德是另一种善

第六十四节仁性伦理与智性道德的统一是完满之善

第六十五节关于道德与幸福关系的思考

第十四章 天人合一之境

第六十六节“钱穆之问”

第六十七节道德践行意义的天人合一如何可能

第六十八节道德存有意义的天人合一如何可能

第六十九节“道德无相”：天人合一中一个重要的辅助因素

第七十节 天人合一之境的一个新方向

结语 儒学范式现代转化的完成

征引书目

后记

【结语】

儒学范式现代转化的完成

儒学经过两千五百多年的发展，在伦理学部分，最关注的话题不外两个。首先是体用问题。体即本体（本根），用即发用。体必发于用，用必源于体。虽然本体的说法到汉代才出现，但相关义理在先秦就存在了。孔子讲的仁、孟子讲的良心，都是作为本体出现的。为了表明本体的重要，至少从《孟子》开始，无不将其与天联系在一起，认为是“天之所与我者”。但仁究竟是什么？如何从理论上加以说明？前人并未多加垂注。其次是性善与性恶、心学与理学的关系问题。孟子创建性善论，将道德的根据置于良心之上，荀子不满意孟子的理论，提出性恶论，于是有了孟荀之争。至宋代这种情况又演变为象山心学与朱子理学之争。明代阳明复出，扭转了朱强陆弱的局面，但究其实，不过是将心学理学之争的大戏重演了一遍而已。近代以来，牟宗三、李泽厚都提出了各自的方案，希望将双方综合起来，但由于学理上有缺陷，效果不够理想。

建构儒家生生伦理学，从根本上说，就是要解决这两个问题。这个任务十分艰巨，不在方法上来一番彻底变革，很难达到目的。我没有像先前很多研究那样不加证明地引入仁、智、天这样一些术语，而是排除一切不确定的因素，通过“内觉”找出与成德成善相关的要素。“内觉”于是成了儒家生生伦理学的入手处。从这个入手处出发，我发现了与此相关的要素只有三个，即智性、欲性、仁性，排除了将传统意义的天作为一个独立因素的可能。这种新方法不再是含混的、独断的，在保障其合理性的道路上大大迈进了一步。儒家生生伦理学既不是气一元论，也不是理一元论，既不唯心，也不唯物，超脱于二者之外。传统的这种对立关系，对儒家生生伦理学而言没有任何意义。

在运用“内觉”发现智性、欲性、仁性三个要素之后，我用了极大气力借助智性的内识功能对仁性进行了理论的说明。人有仁性，是因为人作为其类的一员来到这个世间的那一刻起，便具有孟子所说的“才”，即一种生长的倾向性。随着人的不断成长，社会生活和智性思维也会对其内心产生影响，留下结晶物。前者为生长倾向，后者为伦理心境，前者是“本来已有”，后者是“熏习而有”。仁性即是在生长倾向根基上发展而成的伦理心境。二者来源有异，但都有先在性，所不同的仅在于一个是“先天而先在”，一个是“后天而先在”。对仁性的解读最重要的意义是把时间性（包括空间性）加入儒家的道德根据之中。这也是我特意引入“生生”这个术语，作为这一研究核心概念的根本理由。从生生的角度出发，我得出了仁性始终在路上这一重要结论。因为始终在路上，所以当面对新的伦理道德问题的时候，仁性已经在了，是先在的；因为始终在路上，所以仁性不是僵死不变的，而是一个不断发展的过程。

对仁性解读的最大好处尚不在此。近代以来，受西方道德哲学的影响，人们往往不自觉地按照两分法想问题。人既有理性，又有感性，理性是道德的根据，感性是理性治理或引导的对象。但在儒家学说中，与道德根据相关既有仁性，又有智性，儒家生生伦理学做的一项极有意义的工作，这就是把仁性与智性区别开来，打破两分法的局限，建成了三分法。按照这种新方法，我们不仅可以将孟子与荀子、象山与朱子，性善与性恶、心学与理学的优势很好地结合起来，形成一个仁智统一的综合系统，而且可以为解决西方道德哲学中的某些重大问题——比如，如何解决休谟伦理难题，如何校正存在主义之失，如何既看到存有的意义，又承认外部对象的存在，等等——贡献儒家的智慧。三分法的义理结构有很强的合理性，不仅是儒家的，更是世界的。

儒家生生伦理学彻底改变了以往的儒学研究方法，完成了传统思想范式的转化。这种转化同量子物理与经典物理的关系不同。人们接受了量子物理，但经典物理在特定的范围内依然有效。儒家生生伦理学完成了思想范式的转化后，传统的思想范式已经失效了。再将良心视为不变的实体，排除在空间和时间之外，再不加分析地将道德根据与形上之天捆绑在一起，再为性善与性恶、心学与理学孰是孰非争论不止，甚至抢夺正宗之位，已经完全过时了。由于这个转化的理论效应是惊人的，人们可能一时难以甚至不予接受，对此应有足够的心理准备。为此我曾不无调侃地说过，或许儒家生生伦理学是专门献给一百年之后有幸的读者的。但我并不悲观，也不着急，相信可能用不了那么长时间，它的意义就可以被看到，乃至成为一种普遍认可和遵循的思想范式。原因说来也不复杂：只要研究儒学，研究伦理学，不管走哪条路，这道槛都不能绕过去，总是要过的。这就好像世界上原本没有蒸汽机，到了一定阶段，不管愿不愿意接受，这个重要的“家伙”一定会出现一样——区别仅在于你能不能成为那个幸运的瓦特。

【后记】

平心而论，这是一部“造论之作”。

我关注“生生”问题很久了，早在从事孟子研究时就有了这方面的想法。20世纪80年代末期，在复旦图书馆四楼看到一本书，名为《生生之德》，是方东美写的。虽然书中关于“生生”的具体论述很少，但这个书名还是引起了我很大的兴趣。心想，自己以生长倾向和伦理心境解说良心，生长倾向和伦理心境有明显的时间性，这不就是“生生”吗？将通常说的道德理性打散为仁性和智性，二者复杂的互动关系同样离不开时间性，这不也是“生生”吗？从那一刻起，我就打定主意一定要好好研究“生生”问题，并以此作为自己研究的标志。

这无疑是一项艰巨的任务。由于当时学力有限，对这个问题的探索难以具体展开。进入牟宗三儒学思想研究后，披荆斩棘，冲关夺隘，就更没有精力了。但这个念头一直没有放弃，这张印在脑海的蓝图一刻没有淡化。牟宗三研究进入“收官”阶段后，便迫不及待地转战到这个新的阵地中来。2014年草拟了初稿，同时为研究生开设了“儒家生生伦理学引论”的课程，每年讲一次，直到2018年为止。在此期间，不断思考，不断完善。现在展现在读者面前的，就是这项研究的最终成果。

我非常感谢这些年选修这门课的同学们。他们的热情参与、大胆提问迫使我不得不深入思考，尽可能将问题想得细些再细些。他们的积极肯定、由衷感谢又让我这个性格低调、不擅张扬的人，自信心大大增强，一日强于一日。尤其难忘的是，有一年一个外系的同学旁听了这门课，在课程结束相互告别的时候跟我讲：他感到非常幸运，了解了中国哲学一场彻底变革是如何展开的，见证了这个重要的历史时刻。我不认为他这样说是为了向我示好，讨什么高分，他完全没有这个必要，一定有真情在。

近年来，关于“生生”的研究多了起来，成了一个不小的热点，有很多很好的成果，给人以新的启发。但我的研究不是蹭这个热点跟这个风，不仅起始要早得多，侧重也不相同。其中一些核心看法，如以生长倾向和伦理心境解说仁性，确定孔子和孟子心性之学存在严重分歧，将孔子思想划分为智性、仁性、欲性三个部分，建构三分法，等等，早在孟子研究时就提出来了。当然，本书又不是此前研究的简单重复。以“内觉”作为整个研究的逻辑起点（“我觉故我在”），区分仁性和智性在道德存有中的不同作用，批评“存在先于本质”的命题，驳斥“道德绑架说”，倡导“做好‘常人’”，重新界定善，强调善当始于仁性之伦理，终于智性之道德，对天人合一这一古老而沉重的问题做出新的诠释，以回应“钱穆之问”，等等，都是之前未曾涉及的。没有10年的孟子研究和近20年的牟宗三儒学思想研究，不可能有现在这个成果。这足以说明，哲学研究是一项极为艰苦的工作，需要有扎实的积累，除非顶尖天才，不可能一蹴而就，但这样的天才到哪里去寻呢？

由此说来，本书实是我30多年心无旁骛潜心研究儒家心性之学综合消化后的系统表述。在今天的条件下，对中国哲学的思考可能60岁才算成熟，不管别人怎么看，这话反正我信。

感谢责任编辑万骏先生，他的辛勤工作使本书避免了一些讹误，且能够及时面世。

作者

2019年6月于复旦大学光华西主楼2407室

责任编辑：近复