书名：王船山体用思想研究

作者: 田丰

出版社: 人民大学出版社

出版年: 2020-6

ISBN: 9787300279251

（国家社科基金后期资助项目）

【内容简介】

本书比较整全地呈现出船山体用思想结构及其相较于道学传统的差异性。船山体用之基本义是气作为宇宙全体的变合流行，其无方所无定体，无法被抽象为不变本体，人只能在聚散变化之用中见体。此义在性论层面即性日生日成，性体不是初生之际受命于天的某种不变本体，而是来自天之生生之德。继善成性，以后天之习使其不断充实生成，接近精纯整全之天德，此为由用生体。民族文化历史可视为民族之性的生成丰富，其中最重要的资源，一则为先圣经典的传承与诠释，一则为国史对丰富境遇的描述与持守。通过经学去理解经典，通过读史来磨练扩充其伦理政治德性，这个过程既是其个体习与性成的体用相生，也是整个民族历史不断生成并持守自身一以贯之的过程。

【作者简介】

田丰，天津社会科学院助理研究员，北京大学哲学博士。研究方向为儒学与经学，已出版小书《朱陈王霸之辨义疏》，发表论文十余篇。乐于友朋切磋，志于学思求道，为传统文化之返本开新尽绵薄之力。

【目录】

序

第一章 道学体用概念史

第一节 前理学的体用学说

第二节 程张体用

第三节 朱子体用

第四节 阳明体用

第二章 船山天道之体用

第一节 太极全体

第二节 纯杂体用

第三节 卦序与条理

第四节 彖爻一致

第五节 体用相生

第六节 易无方体

第七节 本章小结

第三章 船山心性之体用

第一节 无善无恶与继善成性

第二节 性之基本义

第三节 性日生日成

第四节 气质之性与气质中之性

第五节 四德的天人之辨

第六节 性与心

第七节 志与意

第八节 知与行

第四章 船山经史之体用

第一节 道学的经权体用结构及其经史工夫

第二节 船山的经权体用结构

第三节 礼教与性命

第四节 易道之一贯

第五节 春秋与变常

第六节 道统和历史

结语

参考文献

后记

【序】

明末大儒王船山四百周年诞辰刚刚过去，田丰同志的专著《王船山体用思想研究》即将出版，也是对先贤的致敬，可谓锦上添花。

田丰同志从跟随我读博士起就选定王船山作为研究方向，博士毕业之后他并未受到当下急功近利风气影响，继续潜心修订，推进研究，又经过六年琢磨方才定稿，迄今已然十年。十年一剑，今日出匣，诚堪可慰。

船山著作浩繁艰深，生前经历坎坷，死后为世埋没，直到晚清才逐渐对思想界产生愈来愈大影响。近百年来船山研究不断深入，尤其是近些年来，展开了多个领域的精细学理讨论，如四书学、经学、史学、佛学、文学等等，海外汉学研究也被译介进入视野。此外船山研究的层次和角度也日趋丰富，如专门概念或著作的内涵考查，源流考镜，或思想整体格局研究等等。相较之下，《王船山体用思想研究》一书的独特之处在于：

第一、从体用论角度切入，可谓深入到中国哲学的独特性中。近代以来中国哲学研究往往纳入到西方思想的概念框架中去，这样做固然有其道理，却也有时难免邯郸学步，失其故行，难以在中国哲学内部将概念结构一一落实澄清。当然，中国古代思想有其自身特点，许多时候并不追求概念的严格明晰性，讲究得意忘言甚至默会知识。但是，我们只有努力使用中国传统的概念语言，将可以表达清楚的东西尽量言说明晰，才能看清中国思想的语言边界何在。田丰同志此书可以说是在努力推进着上述工作，一方面此书以体用思想几乎含摄检讨了船山所有重要著作与概念，却非观念先行地强行解读，而是细致精准地解读文本，体现了优秀的文本分析与概念思辨技艺。另一方面，此书又不拘于概念本身的静态内涵，而是力图以体用思想融贯地揭示诸多概念之间的内在关联，这种方法将研究推进到更深的思想结构层面。更加难得的是，此书还将船山体用思想放在整个体用论的历史源流中理解，以见出船山气学不仅对世界本源与存在基础的理解不同于理学心学，更深层的思维范式相较程朱阳明也有很大差异。同时还引领读者从体用概念自始至终具有的内在张力角度来理解体用思想史的变迁动力，可谓兼具整体性与历史性眼光。

第二、此书另一特色是不与人同，这当然不是说刻意标新立异，素隐行怪，而是说此书一直非常注意详人之略，发人未发的书写原则。作者对于学界已经研究成熟详备的问题或概念，并不浪费笔墨人云亦云，只是提纲挈领地概括引用，而后在此基础上继续向前推进，给出更加精深的阐发。譬如船山的“性日生日成”、“气质中之性”、“以行统知”、“格致相因”等思想，学界相关论述已经非常多了，此书第三章却能够在严格文本分析的基础上结合深刻的思辨能力，推陈出新，给出更加有洞见的解释。

第三、此书还有一个特色是哲学、经学与史学方法结合。这是由船山本人广博的思想资源所决定的，船山重要著作中既有经学注疏，也有史学史论。他的经学注疏兼有汉宋之风，考证训诂细密，又有大量义理发挥与思想建构。《读通鉴论》与《宋论》，融历史、政治、哲学、工夫为一体。以往的船山研究在处理这些文本的时候，往往要么是单独领域研究，要么是外在的平行分门别类，少有像此书这样，以一个思想结构贯穿考查各部著作的研究。此外，近些年学界有一股经学复兴的潮流，不过，经学与义理乃至哲学的关系在研究中如何恰切处理，目前学界还在多方探索。此书与常见经学的研究进路不同之处在于，较少纠结于细部经学问题考辨，而是在通晓材料的基础上，每每于大处着眼，提炼出船山治每一经的架构，以此见出船山体用思想向经史实学回归的内在必然性，及其统合道学与经学的努力得失。上述特点尤其体现在第四章宏大的格局建构与内在情怀的彰显之中。当然，有得必有失，相应地代价就是没能巨细无遗地体察船山经史之学的方方面面，稍有空疏之憾，其间得失读者可自行判断。

第四、此书的思辨方式有着明显的诠释学底色。诠释学近些年在中国古典研究中大行其道，不过许多学者只是将其当做一套方法论来使用，而没能意识到诠释学的要害在于真理的实践性与历史性。就此特点而言，诠释学与王船山思想可谓相得益彰。此书作者对此有明确意识，并在对船山的解读中充分张大此义。难能可贵的是，这种解读不是中西哲学外在的相互格义，而是贴合船山思想自身的特色与文脉，一切解释都始终扣紧文本，具有高品质的学术严格性。

此书也有不足之处，其一，在对体用概念史检讨时，没有涉及佛学体用论及其影响。其二，王船山自谓希张横渠之正学，但此书并未对张载思想给予充分讨论。其三，没有涉及体用论与船山学的近代继承与展开。当然，作者在书中对此也都有认识与说明，我衷心希望田丰同志能够沿着他走出的这条道路继续前行，把本书留下的遗憾逐一弥补，为中国哲学贡献更多价值，是为序。

魏常海

二〇一九年十一月十五日

【前言】

“体用”无疑是中国哲学中最常用却也最多义的概念之一，也是因此，这对概念往往只是被不加反思的使用，而没有就其本身进行仔细深入的讨论。林维杰认为：“当代处理宋明儒学与朱子哲学的学者，在其专著中大都不把“体用”作为特别的一章来叙述；独立处理者，主要见于辞书中的条文。陈荣捷在其《朱子新探索》中则以《朱子言体用》的专门章节处理之，但其篇幅与章法，比较像辞书的延长。辞书的写法有其优点，只是易流于资料文献的编纂搜集而缺乏判归的强度。……不易看出深入整理的迹象，也缺乏理论的高度。”[1]笔者认为，这个判断不仅对于朱子，对于整个宋明道学研究现状大体都是正确的。

然而，体用又是中国哲学最核心的概念，秦汉是否有体用思想学界尚未有定论，姑且不论。自从王弼拈出此二字作为对待概念以来，历经魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，近代洋务运动，直到熊十力《体用论》，无论儒释道，心学理学气学，其基本思想的建构无不与体用概念的重新诠释相关。初看起来，体用概念就好像是个无底口袋，任何属性或规定都可以塞进来，以至于有多少学派，就有多少种体用论。而实际上，体用论并不是一个可以任意填写内容的白板，它有着自身发展的内在逻辑。从本书第一章体用概念史的追溯可以看到，体用概念并不像初看起来那么顺理成章。几乎在所有的思想体系中，体用二者之间都不是能够简单承接吻合的，二者之间不断产生的矛盾，克服这种矛盾的努力，在很大程度上构成了概念本身不断变迁的内在动力。

同样值得我们深思的是，体用概念的建构既然有着如此多难以解决的困难，为何中国思想史中的各家学派都从未舍弃过这一对概念，另觅他路，而是要不断地回到这一对概念，不断地赋予它们新的意义结构。换言之，古人在运用概念之时，尽可以有许多用法造成的意义分殊，但所有这些意义层面之所以都要使用同一个概念，必定有其一以贯之者，此方是概念之灵魂，也是我们今天理解古人整全视域的关键。就此而言，熊十力可谓独具慧眼，拈出此对概念并认为它们代表中国思想特质，能够标示出中国思想与西方形而上学或印度佛学的绝大分殊，故以《体用论》为其哲学之总结。这种特质究竟为何，自然不可能由一言而得，正如哲学即是哲学史，概念也必定只有从概念史才能对其获得真正的理解，这也是本书何以要用专章来做概念追溯的原因。本书的基本目标是试图在梳理宋明道学的体用问题的基本视野中，以船山为核心集中讨论其体用概念，以期最后能够对体用概念之特质有某种程度的阐发。

正如朱伯崑先生所指出的，“从北宋形成的宋明道学，经过近五百年的争论和发展，到王夫之，终于结出了丰硕的果实，标志着中国古代哲学发展的高峰。就此而言，王氏的经学及其易学哲学，不仅意味着宋学，也意味着宋明道学的终结。”[2]船山作为宋明理学之殿军乃至整个中国古代哲学集大成者的地位造成了，在他之前的诸多源流都汇集他一身，从他身上可以发见出概念本身力量经历漫长流变与展开最终沉淀汇总的一种典型形态。嵇文甫先生总结船山为学：“宗师横渠，修正程朱，反对陆王。”[3]这个说法是对船山道学立场的概括，而实际上一个思想家的自觉立场固然需要参考，但并不能直接等同于其思想面貌，其所着力批评的对象往往反倒内在地构成其重要的思想资源。没有一个思想家能够外在于历史地直接返回到某个源头汲取力量，船山所谓的宗师横渠或归本大易，亦不可能越过五百年宋明道学直接横渠，甚乃跨越两千年回归孔子。真正的回归，必然是在思想史中汲取各个时代诸多巨人之力，百川汇海乃成汪洋。本书力图深入考察体用学说自身之源流脉络，以明晰船山在何处吸收前贤之洞见，因何不满于前贤之论，又于何处汇集前贤而大成之，非如此则于船山难免有隔。

船山平生际遇困顿，常年窜居穷乡僻壤，又兼其书多涉满廷逆鳞，难以公开流传，是以其学埋没清代二百年，直到晚清始获重视，故船山之学直到近代才又重新进入思想史，此不可不谓之憾。然此短短百余年，船山影响已愈来愈大，成为中国近代思想的重要资源。中晚明被认为是中国近世思想乃至现代性源泉的萌芽，其探索与挫折在明末清初呈现出自我反思与穷则反本的多重活力，当时诸贤在伦理政治与平民社会上的建构努力，却在清代特殊格局中遭遇腰斩。笔者也是出于这样的考虑希望能够通过对船山的思考，为经典诠释与现代中国之间搭建起可能的桥梁。此外，船山学尽管已经发展相当繁荣，但是依笔者眼力所及，尚未发见对船山体用思想作整体性的专门研究，只有少数学者会在研究船山易学或四书学时进行一定程度的发掘，如陈远宁、朱伯崑、曾昭旭、陈来等先生，但都没有详尽展开，大部分学者似乎对船山体用概念并未太过注目和处理。这是本研究的简要背景说明[4]。

本书结构的简要说明如下。第一章是对道学体用概念史的梳理，主要考察王弼、二程、朱子、阳明几位思想家那里的体用结构及其流变（没有专节研究横渠的理由会在二程一节加以说明）。船山之学本于《易》，是以本文在讨论船山本体论[5]之时以其易学为核心。体用概念最困难之处并不在于天道层面之体用，而在天人之际与知行工夫，这是本文第三章以船山四书学为核心讨论的问题。船山不同于道学传统之处还在于，其体用学说必须在历史政治中获得展开，也即是让体获得历史性维度，才能重新获得元气丰沛参赞化育的实现，要理解这一点，就必须进入到船山经史之论中去澄清诸多问题。本书目的是力图呈现船山体用建构在不同领域会带来怎样的巨大影响。

探讨体用概念的困难在于，大部分思想家对体用概念并不会像对待心、性、理等概念一样，给出比较严格而又详备的定义，并且在相互辩驳中反复陈义。这对概念在许多思想家著作中十分常见，却又日用不知，几乎很难找到明确清晰的界定。在船山来说，虽然也有些地方对体用概念作出一些直接性讨论与定义，但大部分时候，还是作为一个隐含的结构性视域而发生作用。这就要求我们必须尽可能整全地把握其思想的主要结构，并在诸多看似并非直接相关的问题上努力去还原视域，才能比较中正地理解其体用思想，以及它是如何潜在地引领其诸多问题的思考方向。因此，本论文有些小节虽然看似与体用概念涉及甚微，却非骈拇蛇足，而是研究必需的准备性环节，也构成理解船山思想结构的重要因素。

本书并非想给出关于船山体用概念的最终定义，否则一篇小文甚乃“体用相生”这样的论断即可言简意赅给出答案，而无需此数十万字赘言。真正丰富的哲学概念绝不可能仅靠定义给出，它必须在思想体系的各个环节中呈现出自身的不同样态，不将这诸多环节一一巡视，概念便不可能得到充分说明，而这条道路也是我们对思想整体探赜发微的过程本身。

就文本材料选取上需要说明的是，本书并没有像通常学术著作那样，按照年谱早晚来厘定船山著作，并因之而考查其思想变迁历程，这是由船山思想之特点所决定的。笔者认为，船山的基本思想架构在中年便已经基本奠定成型，直至晚年并无重大改变，这并不是说船山思想完全没有调整与发展，这体现在一些概念的运用更加谨慎严格，尤其体现在经史策论方面，船山晚年思想比早年更加圆融细密，也少了许多亢虚过激之论。所以当船山早年与晚年论述有分歧时，本文一般以晚年为准。不过，依笔者拙见，船山尽管概念使用上有不严格之处，但思想基本框架并没有明显的断裂或者对早年的否定[6]，尤其是在体用结构上。因此不宜简单地视其论述不一致处为矛盾，必择其一而否定其他。

笔者妄自揣度船山论述不一的原因如下：船山生平坎坷，常年居困处夷，门庭淡泊，少有学养相当的思想者能与其保持对话交流，又无高足能与其问学答疑教学相长。黄梨洲以为有明一代学术，牛毛茧丝，无不辨析，这固然是学术发展的自然趋势，却也与明代异常丰富的学者同道往来问难辩驳不无关系。而明亡之后的船山既失去了明代学者从容优裕的相互往来论难的环境，亦不似当时大儒如黄梨洲顾亭林那样名满天下，多有与其旗鼓相当之师友同道砥砺切磋。所以，可以明显看出的是，船山在使用不少概念时用法不一，在不同著作中更加明显。再加上船山著述许多近乎经学注疏体例，本着疏不破注注不破经的原则，有许多概念运用必须依照经书原有概念，而不能按照其自身思想来灵活运用。这些都造成了对其思想给予一贯性解读的困难，本书致力于依据诠释学整体性原则，尽量本诸同情之理解态度，试图在船山的基本架构中找到一种能够圆融涵盖不同论述的诠释，而当不同著作的概念出现无法统一的差异时，至少应当去努力赢获船山概念分歧背后的结构性统一。

最后要说明的是，对大多数研究者而言，面对那些思想巨擘间的诸神之战时，做一个评判者固然具有巨大诱惑力，却又不乏僭越之忧。此忧不仅在于自身的轻薄为文，更多的是面对古今之争中的危险。我们总是容易借助后来的巨人批评在先者，因为后来者总是在对先贤的理解与批判中完成自身的，而在先的巨人无法为自己辩护，他们只留下了沉默的著作，除非借助我们的沉潜玩索与同情理解，那些沉默的圣贤才能借助我们之口为自身辩护。然而，需要何等深厚的学养、廓然大公之心胸，方能不流于门户之见，让大师们在自己的心灵中对话呢？这是笔者深切自省，却又迫于功力不及，只能掷笔兴叹之处。所以，在本书中主要探讨展现的多是船山对于先儒的批判，而非更加开放的对话，轻率评议先哲的遗憾与歉疚除了今后不断地步趋于道，别无他法。

注释

[1] 林维杰：《朱熹与经典诠释》[M]，华东师范大学出版社，2012，P182。

[2] 朱伯崑：《易学哲学史》[M]，华夏出版社，1995，第四卷，P2。（后文简称为《易学哲学史》）

[3] 嵇文甫：《王船山学术论丛》，北京人民出版社，1978，P109。

[4] 至于学界已有的大量关于船山其他问题的研究，会在正文具体讨论中引用和回应，不在此作详尽的研究述评。

[5] 本书所用的“本体论”概念不能等同于西方ontology这个概念。中国哲学的“本体论”是就中哲传统体用概念中的本体一方而言的，往往分而称之“本”或“体”，所以笔者以为毋宁说是“本-体论”更为恰切，不过学界已经形成既定用法，本书就还是使用“本体论”概念。而“ontology”则是基于西方哲学最核心的概念“存在”而来的，旧译为“本体论”其实多有误解，与中国传统的“本体论”也完全不能等同，为了区分二者，本文在“ontology”的意义上使用“本体论”概念的时候一律按照学界较晚近的习惯，称之为“存在论”。

[6] 比较代表性的证据如奠定其思想中天道论基础的《周易外传》与《周易内传》的比较。《外传》虽然立论颇多过激之处，许多细节方面也和晚年《内传》表述有差异，但整体思想结构来看，基本框架在《外传》中即已成形，与其晚年著作如《内传》《张子正蒙注》《思问录》等书相比，并没有根本性变化。又如《尚书引义》中的思想，与《读四书大全说》，《思问录》也有呼应。大体来说，船山的儒学著作基本没有重大转向或变化，不过他的某些非儒学著作之宗旨比较难以定性，如《庄子解》《老子衍》《相宗络索》《愚鼓词》等书，本书作者目前尚未有足够学养处理这些著作，姑且藏拙，以俟贤者。

【结语】

行文至此，我们已经分别从“全体”、性体、经史、工夫等层面讨论了船山的体用学说，虽然并未涵盖船山所有重要思想，但已经比较整全地呈现出了船山体用思想的基本结构，及其相较于道学传统，尤其是朱子学和阳明学的差异性特点。鉴于体用学说在船山思想中的基础性地位，整个讨论过程，也是力图反过来从体用来更好地理解船山思想的过程。本文并不试图在最后给出体用概念一个精准的定义，任何一个重要哲学概念都只能从体系整体出发才可能获得理解，而有生命力的哲学体系并不是一个严格逻辑规定的，每个部分之间精密啮合的欧氏几何似的固定建筑，而是能够在概念的运动碰撞中不断生成自身的“有性之物”[1]，这个过程既是哲学体系建构的过程，也是它在历史中存在的方式，概念亦然。本书的研究虽不尽全面，但也从一个角度显示了概念之间的矛盾与张力在哲学史中如何推动着概念自身的不断变化，这也是为何笔者始终相信哲学即哲学史，概念即概念史，换言之，想给出体用概念一个最终的结论是对哲学本身的误解。

当然，在本书业有分析的基础上，我们还是可以给船山体用思想一个粗略的结构描述：体用之基本义是气作为宇宙全体的变合流行，这样一个宇宙全体本身又是无方所无定体的，是以无法被人抽象化为某种不变本体，体本身不可见不可以理性完全把握，人只能在其聚散变化之用中见体，体是整全之纯，用是局域之杂。此种体用落在性论层面便是性日生日成思想，性体不是初生之际受命于天的某种不变本体，而是虚化之德，此德来自天之元亨利贞，其本质是健顺生生不息，人之继善成性是继承并维持此生生之德，借助后天之习使其不断充实生成，不断接近精纯整全之天德，此为由用生体。更纯全之德指的是人具有更加广阔的视域，更加中道的权衡能力，为此需要人进入到经典诠释史与历史。为学之道不是要回复发见某种先天本体，而是生生成性，那么民族文化历史也就可以视为民族之性不断的生成与丰富，其中最重要的资源，一则为先圣经典的传承与诠释，一则为国史对丰富境遇的描述与持守。儒者通过整个经学史去理解经典，再将自己对经典的诠释融汇到经学史中，并通过对历史的阅读来磨练扩充其伦理政治德性，这个过程既是其个体习与性成的体用相生，也是整个民族历史不断生成并持守自身一以贯之的过程。

晚清中国遭遇五千年未有之大变局，体用学说也随之而发生变化，其最著名的说法来自张之洞“中学为体西学为用”，洋务运动的失败本身已经从外部证明了此提法的不可行，而学理的批评则来自严复一九零二年《与外交报主人书》，认为体用乃是就一物自身而言，中西之学各有其体用，中体西用的说法乃是典型的体用殊绝。而按照李猛老师的解读，张之洞的提法在表面性的困难背后，“反倒是最深刻地表达了中国人的困境，能看到敏锐的洞察力。体是安顿身心的生活理想和道理，用是种种政治科学技术，二者并非高低，而是中国人能否在种种现代器物、技术、科学、哲学中找到安顿身心的东西。如果西方之体不能真正进入我们对于体，或说对于自身传统重构的话，其用也不能实现。必须把中西之争看作是体体之争，这种争执也许会加剧现代体用殊绝的处境，甚至是危机和悲剧，但我们必须尽己之力去促成这种争执和对抗。最糟糕的体用殊绝，并不是我们发现中西二体在最高层面的抗争中是不可调和和根本无解的，而是中国人自身的全部生活完全丧失了自身体的支持，中国人的体永远在中国人的生活之外，都要依靠去别人那里寻找。在最高的体体对抗中，中国思想必须逼迫自己做出最深刻的回应，才能够使得中国思想重新恢复到他本源上的生命力。不可能通过廉价的方式获得。”[2]

体用学说在近现代面临的这种困境，不同于本书在古典视域下勾勒的内部张力，而缘于现实动力，即晚清以降的变局，逼迫我们在伦理政治层面寻找新的致用之道，它反过来促使近代国人不断地由用（西学）求体，这也是不断更深地理解并引入西方之体的过程，最终颠覆了中国学术之体，也解构了中国传统的身心安顿之道。与此同时，深植于古代思想的体用概念，在现代汉语思想中也逐渐丧失了其根本性力量，这一对曾经最常用却又在某种意义上日用不知的概念，已经几乎淡出了中国哲学思想的话语体系（不是指作为研究对象而是思想本身），逐渐被“本体-表象”“本质-现象”“内容-形式”“规则-行动”等概念取代[3]，这可能意味着某些非常中国特色的思想结构的消逝。体用概念最后的盛装出演或为熊十力先生的晚年著作《体用论》。熊公以极大气魄汇通周易、船山、阳明、佛学等诸多思想元素，试图通过对这对概念的重新诠释，努力建构一个涵盖本体、生成、认识、心性诸多领域的思想体系，以之对抗在他看来西方形而上学传统的体用殊绝，并重建中国思想的生命力。熊先生何以独拈出此一对概念来作为核心，这也许昭示我们，体用是非常独特的富于中国特色的概念，其于中国思想的意义，即便不能与西方思想中存在概念相提并论，也是非常基础源发性的。在本文的论述中，也可以看到，体用之间的关系不能等同于因果关系、知行关系、逻辑关系、本体与现象关系乃至存在与存在者关系，换言之，它是如此传统而丰富的概念，以至于任何现成西方概念欲加诸其上皆会扞格难入。然而尴尬的是，今天回头看去，无论在哲学思想上，还是在语言概念上，熊公此论及其哲学概念运用对中国现代思想的影响，尚不及一些没有那么原创的哲学史家或思想史家影响更大，亦不如其高足牟宗三借助西方哲学反向格义中国哲学的影响。更加尴尬的是，按照笔者身为一个中国哲学研究者的体会，常常在解释如心、性、气、质、象、阴阳等中国概念时，感到困难与言不达意；反倒在使用西方概念时不假思索得心应手（很多时候这也是源自不精西学所带来的幻象）。这里固然有中西概念与思维方式本身的差别，但我们对于自身的疏远与遗忘同样是不可忽视的原因。笔者以为，中国思想的重建，绝不可能仅只是在翻译与反向格义中步履维艰地以西方概念重新解读中国思想，它还必须基于我们对自身传统概念的招魂与重生。邦之不易，命与维新，这是我们艰难而无以回避的命运。

本书除了体用之外，还有一个深切关心与思考的领域，就是历史。黑塞借他虚构的布克哈特之口说道：“一个人想从事历史研究，首先得明白自己试图去做的是一种几乎不可能完成，然而却因其重要性而必须去做的最重要工作。所谓研究历史，亦即是说他会面对一片混沌，然而却得持有维护秩序和意义的信念。” 历史中每一次事件的发生都是独一无二不可复制，人面对这样的混沌总是试图寻得某种秩序，但这种秩序是否一定是不变、精准、规训性的？能否有一种随世而迁，无固定内容，却又自在而富于生机的秩序？在“卦序与条理”一节，我们借助“如丸走盘”这个比喻对这种可能性有所领会。在“性日生日成”以及“四德”问题上，我们也发见性、理、秩序都可以不再拘于自在本体，源于健顺不息阴阳化生的天道流行，而又在生成中不断获得现实丰富性与规定性。在心性、志意、知行这层层交藏相用的细密工夫网络中，人得以可能让物性人文在心中凝为广大精微之性。在“经权之辨”中，人心灵明在圣王身上开辟历史并凝聚为经典，此二者在时间中绵延生长交互为用，是为义海，学者随量而饮，皆可满腹，再将自身思想生命与之融汇。尽管我们总会有一种冲动，寻找固定准则为依傍，石舫画屏风雨自若，以面对莫测无常的世界与历史。但船山试图告诉我们，能够让我们依傍的，不可能是任何现成的本体论、认识论、方法论体系，只能是通过经史与践履的工夫不断凝聚生成的心体本身，或者，也可以说，就是历史本身。孤舟一系，江湖余生，儒者之统，孤行无待，此之谓也。

注释

[1] 参看本文第三章第二节。

[2] 引自李猛老师2012年应商务印书馆之邀所作演讲。

[3] 在日常语言层面也是如此，我们在生活中还会时常使用诸如“本末”、“天理”、“道理”、“大势”、“心性”这样的概念，但已经基本上不会再用“体用”“心体”“道体”，乃至于“格物”“正心”这样的极具中国哲学特色的概念。学术界亦然，而民初学者的著述犹未如此，这些转变都是近一百年左右完成的。