周代制礼作乐并非一蹴而就

作者：李凯（北京师范大学历史学院）

来源：中国社会科学报

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月初九日癸酉

          耶稣2020年7月29日

春秋战国时期的社会巨变发端于经济领域的铁器牛耕，其对上层建筑带来深刻影响，最终迎来了大一统的秦汉时代。这样的变化并不是一蹴而就，它经历了东周数百年乃至更长时间的震荡。如果说春秋战国时期的变革是惊涛骇浪，那么就应该存在构成惊涛骇浪的无数小浪花，李斯所谓“太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深”即此。就此而言，夏商西周时期的社会变化始终存在，但其规模程度与春秋战国时期相比，可谓小巫见大巫。

商周变革时间存疑

20世纪初，王国维撰写《殷周制度论》的一个重要初衷，就是探讨后世可见的中华文明可追溯到何时。他指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”这篇名文可谓一石激起千层浪，引发了学者们的广泛讨论。

商周之间有没有变革、发生在怎样的历史背景下、表现在哪些方面、是否是中国历史上的巨变，诸多问题至今不绝于耳。辩证法告诉我们，变与常相辅相成。人类社会时刻都在变化，只不过变化的程度有大有小。商周的变革是存在的，但商周变革的关键点发生在哪一具体时期，是否如王国维所说发生在周初，则是一大疑问。

孔子眼中的周人制度

孔子对殷商文化制度谙熟于心，对周代礼乐文明更是无比青睐，感慨“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。孔子盛赞周公，说明周公对周人的制度文化作出了巨大贡献。《论语·为政》中，孔子曾与子张讨论过三代损益的话题。他强调夏商周三代之间的因循损益关系：制度文化不可能是凭空捏造的，一定是在前代经验的基础上针对当时的社会需要进行种种调整。这是历史发展的规律，而商周之间的损益就是典型。从中国历史数千年的发展线索看，孔子的观点是正确的，“虽百世，可知也”的自信不是虚言，其关于商周因循损益的说法自然更是卓见。《论语·卫灵公》中孔子向颜回讲述为邦之道说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，孔子以夏之历法、殷之车辇、周之冠冕以及虞舜之韶乐，为邦国政治建设的重要组成部分。这说明他看到了前代不同历史阶段的特点，并能取我所需、遴选重组。上述内容构成了孔子及其门人的政治理想世界，周人之冠冕在孔子眼中是至为关键的因素。

《论语·述而》中，孔子还说：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”邢疏：“孔子叹其衰老，言我盛时尝梦见周公欲行其道，今则久多时矣，吾更不复梦见周公，知是吾衰老甚矣。”梦见周公“行其道”成了孔子壮盛之时的特征，说明孔子把周公的政治实践当作自己的精神家园。虽然孔子大量言论湮没在历史长河中，但今人能够凭借有限的材料，想见孔子在亲朋弟子面前一遍遍称说周公的样子。周人的制度文化独树一帜，周公是其中不可忽视的人物。我们不应忽视孔子的殷遗民身份，他固然说过“殷有三仁”（微子、箕子、比干），但商代政治人物与制度建设在孔子内心世界中，其位置与周代不可同日而语。这不仅是因为孔子心胸的博大（跳出了国族部落认同的范畴），以及孔子掌握的文献信息量颇为丰富，更是因为周人的制度文化叹为观止。

文献与考古资料分歧

如果《论语》等文献信息不是空穴来风，那么春秋战国变革来临之前，商周制度文化有不少内容沉淀下来。例如，儒家经典基本在周代已经写定，成为中华文明的重要组成部分。众多典籍把制礼作乐的功绩归于大规模“封建亲戚”的周公旦。而“封建亲戚”又是周人制度建设的关键时期，周公为代表的王朝最高统治者吸收了商朝败亡与三监之乱的历史教训，试图通过各个部落都认可的规范建设一个华夏文明共同体，从而打破血缘部落天生内聚性的羁绊。如果说这时形成了“礼仪三百”“威仪三千”的体制，当不为过。但是，考古资料表明，西周早期大量沿袭商文化，周人自身的文化建设尚未形成气候，这与周公制礼作乐的记载并不匹配。

值得注意的是，考古资料中周人真正的文化气象，并不是出现在周公与成康时期，而是在西周中期。引人瞩目的是，在西周中期以后，一系列现代考古学的量化标准出现了。墓葬习俗反映了严格的封建制度等级：各种铜器出土的数量与组合遵循一定比例，同墓诸鼎的形制、纹饰及铭文相似，但规格尺寸逐次递减，即出现列鼎制度；墓室大小、棺椁层数、兵器种类与数量、车马器种类与车马数量等因素日益规范，而西周早期的大中小型墓葬并不见森然有序的礼仪差别。

此外，青铜器风格在西周中期以后为之一变：酒器基本被食器取代，西周早期青铜器常见的殷人族徽、日干名、饕餮纹、云雷纹等，到西周中期基本退出历史，周人的窃曲纹、环带纹、重环纹、瓦纹等因素在青铜器上日益显现。更值得思考的是，西周中晚期以后周人文化圈的扩大，超越了西周政治力量所及的范围；一些个案表明，西周早期非周族还保留了自己的墓葬制度与等级关系，但到西周中晚期这些差异已消失，“异族”物质特征与周人主流丧葬制度融为一体。

这样的变化比周公时代晚了百余年。西方学者往往对这些考古资料的重视程度远大于文献记载，他们就此认为，周公制礼作乐是孔子以及其他东周学者针对当时礼崩乐坏现象而提出的理想国，他们把西周中晚期的现象提前百余年；因现实需要而改造甚至建构古史，又是东周典籍司空见惯的做法。美国学者罗泰在《宗子维城——从考古材料的角度看公元前1000至前250年的中国社会》（上海古籍出版社2017年版）中主张，“周礼”是一个不断变化的动态概念，孔子时代熟悉的“周礼”并非完全源自周公，而是源自公元前8世纪以来的周代礼制演进。“周礼”似乎不像《大同书》式的理想构画，更像英格兰普通法，它是处于不断演进、丰富和修正状态中的古老习惯法的汇编。当然，这样的分歧与周代历史文献不足密切相关，但也反映出中西学者在知识结构、治学方法和历史观方面的差异。

解决分歧的思考

不可否认，儒家典籍有理想化、蓝图化的层面，尤其是礼书对周公制礼作乐行为存在美化。但古代制度文化创制的归属并不明确，人们往往把某宗师抬出来作为某事业的创始人，此人物与该事业会存在一定的联系。这从一个角度也能说明，周公的制度建设实践是存在的，“礼文备物”“史官有法”的鲁国以及讲究“无征不信”的儒者抬出全然子虚乌有的现象，可能性不大。

纷乱复杂的事件在中国历史长河中转瞬即逝，带有偶然性，未必留下太多的痕迹，属于法国年鉴学派所说的“个体时间”。而考古学研究的现象一定是物化的，它们往往是人们的风俗、制度、信仰造就的，在偶然性之外更多体现的是必然性，属于年鉴学派所说的“社会时间”。从“个体时间”过渡到“社会时间”自然需要一个发展过程。按照《尚书大传》的说法，周公摄政七年，制礼作乐只有一年。这样短促的时间，说寻求法理、草创法条是有可能的（一定意义上也显仓促，毕竟从李悝的《法经》到萧何的《九章律》经历了二百年），把礼法的精神贯彻到成周、宗周与诸侯国等广大区域的贵族生活中，显然超乎人力所及。

今天的青铜器铭文中关于周公的内容只是很小一部分，并且都是与作器者相关，不能反映周公政治生活的全貌；制礼作乐是否能够对当时贵族全然公开，也值得思考。周初最重要的任务是戡乱，更大的可能是，周公在制礼作乐时只是把“德”“礼”一类的法理概念予以阐述，对分封诸侯等亟待解决的问题进行方向性的指引并提出草案。而另外的工作，则由后世帝王依据时代需要逐步进行；他们祖述周公之德，不把这些实践归到自己名下，所以典籍中仅有穆王改制、厉王革典等后人零星的记载。更重要的是，周公强调敬德保民，这与《史记·高祖本纪赞》等文献所说周人尚“文”（依靠人的制度文化）之风是一致的，也与西周中晚期考古资料反映的制度规范在精神上一脉相承。

一系列考古学现象似能说明，西周中叶，周王室进行着有力的制度建设，才使得殷商时期的非周族的文化残余渐渐消融，周人规范的文化气象逐渐凸显。如果没有统治者的强力推行，在资源匮乏的上古时期，这是不可能实现的。这就呈现出一个有趣的现象：共懿孝夷几代周王，在文献中已显示出衰势，但这恰是西周制度建设进行的关键时期。《史记·周本纪》等文献对这一时期的史事记载甚少，也可解读为此时制度已经发挥作用，无太多祸乱发生。许倬云《西周史》谓共懿孝夷四世“恩命颇繁，官职猥多，国力在消费中渐渐消耗，都是周政将败的征象”，或近事实，但“败”远不是这一历史时期之事。

责任编辑：近复