荀子对数术的系统批判

——以占卜、相术、厌劾祠禳为中心

作者：姚海涛（青岛理工大学琴岛学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《周易研究》2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月十一日乙亥

          耶稣2020年7月31日

摘要：荀子对数术虽没有专门立论批评，但检视《荀子》一书，可抽绎出其对数术传统的系统批判。占卜、相术、厌劾祠禳构成了数术系统的三个重要组成部分。针对占卜，荀子提出了“善为易者不占”，将占筮的预测功能与礼义文饰功能划清界限，有将《周易》解读进一步人文理性化的倾向。其对《周易》的诠解主要体现为引用卦爻辞以重其言，化用《易传》以解礼，袭用《易传》语词以为己说注解。针对相术，荀子提出相形不如论心、择术，将人内在的思想层面与外在行为方式结合起来评价，建立了全面衡量人才之“德”与“能”的礼义与法度相结合的标准。针对厌劾祠禳，荀子反对鬼神、巫术之说，将儒家的脱巫、去魅倾向贯彻得更加彻底。荀子对数术的系统批判，既有战国末期的社会现实原因，也是思想史逻辑发展之必然，亦与荀子个人对战国学术思潮的批判与熔铸分不开。

关键词：荀子；占卜；相术；厌劾祠禳

中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：

传统观点认为，数术[①]自秦汉以后大行其道，逐渐形成了门类丰富、博杂庞大的数术体系。然近年来的考古发现证明，数术在先秦就已存在[②]。处在战国末期的荀子敏锐地意识到，数术业已进入人们的日常生活，成为一种民俗性质的信仰。若不审慎对待，将会导致儒家人文教化的颠覆与解构。基于这一认识，荀子对术数进行了系统的批判。截至目前，学界对此问题关注较少。研究荀子对数术的批判，于全面把握荀子思想、重新认识战国学术流变不无积极意义。有见及此，本文以李零教授划分的数术三大部类即占卜、相术、厌劾祠禳[③]为次序，逐一分析荀子对数术的批判。

一、对占卜的批判——善为易者不占

《易》本卜筮之书。春秋时期，孔子提出“后其祝人”“观其德义”“明数达德”的全新诠释理路，开启了《周易》人文化、理性化的重大转向。顺此理路发展，荀子又对过分倚重卜筮的倾向予以批判，再次强调《易》的人文化、理性化解读。

概言之，《荀子》对《周易》的引用、化用约有以下三种情况。一是引用《周易》卦名、卦爻辞以重其言。如引坤六四“括囊，无咎无誉”刺讥腐儒的卑陋庸俗；引小畜初九“复自道，何其咎”言秦穆公悔过自新之举。此外，《赋篇》云：“忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也”[④]。其中“咸蹇”二字是否与《周易》之咸、蹇二卦有关，尚存争议。杨倞解作云高而不雨，则天下皆蹇难；俞樾认为“蹇”应读为“攓”，“取”之意，云行雨施，泽被天下，天下皆有取也；刘如瑛以“蹇”为“鶱”之借字，飞之貌。杨柳桥认为“蹇”为走之貌；马积高则以“咸、蹇”二字为《易》之卦名。以上诸说，其义皆可通。

二是援引、化用《易传》以解礼。如《大略》篇引咸卦论夫妇之礼：“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”(《荀子集解》，第479页)又如，《礼论》“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行……礼岂不至矣哉”(《荀子集解》，第346页)一段，明显化用了《周易·文言传》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。

三是袭用《易传》语词注解己说。如引《文言》“水流湿，火就燥”“各从其类也”讲“知通统类”的思想：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”(《荀子集解》，第6-7页)“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿，夫类之相从也。”(《荀子集解》，第497页)引《文言》“庸言之信，庸行之谨”讲谨言慎行的道理：“庸言必信之，庸行必慎之。”(《荀子集解》，第50页)化用《系辞下》“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也”一段讲忧患意识：“故知者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其旤，是以百举而不陷也。”(《荀子集解》，第111页)

由此可见，荀子援引《周易》明显有重义理不重占筮的倾向。不仅如此，他更明确主张“善为易者不占”(《荀子集解》，第490页)“以贤易不肖，不待卜而后知吉”(《荀子集解》，第487页)。“卜筮”一词在《荀子》中共出现过二次。一是“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”（《荀子集解》，第309页）。二是“卜筮视日，斋戒修涂，几筵、馈、荐、告祝，如或飨之”（《荀子集解》，第366页）。此外，“臣愚而不识，请占之五泰”（《荀子集解》，第462页）“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫、跛击之事也”（《荀子集解》，第167页）“月朝卜日，月夕卜宅，然后葬也”（《荀子集解》，第352页）等话语亦与占卜有关。

可见，荀子实已搁置占卜之用，它的作用仅仅是“文之”，而非预知前途命运。在他看来，真正领会《周易》精神实质的人，必定对宇宙、社会、人生之理有所觉解，无须通过占卜获得关于未来的吉凶信息。这明显是站在人文理性的立场上，对当时动辄以占卜预测吉凶的数术风气提出的批评。另一方面，荀子也并不一概卜筮的意义。他承认，卜筮是必要的礼义文饰。当某件事情疑而未决，无法通过理性的方式解决时，不妨以卜筮满足百姓的心理需求。之所以要设置五泰、伛巫、跛击等职位，完全是顺应百姓心理提供一种礼义文饰，并不是非用卜筮不可。需要指出的是，顺百姓之情的卜筮固然是无害之举，但若想藉此求得福报，则是有害的行为。

二、对相术的批判——相形不如论心、择术

相术，是以观验人或物的突出特征、基本体势、大致走向从而推测所验对象的品质，甚至预测其前途命运的数术。《大戴礼记·少闲》：“昔尧取人以状，舜取人以色，禹取人以言，汤取人以声，文王取人以度。此四代五王之取人，以治天下如此。”[⑤]《左传》《国语》亦记载了一些相人实例，为时人津津乐道。

针对相人之术，荀子专门撰作了《非相》一文。文章开门见山地指出“相人，古之人无有也，学者不道也。”（《荀子集解》，第72页）其中“无有”二字当作何解，无疑是理解此句的关键。一种解作“没有”。然此解释与事实不符。姑布子卿、唐举等精通相术之人是真实存在的历史人物，又何以说“相人，古之人无有也”？故王念孙认为，这句话应理解为古无相术，非古无相人也。但相人因术而得名，既有相人，必有相术。为了解决这个矛盾，王先谦称：“荀子以无为有，世俗所称，学者不道，故虽有，直以为无有耳。因当时崇尚，儒者惑也，故极论之”（《荀子集解》，第72页）。依此解释，荀子乃是彻底否定了相术的合法性。另一种解为“无囿”。如王天海说：“‘无有’当解释为‘无囿’，有，通囿。……‘古之人无有也’，谓古之人不拘于相人之说也。非谓古之人无有相人、相术矣。……且不拘、不道，文意正相承”。[⑥]此可谓善解。

荀子用对比的方法展示了相术的荒谬性。他说，身长者如尧、文王、孔子，身短如舜、周公、仲弓均建立了不朽之功业；美者有桀、纣之徒，丑者有皋陶、闳夭、傅说、伊尹之贤。可见，人的相貌与吉凶祸福无涉，与国家治乱兴衰无关，更与个体道德品性无干。“形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也”。（《荀子集解》，第73页）)信从相貌与命运有关者，乃是“闻见之不众，论议之卑尔”(《荀子集解》，第75页)。

批判相术只是手段，建立“相人”的新标准才是他的目的。荀子指出，“相形不如论心，论心不如择术”（《荀子集解》，第73页），“形不胜心，心不胜术”（《荀子集解》，第73页）。在他看来，言行是否“合先王”“顺礼义”，才是评价人的标准。君子、小人之别不在容貌，而在心、术。基于此，荀子确立了人才鉴别及任用的标准：“程以立数，礼以定伦，德以叙位，能以授官。”(《荀子集解》，第257页)要根据“程”“礼”“德”“能”来鉴别人才，“谪德而定次，量能而授官”(《荀子集解》，第123页)。“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子集解》，第147-148页)“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”(《荀子集解》，第76页)

细究起来，荀子“相人”的标准又包含了两层要义。其一，礼义是选拔人才的第一尺度，对应人的“德”。“取人之道，参之以礼；用人之法，禁之以等。行义动静，度之以礼；知虑取舍，稽之以成；日月积久，校之以功”（《荀子集解》，第236页）。人最重要的是“德”，而“德”展现为外在的礼义。因此，在选拔人才时要综合考察其品行、言谈、举止、取舍、功效等。例如，营造安逸的环境，看他是否安泰恭敬；制造一些难题，看他处理事务能否随机应变；让他接触音乐美色、权势财利，看他能否坚持原则，不违节操。总之，唯有牢牢抓住礼义这一尺度，才不会被人的表面所欺骗，把道德高尚之人选拔出来。其二，法度是选拔人才的第二尺度，对应人之“能”。考核人的能力要制定详细的标准、等级。例如将任职期间的实绩作为考核的标准，同时，加强监督管理，完善相应的评判机制。像这样经过长期的检验，便可以识别一个人到底是“官人使吏之材”，还是“士大夫官师之材”，抑或是“卿相辅佐之材”。总之，抓住法度这一尺度，才能将合适的人放到合适的位置之上，充分发挥其才能。

综上，荀子“相人”即鉴定、选拔人才的标准有礼义和法度两种。礼义对应德性，法度对应才能。首先要按品德高低确立级别、地位，尔后根据其才能大小授予相应官职。由此选拔出来的人，必定是德才兼备之人。

从思想史的角度看，荀子关于人才鉴别的思想，是对孔子“视其所以，观其所由，察其所安”“听其言而观其行”的继承与发展。相较孟子之“听其言也，观其眸子，人焉廋哉”，荀子的方法无疑更具客观性与可操作性。

三、荀子对厌劾祠禳之术的批判——脱巫、去魅与人道

“厌劾祠禳”是指镇压驱除鬼怪、邪魅、妖凶，通过求神告祖以获得福报、吉祥。“厌”是镇压之义，“劾”是驱除之义，“祠禳”是“祷祠祈禳”，“祷祠”是求告神祖，“祈禳”是禳除凶祟(《中国方术续考》，第4页)。此类数术与古礼中的宗教因素有关。礼起源于宗教祭祀活动，与鬼灵、祖宗崇拜关联密切，自然会夹杂一些原始迷信观念。荀子以隆礼重法著称，其政治哲学的宗旨在于以礼义治国，故而必定要厘清礼义中的厌劾祠禳之术。其理论努力主要体现为严分鬼事与人道，廓清礼义与鬼神的界域，驳斥厌劾祠禳之术，推进春秋战国以来的人文主义思潮。

（一）脱巫——对巫术的批判

中国历史上的巫始于何时，已不可考。关于“巫觋”，《说文解字》曰：“祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。与工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之属皆从巫。”“觋，能斋肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。”[⑦]可见，巫是沟通人神的专职术士，巫术是神秘力量的来源。对此，战国古籍多有记载。自孔子起，儒家便走上了以人文理性挤压巫文化的“脱巫”之路。荀子延续了这一思路，他一面对“礼”多有继承，一面又刻意与巫划清界限。

《荀子》一书“巫”字凡四见。其中一见为楚国大夫名作“巫臣”者（又称“屈巫”）。余下三处分别是，“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫、跛击之事也。”（《荀子集解》，第167页）“譬之是犹伛巫、跛匡大自以为有知也。”（《荀子集解》，第317页）“出户而巫觋有事，出门而宗祀（“祀”当为“祝”）有事。”（《荀子集解》，第326页）

《礼记·祭法》：“雩宗（当为‘禜’），祭水旱也。”荀子曰：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩……非以为得求也，以文之也”（《荀子集解》，第309页）。在他看来，“雩而雨”与“不雩而雨”都说明不了“雩”的神妙作用，无法证明“雩”与“雨”之间存在关联。类似地，“日月食”“风雨不时”“怪星党见”的本质都是自然现象，在任何时代都可能出现，并不神秘也不可怕。在此基础上，荀子明确宣称：“唯圣人为不求知天。”（《荀子集解》，第302页）)这一观点，无疑是其“明于天人之分”思想的延伸。“不求知天”一语肯定的，乃是人高昂的主体能动性。

《尚书·金縢》载，周武王克商二年后得了重病，周公“乃自以为功，为三坛同墠。……植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。”[⑧]周公筑三座祭坛向太王、王季和文王祷告，愿意以自己为质代替武王。《荀子》也记录了“汤旱而祷”之事。汤旱而祷曰：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也”（《荀子集解》，第487页）。在“圣人为不求知天”的思想前提下，荀子转述的“汤旱而祷”一事原本强烈的迷信意味得以淡化。依荀子之见，“雩而雨”等活动的目的并不是求雨，而是为了表现君子重礼义的态度。如此一来，“雩而雨”就变成了一种文饰，不再是原来的巫术。

不过，必须看到的是，荀子对水旱灾害等自然现象的讨论仍留有一定的神秘色彩。他相信，自然现象与人事政治是相通的。尽管其目的在于让执政者常怀警醒、怵惕之心，但从逻辑上讲，这一思想与其“天人相分”说明显存在抵牾。

（二）去魅——对鬼妖的批判

鬼灵与巫术是相待而生的双生子，“鬼”源于灵魂不死的观念。《说文解字》：“人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。凡鬼之属皆从鬼。”（《说文解字》，第186页）《礼记·祭法》中云：“人死曰鬼”[⑨]。”先秦诸家对鬼的态度各有不同。孔子不语怪力乱神，对鬼神敬而远之、存而不论；老子以自然主义的态度对待鬼神；墨子主张鬼神存在且能赏善罚恶，大倡“天志”“明鬼”。荀子则大力批驳鬼神之说，凸显人的主体地位。

《荀子》一书中，“鬼”字出现了六次。分别如下：“为鬼为蜮，则不可得”（《荀子集解》，第124、413页）“恶之如鬼”（《荀子集解》，第222页）“其在百姓，以为鬼事也”（《荀子集解》，第366页）“明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也”（《荀子集解》，第392页）“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之”（《荀子集解》，第393页）。“妖”字（有时写作“訞”“祅”）共出现13次，如“相人之形状颜色而知其吉凶妖祥”（《荀子集解》，第72页）“訞怪狡猾之人”（《荀子集解》，第99页）“知其吉凶妖祥”（《荀子集解》，第167页）“祅怪不能使之凶”（《荀子集解》，第301页）“勉力不时，则牛马相生，六畜作祅”（《荀子集解》，第307页）。通观荀子论“鬼”“妖”的内容，可以得出两点结论：

第一，荀子论“妖”的主导倾向是“去魅”，“去魅”与“脱巫”的理路是一贯的。概言之，他将天反时之灾，地反物之祅皆看作自然的反常现象。物类的反常现象就是“祅”，这些现象必有其原因。例如，“牛马相生，六畜作祅”是因为“勉力不时”；“星队”“木鸣”是“天地之变、阴阳之化、物之罕至者也”（《荀子集解》，第306页）；出现“人祅”或出于耕种粗劣、锄草不时，或是因为政措失当，或是因为礼义不修。这些现象在任何时代都有可能出现，故“怪之可也，而畏之非也”（《荀子集解》，第306-307页）。究其根本，妖怪非天之事，全在人为：“其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。”(《荀子集解》，第366页)“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅。”(《荀子集解》，第307页)。

第二，荀子从主客观两方面解释了“鬼”出现的原因。从主观方面说，“凡观物有疑，中心不定，则外物不清；吾虑不清，则未可定然否也。”（《荀子集解》，第392页）“凡人之有鬼也，必以其感忽之间、疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也，而己以正事。”（《荀子集解》，第393页）。当精神恍惚、疑惑迷乱或者注意力不够集中时，人们往往会判定失误，将不存在的东西误认为存在，或者相反。从客观方面说，“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”（《荀子集解》，第374页）。由于事物的复杂性，判断失误在所难免。如果找不到原因而一任人之蔽，就会“伤于湿而击鼓鼓痹，则必有敝鼓丧豚之费矣，而未有俞疾之福也”（《荀子集解》，第393页）。鬼出现的客观原因，或是“冥冥蔽其明”，或是“酒乱其神”，或是“势乱其官”，或是“远蔽其大”“高蔽其长”“水势玄”“用精惑”。外在环境的晦暗、地势的高低、距离的远近，或者视觉、听觉器官受到影响或丧失功能，都会导致人判断失误。总之，鬼出现的原因并不神秘，完全可以给出合理的解释。

（三）严分鬼事与人道

荀子还区分了鬼妖之事与宗教仪式的文饰作用，严格界分鬼事与人道。他认为，祭祀祖先与敬奉鬼神求得福报完全不同。礼起源于宗教祭祀。儒家非常重视祭礼。但孔子主张“祭如在”，不再以神道设教视之，而是将其人文化。荀子认为，祭祀祖先的礼是“孝子之事”，符合“圣人之道”，决不能像墨子那样“蔽于用而不知文”，由此走向“由用谓之道，尽利矣”的功利主义。荀子沿着人文理性的道路，将丧祭进一步礼义化、人文化、理性化。他说：“祭者，志意思慕之情也。”（《荀子集解》，第365页）祭祀是“志意思慕积于中而外见于祭”（《荀子集解》，第365页），“致隆思慕之义”（《荀子集解》，第352页），是为了表达对过世先人的思念之情，此乃“人道之至文”，“忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣……其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”（《荀子集解》，第366页）。如此，荀子便将祭祀彰显的君子之礼义文事与百姓心中的神道之事严格区分开来。这无疑是一种现实主义的态度。

荀子对鬼事与人道的区分对后世影响甚大。丁山指出：“这套不修人事但凭鬼神的宗教思想，在公元前三世纪时代就被大儒荀卿完全否定了。而两千多年的封建社会里农业生产者始终不曾勘破“从天而颂之，望时而待之，因物而多之，思物而物之”的“听天有命”思想。……因为荀卿的痛诋，加上天神又为最高封建主所私有，“上帝”在中国人的心目中总不曾如天主教徒基督教徒那样的郑重信仰，没有造成宗教的黑暗时代，总可说是不幸中之大幸。”[⑩]

四、荀子对数术进行系统批判之原因

荀子对数术展开系统批判，原因可以归结为以下三方面：

一是社会现实方面的原因。战国时代，在走向统一的历史趋势下，诸侯国之间的兼并战争不断。由大国主导的兼并战争与“耕战”为核心的变法图强的双重驱动，社会生产力获得了长足的发展。生产关系领域内也在发生着前所未有之剧变。随着士阶层的崛起，原先以家族关系为主导的政治结构正向以君臣关系为主导的政治结构跃迁。与此同时，思想、文化、知识领域取得了巨大的进步。对知识精英而言，遂出现了旧知识体系瓦解、新知识体系建立的趋向。但在当时民众的思想中，占卜、相术、鬼神等占据着重要位置，这种神秘氛围与殷周以来神秘主义的影响一脉相承。葛兆光指出，历算与星占为主的天象之学、龟策为主的预测之学、象征为主的仪礼之学这些精神性知识，影响了诸侯贵族的思想观念，并在平民的生活中起了主宰作用[11]正是在此背景下，荀子对以占卜、相术、厌劾祠禳为核心的数术展开了系统批判。

二是思想史逻辑发展之必然。个人的思想不可能彻底摆脱其所处的时代。《史记·封禅书》所载：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”[12]与荀子同时代的邹衍积极传播其“五德终始”“大小九州”等理论。这种阴阳家的理论混合了东夷人的鸟图腾崇拜、原始宗教、地方仙道思想、神怪之说，形成了方兴未艾的神仙方术之学。而在百家争鸣中，儒家孔子、孟子、荀子大力阐扬的人文理性主义，也正在变成思想史的一条主线。儒家与方技的对立内蕴着中华文化中的两条学术思想路线之争。儒家代表了重人文教化以凸显价值理性的“文化”路线，方术家代表了重实用以凸显工具理性这一“技术”路线。虽然这种“实用”在今日科学主义视域下不免大打折扣，在当时却是不能否认的思想线索。

从春秋战国天人观的演变轨迹中，我们不难看出人道之于鬼事、文化路线之于技术路线的胜利。而在战国末期，荀子则是这一路线的集中代表者。

三是与荀子对战国学术思潮的批判与熔铸密不可分。荀子处于战国后期，此时百家争鸣步入尾声。荀子的思想，正是在总结、批判、熔铸百家之学的基础上建立起来的。当时，燕、齐方术势力已然形成且影响逐渐扩大。研究儒、墨、道、阴阳各家学说与政治兴衰的关系时，数术乃是不可不厘清的重大思想史背景。《史记·孟子荀卿列传》中云“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”（《史记》，第2852-2853页）。诸侯国国君普遍相信“巫祝”“禨祥”，而地位朝不保夕的生存困境更是起到了推波助澜的作用。不仅诸侯王信奉者众，普通民众亦津津乐道。荀子之学具有鲜明的经验主义、理智主义品格[13]，因而必然要对数术予以驳斥。天人关系是数术的基源问题。对数术的系统批判是荀子天人观的必然要求。在荀子看来，自然之天与自觉之人分属两个相互独立、互不干涉的领域，自然规律并不能支配主宰经验的人事。荀子并不否认道的存在，而是认为天人不同道，道不能通过占卜、相术、巫祝术来预判，人不必通过神秘途径去了解道。一切“神力”“神示”“未定”“前定”都是仁德与智慧未达的结果。荀子相信，人的主体性完全可以总结过往之经验以做将来之资鉴，由此便可鉴往知来。《荀子》中的《天论》《非相》诸篇即是以人文化、理性化视角消解远古巫术神灵的重要成果。这与孔子论《易》“后其祝人，观其德义”的倾向殊途同归，深刻体现了儒家的人文情怀与现实关切。东方朔指出，荀子的“明于天人之分”解除了神秘主义，是思想史世界中“统一的世界图像的破裂”[14]。如果说摆脱巫术、数术的广度与深度是人类理性化的重要标准之一，则荀子无疑是勘破数术的思想巨擘。

结语

综上，荀子对数术的系统批判奏响了先秦理性主义的最强音，它既是对春秋时代无神论思潮的呼应，也是对孔子以来儒家人文主义的高扬。在百家争鸣的尾声，荀子以儒者的使命与担当，对百家之学展开深入的反思、批判、熔铸，并对占卜、相术、厌劾祠禳等术数予以全面系统的批判，其力度之大、深度之广，令人叹服。

注释：
 
作者简介：姚海涛（1981—），男，山东高密人，青岛理工大学琴岛学院副教授，主要研究方向：先秦儒家哲学。
 
[①]“数术”“术数”两词学界一般通用。事实上，二者在思想史上存在细微区别。参见张晓永《“数术”与“术数”释疑》，载《碑林集刊》2015年辑刊，第267-274页。
 
[②]参见李零《中国方术正考》，北京：中华书局，2006年；李零《中国方术续考》，北京：中华书局，2006年；胡新生《中国古代巫术》，北京：人民出版社，2010年；李冬生《中国古代神秘文化》，北京：人民出版社，2011年；邵鸿、耿雪敏《战国数术发展初探》，载《山西大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期；晁福林《从“数术”到“学术”——上古精神文明演进的一个线索》，载《古代文明》2010年第4期。
 
[③]李零《中国方术续考》，第3-4页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
[④][清]王先谦《荀子集解》，北京:中华书局，2012年，第459-460页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
[⑤][清]王聘珍《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第215页。
 
[⑥]王天海《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，经160页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
[⑦]许慎《说文解字》，北京：中华书局，2013年，第95页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
[⑧]李民、王健《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2012年，第186页。
 
[⑨]王文锦《礼记译解》（全二册），北京：中华书局，2001年，第671页。
 
[⑩]丁山《中国古代宗教与神话考》，上海：上海书店出版社，2011年，第611页。
 
[11]葛兆光《中国思想史》（第一卷），上海：复旦大学出版社，2015年，第68页。
 
[12][汉]司马迁撰，[宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义《史记》，点校本二十四史修订本，北京:中华书局，2014年，第1646页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
 
[13]参韦政通之《传统与现代之间》之“荀学在思想史上的地位及其影响”一节，北京：中华书局，2011年，第45-52页。
 
[14]东方朔《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，上海：上海人民出版社，2017年，第109页。

责任编辑：近复