精神哲学与陆王心学

——以徐梵澄《陆王学述》为中心

作者：李卓

来源：《世界宗教研究》2019年第5期

时间：西历2019年12月06日

摘要：本文以徐梵澄《陆王学述——一系精神哲学》为中心，考察徐梵澄对陆王心学的诠解。在徐梵澄看来，重温陆王是为了商量旧学、培养新知，并在此基础上重建中国的精神哲学。徐梵澄从精神哲学的立场出发，借助“知觉性”的概念，对象山、阳明之学的心性与功夫做了独特的诠释。徐梵澄又以科学的态度和方式来研究“精神知识”、“玄秘科学”的领域，对宋明儒者精神修为中的“前知”、“顿悟”做了理性主义的说明。

关键词：徐梵澄  陆象山  王阳明 精神哲学  知觉性

作者：李卓，天津社会科学院伦理学研究所副研究员

徐梵澄（1909-2000），原名琥，湖南长沙人，翻译家、著名学者。他精通梵、英、德、法等多重语文，系统迻译了印度韦檀多哲学的主要经典[1]，有“当代玄奘”之誉，刘小枫称他为兼及中、西、印三大文明学术的大家[2]。

近代以来关注印度哲学的学者中，梁漱溟、汤用彤为人熟知，二人皆偏重佛教，主要以“印度哲学史”的方式逐一考察佛教以外各家的哲学思想。唐君毅的研究[3]以翻译文本为基础，倚重了西方和日本学者成果，并谦称自己“于印度之宗教哲学所见太少”[4]。徐梵澄则是直接从研读古印度哲学经典文本入手，对释迦牟尼诞生以前的学问——古韦檀多（Vedanta）哲学、特别是对印度近代精神哲学大师室利•阿罗频多（英文名SriAurobindo，1872－1950，被誉为“圣哲”，与“圣雄”甘地、“圣诗”泰戈尔并称）思想的理解和绍述上，现代中文世界的学者还没有能超过徐梵澄的。

徐梵澄的学术工作以迻译为主，所治则为精神哲学（spiritual philosophy）[5]。他的学术贡献是多方面的，译介以外[6]，他还有一部重温陆、王一脉心学，吸收近代哲学与宗教原理，探索建立中国的精神哲学的著作，即《陆王学述——一系精神哲学》。是书大约在1990年开始写作，1993年5月勘定完成，次年初版，又尝题作《陆王哲学重温》。其缘起，是徐梵澄应《哲学研究》之约作一谈王阳明哲学的文章，铺开后越写越长，于是改变了原来的写作方向，由文而成书——“王阳明学述”，继而又加充实之功，写成“陆王重温”一书。[7]稿成只有十万余字，意在以最简单的文字来表达，不多说话。编辑认为字数太少，请徐梵澄再做补充，于是他又自陈荣捷《〈传习录〉详注集评》摘录阳明“教言”两万余字。材料取舍之间亦见其精神旨趣，就此而论，“教言摘录”或可谓以精神哲学为选材宗旨的“阳明粹言”。

徐梵澄用“精神哲学”来观照“陆、王学术”，是否提供一种绝对正确的理解，或许见仁见智，但作为一种新的哲学诠释，他对宋明理学的把握与众不同，而有其特色。他所提倡的精神哲学，迄今学界注意不多，也有深入研究的价值和必要。本文即以《陆王学述——一系精神哲学》为中心，考察徐梵澄对象山、阳明一派学术的诠释特点，以及他对“前知”与“顿悟”所作的说明。由于书中对各部分都有较为清楚的界定和解说，所以本文不免“寻章摘句”，这是首先要说明的。

一、陆王心学是精神哲学

1.精神哲学的意涵

徐梵澄的叙述多依韦檀多学立言，有必要先对其稍加介绍。韦檀多学的古典是诸古《奥义书》，今典则是阿罗频多所著书。据阿罗频多之义，宇宙间惟有一“大梵”是绝对的“存在”，可分其为“超上”、“宇宙”、“个人”三面，其性质是“知觉性”。宇宙万物皆在大梵之中，大梵亦在万物之中。“存在”有七个活动原则，以七条河流或七道光明象征：“物质”、“情命”、“心思”、“超心思”、“真”、“智”、“乐”，彻上彻下只是一个“知觉性”。印度精神哲学分判上下两界或两个半球，“超心思”介于中间，贯通两界。可约略图示如下：

这里认为宇宙本原即是悦乐，是印度思想所独创，有其特色。对人的理解是：“吾人所以为吾人，及吾人将为吾人者，其力量乃在一高等‘精神’之权能中。我辈生存之本质，乃宇宙间无数人格之‘精神’自性也。吾人之性灵，亦即此‘精神’之一分。在此自性中，每人皆有其转变之原则与意志，每一心灵，皆自我知觉性之一种力量，所以构成其中神圣性之理念者，由此而引导其作用与进化，及自我发现与自我表现，终必趋于圆成。此即吾人之自性，亦即是真性。”[8]主张人之为人在“精神”自性，人生目的在于自我完善，希圣希天。

下面来看徐梵澄所谓的“精神哲学”意涵是什么，他说：

而人，在生命之外，还有思想，即思维心，还有情感，即情感心或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰“精神”。但这还是就人生而说，它虽觉似是抽象，然是一真实体，在形而上学中，应当说精神是超乎宇宙为至上不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学，方称精神哲学。这一核心，是万善万德具备的，譬如千丈大树，其发端初生，只是一极微细的种子，核心中之一基因（gene），果壳中之仁。孔子千言万语说人道中之“仁”，原亦取义于此。[9]

何以现代可将此宋明儒学列入精神哲学一类呢？——因为二者内容大致相类，而宗旨颇同。在精神哲学中，普通总是以身与心对，中间还有一情命体。心则言情感心（heart）和思维心（mind）。在稍精深的瑜伽学中，还涉及其间之微妙生理体。论及人性，则分高等自性和低等自性。宋明儒学说为身、心、性、命之学，也是分别探讨，主旨或最后目的为“变化气质”。而精神哲学也着重“转化”。——两者皆着重身、心之修为……[10]

细绎这两段言简意赅的文字可见，就人生而言，精神是指人的“心灵”或“性灵”，乃是一抽象的“形上实体”；就形上学而言，精神是“最基本而可证会的一存在”，精神“超越”（超乎宇宙，高出世界）而“内在”（在宇宙内及万事万物之中），“超思维”（不可思议）而“可证会”[11]。精神是真实的呈现，而非理论的假设，精神哲学属于内学，不违理性却大于、超于理性，所以不能通过概念分析、逻辑推理的知识论进路企及，而要经由修为获得实证和契悟，以真实见道，内中证会精神真理。就人性而言，精神哲学和宋明儒学皆主张人性有高低之别，强调人内中具有神圣本性/本然善性，作为修为和转化的内在的形上根据；都要求以修为来对治、转化人性中的低级、负面，“人不可以不加澄治之功”（程颢语）、“为学大益，在自求变化气质”（张载语），通过身心修炼以“转化”（变易“低等自性”为“高等自性”）和完善自身、“变化气质”以向上提升，“终期转化人生与社会”。精神哲学超乎逻辑，非心思所及，又注重精神修为，以全般转化身心性命进而改善社会为目标，这与西方哲学有很大的不同，而与中国哲学相契。

又：

通常说精神哲学，总是与物质科学对举；但从纯粹精神哲学立场说，不是精神与物质为二元；而是精神将物质包举，以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙和人生的真理，搜求至一切知识和学术的根源，其主体甚且超出思智以上。那么，可谓凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明系统之极顶。其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。[12]

这是说，精神哲学是以精神为根本的一元论。以精神哲学契会宇宙真理，该摄一切哲学。“以精神哲学该摄一切哲学”，较马一浮“六艺该摄一切学术”（不惟统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来一切学术）的浓厚儒家本位色彩，显然更易获得普遍的认同和接受。这一提法也反映出徐梵澄世界主义的文化观，所谓：“我一贯反对将文化分成东方、西方，都是世界的，我们都是这个世界的一部分”[13]。四海之内，心同理同，精神真理万古常新，无分于中西古今。

其次，精神哲学立于各个文明系统之极顶，与国家、民族命运息息相关。正如牟宗三所谓：“学术生命之畅通象征文化生命之顺适，文化生命之顺适象征民族生命之健旺，民族生命之健旺象征民族魔难之化解”（《五十自述•序》）。更进一步，必由学术会通，才能求世界大同，开辟永久和平的美好愿景。所以徐梵澄说：“然求世界大同，必先有学术之会通；学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归。‘多’通于‘一’。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合组织或统一组织，方可冀其渐次实现”[14]。

2.精神哲学与宗教

从积极的方面看，精神真理历来多蕴含于宗教之内，徐梵澄指出：

无疑，至今精神真理多涵藏于宗教中，但宗教已是将层层外附如仪法﹑迷信等封裹了它，使它的光明透不出来。偶尔透露出来的，的确是“放诸四海而皆准”的达道，即陆氏所说之心同理同。

宗教多蕴含精神真理，可用以指导转化人生和社会，这正是宗教的益处所在。而宗教与精神真理的关系，恰如朱子所喻之“厚纸糊灯笼”。宗教仪法﹑迷信等层层外附犹如厚纸，阻碍了精神真理的朗现。精神哲学无宗教之弊，犹如撤去厚纸笼，灯之全体著见，精神真理通体透显。

从消极方面看，宗教的祸患不小。宗教战争以外，徐梵澄主要批评宗教的鄙俚不雅与愚昧迷信。宗教的鄙俚不雅是指其野蛮低下的一面，徐梵澄曾将所译书稿《五十奥义书》中不雅的部分悉数删去，理由就是这些文字太不堪，没有必要译出来。他谈及密宗的不足也说，密宗就是这一点不好，利用最野蛮最原始的东西，去讲出一番道理。[15]更有甚者，宗教往往藏污纳垢，迷信邪魔附于其中。对宗教，特别是流俗宗教如婆罗门道和印度教的流弊，徐梵澄有非常严厉的批评。他曾多次提及印度的瑜伽师招摇撞骗，把社会搞得乌烟瘴气，贻害不浅。古今宗教之偏弊，正赖哲学以救之：“唯独‘哲学’能给‘宗教’以光明，解救其鄙俚、愚昧，与迷信之弊”[16]。究竟言之，精神哲学是“绝对真理”，其地位高于宗教，故当以精神哲学为标准来考察某一宗教理论、宗教仪式的价值。所谓“若从绝对真理的观点推之，则凡一切宗教之理论及其仪法等，皆只算‘权教’（‘权教’与‘经教’对，‘经’训常，“权’指变），各随其时与地而立，即权宜也。即释氏所谓‘方便法门’”[17]因此，任何宗教皆有偏弊，唯精神哲学纯善无弊，唯陆王之学纯善无弊，其故下文述之。

3.精神哲学与陆王之学

何以提倡陆、王？徐梵澄说：

鄙人之所以提倡陆、王者，以其与阿罗频多之学多有契合之处。有瑜伽之益，无瑜伽之弊。正以印度瑜伽在今日已败坏之极，故阿罗频多思有以新苏之，故创‘大全瑜伽’之说。观其主旨在于觉悟，变化气质，与陆、王不谋而合。[18]

重温陆、王，即是意在双摄近代哲学与宗教原理而重建中国的精神哲学。[19]

精神哲学一名，在现代常见，在宗教范围中，然与“神学”大异其趣。只有在印度室利阿罗频多（Sri Aurobindo）的瑜伽学或“大全瑜伽”，多与相合。[20]

徐梵澄重温宋明理学，用现代眼光加以理解和审视，旨在商量旧学，培养新知，在此基础上重建中国的精神哲学，“是准备创造一新的将来，不是召唤已逝去的幽灵而重苏一过去”[21]。“宋明理学，实卓立于世界，从之，我们可以认识自己”[22]。事实上，这也是徐梵澄对希腊、印度古典的态度，“温故”而非“复古”，“返本”是为了“开新”：“无论从东西方我们摄得其文化菁华，正有以供现代与将来的发展”[23]。

徐梵澄何以独取陆、王之学？当然是心学与精神哲学的主旨相应。其实，即就“精神”一语而言，北宋五子与朱子多言“神”，宋明理学至象山而喜言“精神”。象山所谓“精神”即“心之精神”，是指本心自作主宰，自能精一自身。象山弟子杨慈湖进一步发挥“心之精神是谓圣”。阳明明谓“心之良知是谓圣”，而良知“凝聚为精，妙用为神”，良知即宇宙造化之心。可见，陆王一系所言“精神”与精神哲学之“精神”义颇相近。总的来说，宋明理学在本质上是极具精神性的，它与精神哲学的内容类似，宗旨一致。宋明理学与韦檀多哲学（古印度精神哲学）的教义中，有许多相同之处。具体而言，如以韦檀多哲学经典《薄伽梵歌》的主旨与宋明理学相较，“主敬存诚之说若合焉；理一分殊之说若合焉；敬义夹持之说若合焉，修为之方，存养之道，往往不谋而同”[24]。二者都注重修为功夫（印度谓之瑜伽学[25]），宗旨都是变化气质，进而转化人生和社会。而且，宋明理学有古印度瑜伽学之益，而不落宗教迷信的虚伪、妄诞甚至邪魔。在徐梵澄看来，“真所谓中国本土的哲学，只有这一套最觉声弘实大。远承孔、孟，是儒宗的精粹思想”[26]。就整个宋明理学看，陆、王最有实践与独创精神，二人皆能真实见道，是代表孔、孟的儒学正宗[27]。

二、心之虚灵明觉与知觉性

象山、阳明多言心而少言性，言心，多指道德本心。徐梵澄从精神哲学的角度对“心学”做出了新的诠解。在徐梵澄看来，不但陆王之学是“心学”，宋明儒学也是“心学”（“宋学之为心学”[28]），整个儒学传统是“心学”（“孔学是心学”[29]），这都是基于他对“心学”的新诠解而言，他使用的一个精神哲学的重要概念是“知觉性”。

何谓“知觉性”？“知觉性”原是韦檀多哲学的基本概念。精神哲学所谓的“知觉性”，并不是通常人在清醒状态下的知觉能力，“却是指存在的一种自我明觉之力，以心思为其中项；在心思以下，它则沉入生命底和物质底运动中，于我们为下心知者；在心思以上，它则升入超心思，对我们为超心知者”[30]。“弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力。或者，如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力，而这生命力之所表便是知觉性。两说是同一事，只是后说时时有无生命物一外在事实在相对，较难分说。毋妨假定知觉性是体，生命力的活动便是其用，体不离用，用不离体，此即宋儒之所谓‘体一’。而各个人皆是此同一知觉性的中心点，各个人彼此不同，此即宋儒之所谓‘分殊’[31]。可见，“知觉性”的概念近似牟宗三所谓“即存有即活动”的形上道体。“知觉性”独一（相当于“太极”）而遍在（相当于“一物各具一太极”），可假定知觉性为体，生命力为用，体用相即而不离。显然，强调“知觉性”自加显示为一无处不在的生命力，并主张虽无生命的物质中也有其知觉性，带有印度思想的特色。熊十力哲学强调宇宙实体既含物质性，亦含精神性，生命与心灵本来无二，与之颇为接近。

徐梵澄用“知觉性”的概念来讲心性，他说：

但性与心一贯,象山警发学人,以明心为主,乃直接由其所悟而出,直抉心源。但性指知觉性,亦广泛属大宇宙,故曰“在天者为性”。心为知觉性之最灵,属人此小宇宙,故曰“在人者为心”。心而不知觉,何以成其为心?言心则可知舍知觉性外无心,明心亦自然见性。[32]

象山反对解字而更不求血脉，所以反对分别情、性、心、才，但“若必欲说时”，则“在天者为性，在人者为心”。在徐梵澄看来，“心”“性”都是指知觉性，“性”是弥漫宇宙万事万物的“知觉性”，“心”是宇宙“知觉性”在个人的中心点，是虚说的一个虚明灵觉的位置。“倘不虚不灵，成个什么知觉性？因为虚，所以遍无不在；因为灵，所以妙用无穷”[33]。心、性同属于知觉性，所以“在天者为性”，“心既明则性易成也”。我们知道，朱子言心最重视“虚灵明觉”之义，他反复强调“人心虚灵”、“知觉不昧”，意谓心乃虚灵不昧之明觉，其作用唯是知觉，有虚灵之心，所以有知觉之用。徐梵澄这里以“知觉性”来诠解心，似与朱子言心的义旨相近，而与通常象山、阳明以“本心”言心的理解有所不同。事实上，这里所谓知觉性乃是“神圣知觉性”，朱子重视人的气禀物欲之杂，其所谓心只是道德上中性的虚灵明觉，属形而下者，而陆王所言心为形而上的道德本心，可谓虚灵明觉与天理合一。象山虽不言知觉，但“此心之灵”、“人心至灵”的表述所在多有，阳明也说“良知是天理之昭明灵觉处”。而早在庄子、荀子，中国哲学已有心为虚灵知觉的思想端绪。究竟而言，道德形上的心和认识的心乃一心之二形，儒家心学传统强调道德心，印度精神哲学讲心则偏重知觉性。

象山明确反对程朱人心道心的区分，如他说：“谓‘人心，人伪也；道心，天理也’，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲天理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出自《乐记》，此说不是圣人之言。”[34]徐梵澄则使用“人心”“道心”来分别指称知觉性中的上下层级。他说：

但寻常知觉性中是上、下双涵；此知觉性通常有说为意识，即上意识和下意识，或潜意识。旧说“心”是颇笼统的，这中间包括人的全部知觉性。高、上者称之为“道心”中、下者称为“人心”，统是一心，只是一知觉性。[35]

当然，这只是方便的区分，事实上，上者亦潜藏在下者当中，并不是一条直线的上下层级。

徐梵澄对象山功夫论的理解也有特别之处。为学功夫上，象山教人收拾精神，自作主宰。“要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处”[36]，“激厉奋迅，决破罗网；焚烧荆棘，荡夷污泽”[37]，“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立”。是以强力来突破私欲、意见、习气等种种负面的障蔽，直下超拔，是“刀锯鼎镬的学问”[38]。如果说这是象山之学“激厉奋迅”的一面，徐梵澄更注重提揭其“宽裕温柔”的另一面。徐梵澄论象山教人宗旨时，使用了两则较少被关注的材料：

学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。[39]

内无所累，外无所累，自然自在。才有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然于一身。自然轻清，自然灵大。[40]

徐梵澄解释说：“今且以现代精神哲学绳之……皆是言治学之方，亦即精神修为之道。正如学打拳，初学不宜用力，不可勉强，要优游涵泳，从容不迫，只若持之以恒，久之自然中规中矩。思虑很难泯除，要在反观其起处，即一念之动，已能辨其正与不正，不正则改，亦自心知之。正如上文所言，‘内无所累，外无所累……自然轻清，自然灵大’。这正如静坐时，似乎视听皆寂，然昭昭内觉，不是半昏迷半妄想之状态。心正则气正，气正则身体器官功能皆随之而正”[41]。

三、前知与彻悟

以往的宋明理学研究，对“前知”与“彻悟”的“原理”多有忽视，亦乏善解，或存而不论，或以“神秘主义”一言以蔽。《陆王学述》专辟一节“先知与彻悟”，特为详表，值得注意。与从神秘主义角度所作的诠解不同，徐梵澄视此为“精神知识”、“玄秘科学”的领域，主张以科学的态度和方式来研究[42]。他认为“这两事是精神哲学中不一其说的，一般属‘别相’，因人而异；而非属‘通相’，在人人必然同一。但两事皆属真实”[43]。

《中庸》言“至诚之道，可以前知”，“前知”通常被看作一种神秘的预测能力。在徐梵澄看来，“前知”可以说是某种感应的结果，如同声波的共振。信息的传递，必有发出者、接收者以及传递的媒介。这一媒介即前文所言的“知觉性”，知觉性充周遍漫宇宙，类似物理学中的“场”，虽“视之不见、听之不闻、搏之不得”，却能在空间的各处建立起媒介。“在人人皆有此共通之知觉性，共通的生命力，此之谓‘气’。气有同（其震动度如声音震动之频率相同），则共鸣，乃相感”[44]。

不过，仅有“知觉性”作为媒介还不能像现代用电话一样传递信息。做到“前知”，对信息的发出者和接收者也有精神修为方面的要求，即“静则生明”，这关乎双方“知觉性”的层级高下。理学传统中的“前知”多由习静而致，习静之法不一，静坐通常是重要方式。象山、阳明教人静坐，也因此受杂禅之讥。倘若“知觉性”的境界较高，发出的信息易于传至接受者的“知觉性”中，接受者心境清明，犹如明镜照物，易于感知信息，那么就可以实现“前知”。可见“前知”即精神的契会，心灵与心灵之间通过“知觉性”相连接，这是一种真实的精神经验，并不神秘。

徐梵澄认为，宋明理学中真正的困难，在于着实见道[45]。陆象山上希思、孟，卓立大本，身体力行，可谓超然见道。象山教人开悟以见道，罗整庵因此批评象山杂禅。整庵说：“盖二子者之所见（杨简扇讼之悟、詹阜民忽觉此心已复澄莹），即愚往年所见之光景，愚是以能知其误而究言之，不敢为含糊两可之词也。嗟夫！象山以英迈绝人之资，遇高明正直之友，使能虚心易气，舍短取长，以求归于至当，即其所至，何可当也？顾乃眩于光景之奇特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至于没齿，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫”（《明儒学案》卷四十七）。在罗整庵看来，象山教人开悟，不过是禅学的“光影”，与自己的禅悟的体验一般无二。“盖惟禅家有此机轴，试观孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？”整庵认为原始儒家无此教法，所以此“悟”是“禅悟”。徐梵澄不以为然，他指出：“一有彻悟便称之为释家，这是流俗之错误见解。不单是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有证悟之事。笼统皆指为禅悟，是谬见，误解”[46]；“凡开悟证悟彻悟皆属之禅,非徒所见狭隘,亦复忽略了开明进步之事实,终于未脱门户之见”[47]。其实，这属于修为的基层原理，是儒释道和其他宗教的“共法”。“大致悟入的程序是一，而修为的基层原理也同，在释氏则谓之“渐修”和“顿悟”，认为有这么最后一关得打通。修为的基层原理相同，所以陆、王之学常被人误解为‘禅’”[48]。

那么，如何才是“悟道”、“见道”呢？徐梵澄认为很难简要地说清楚。一是因为非常复杂，二是其中一些前提仍属假定，所以言之愈详，使人愈感茫昧。姑且大略言之。“盈天地间皆一知觉性”，如果方便说法，可谓“知觉性”有许多层级，“最下一层是冥顽不灵，最上一层是至灵至妙。……我们常人生活是在寻常知觉性里”[49]。由此可以进一步来谈“知觉性”之“识田种子说”：

程子曾说有不识字的某人，忽然可诵出一部《杜诗》，此说与近代西方某使女忽然可诵出其主人常读之希伯莱文诗篇，而自己其实不识字，更不必说希伯莱文。这皆是知觉性之作用。即下知觉性或潜意识中时常听到他人诵诗，在中国这例子，必是常听诵杜诗，在西方那例子则是希伯莱文诗，潜入乎下意识，也藏在那里。一遇到某种特殊心理作用的机缘，便发露到表面知觉性中来。这必是心理作用经过了一番紧张，如同一个川堤塌破了，水便从高坪奔腾下注。常时种种识感印象，皆可视为“种子”，采纳入此高层的识田，或自觉或不自觉，自觉地是纳入寻常或中层知觉性中，这便成为记忆而可呼出。未自觉而被吸收的，便如同种子储藏在知觉性里，或变形或不变形，偶尔倾出于梦中。这在通常被误称为所谓“灵感”，进一步方是“彻悟”。[50]

可见“识田种子说”近于唯识学阿赖耶识“现行熏种子”。“种子”不断纳入知觉性，精神修为至“人欲净尽”，可达“彻悟”：

可以假定——这里只是假定，——是有人修为得法，不急不缓，在潜意识中清除了一切茛莠，即识田中只有高等知觉性充满弥漫，归于纯净了，即儒家所谓“人欲净尽”。这是极困难的事，所以往往要修习多少年。久久之后，整个内中知觉性受警策到了最高限度，紧张已极，这时只要外物轻轻一触，不论是见到什么事物或听到什么声音，便如一气球爆破了。似乎一跃到了另一世界，撞开了一大建筑之暗门，见到另外一些琼楼玉宇。一切皆似与寻常所见的不同，改变了，或更美丽了。知觉性似乎已经翻转过。这如同在一圆球上直线似地前进，一到极顶再进，便到彼面了。从此上、下正相对而相反。左右易位，南北转易。这时客观环境未变，只是主观心境已变，多人感到是这方是真实，是宇宙万物之真面目，只是光明的倾注，即儒家所谓“天理流行”，而紧张既除，只有大的喜乐，是说不出的美妙，……是彻悟了。[51]

“私我”是知觉性的自体范限，随着精神修为的深入，个人的“知觉性”不断提升，彻底打破私我知觉性的墙壁，与神圣知觉性合一。又可把知觉性譬喻为一个容器，倾空其中的浊物，至“人欲净尽”，“只是光明的倾注”，知觉性中充满纯洁的事物——精神光明，即是彻悟。“知觉性的翻转”、“进至极顶再进”，是指从“心思”到“超心思”。“时常是最高理性堵塞了彻悟之路”[52]，这需要百尺竿头，更进一步，突破理性的阻碍。“所谓百尺竿头更进一步者，是思智已达极诣，无可再进，然后径路虽绝而风云大通。寻常谈玄学者，是思智尚未达极诣，犹未到百尺竿头。”[53]。思智进至极顶，再进就要跳出思智，向上一跃至“超心思”，至此则主客双泯，能所合一，实现彻悟，终于证会宇宙真理，获得静定和悦乐。

徐梵澄一生基本“译而不作”，《陆王学述》是他少有的专门著述。他用精神哲学诠释宋明儒学，盛赞象山、阳明一派，某些观点或许难以获得普遍的接受。例如他虽然强调朱陆并尊，但认为朱子“不见道”，又说阳明格竹失败，标示朱子格物“此路不通”，诏示来者免枉费心力于此。其次，书中对陆王之学没有较为全面地展开讨论，如只讲陆王之所同，于陆王之所异[54]未暇辨析。平实而论，这些都无关《陆王学述》宏旨，徐梵澄本来就反对在文字上深求，他在是书《后序》说：“这一小册子，……意在以最简单的文字表达这一派学术，不讲多话。读者若依此自寻材料，详细发挥，竟可欣赏其弘庞博大，亦又深奥精微。但主要纲领皆在这里了。”今观《陆王学术》，亦当如象山指示：“须看意旨所在”[55]。

注释：

[1]徐梵澄所译的印度韦檀多学经典，依古今划分，古典有：《薄伽梵歌》、《迦里大萨》、《五十奥义书》等；今典有：《神圣人生论》、《薄伽梵歌论》、《社会进化论》、《瑜伽论》、《母亲的话》等。此外，佛学翻译有：《安慧<三十唯识>疏释》（1947年）、《因明蠡勺论》（1952年）、《摄真言义释文》（晚年）等。

[2]刘小枫：《圣人的虚静》，载《读书》2002年第3期，北京：三联书店。

[3]唐君毅读《薄伽梵歌》译序后，写信给徐梵澄，谓：“先生平章华梵之言，一去古今封蔀之执，感佩何似！弟在昔年亦尝有志于道，唯皆在世间知解范围中逞臆揣测，旧习殊难自拔。视先生之栖神玄远，又不禁为之愧悚”。唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致徐梵澄〉，北京：九州出版社，2016，第244页。有关唐君毅对印度哲学的探讨，参见彭国翔：《唐君毅与印度哲学》，载《儒家传统的诠释与思辨——从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》，武汉：武汉大学出版社，2012。

[4]唐君毅：《唐君毅全集》第31卷〈致糜文开〉，北京：九州出版社，2016，第250页。

[5]1992年，徐梵澄所填“中国社科院研究成果表”业务专长（主要研究领域）一栏，内容就是“中国及印度古代精神哲学”。孙波：《徐梵澄传》，武汉：崇文书局，2019，插图。他又曾自述：“最不成功的最是我所锲而不舍的，如数十年来所治之精神哲学。”徐梵澄：《徐梵澄随笔古典重温》，北京：北京大学出版社，2007，第55页。

[6]除了翻译印度韦檀多哲学经典，徐梵澄的译事还有两个重要方面：一是受鲁迅嘱托翻译尼采著作：《朝霞》、《快乐的知识》、《苏鲁支语录》、《尼采自传》、《人间、太人间的》（节译）；二是向西方世界介绍中国文化，英译中国传统菁华：《小学菁华》（1990）、《孔学古微》（1963）、《周子通书》（1978）、《肇论》（1987）、《唯识菁华》（1990）、《易大传——新儒家入门》（1995）。

[7]扬之水、陆灏：《梵澄先生》，上海：上海书店出版社，2009，第51、71页。

：《徐梵澄传》，武汉：崇文书局，2019，插图。

[9]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第15页。

[10]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》注释〉，《薄伽梵歌》，武汉：崇文书局，2017，第178页。

[11]“证会”即证验和体会。因其所“知”超越思辨，所以不能通过一般知识论的进路来把握，而只能内求，必须身体力行，亲自体验、体悟、体证以知。所谓“原出乎思想以外，非心思所可及，在学者犹当恢弘其心知以证会之，然后明其真，此则不得谓之哲学”（徐梵澄译：《五十奥义书》，《译者序》，北京：中国社会科学出版社，2007，第6页。）“精神哲学属于内学，内学首重证悟。悟入精神真理的某一方面，往往为思智、与文之所不及”。（徐梵澄：〈《玄理参同》序〉，《玄理参同》，武汉：崇文书局，2017，第4页。）

[12]徐梵澄：〈《玄理参同》序〉，《玄理参同》，武汉：崇文书局，2017，第1—2页。

[13]徐梵澄译：《五十奥义书》，北京：中国社会科学出版社，2007，第842页。

[14]徐梵澄：〈《玄理参同》序〉，《玄理参同》，武汉：崇文书局，2017，第8—9页。

[15]扬之水、陆灏：《梵澄先生》，上海：上海书店出版社，2009，第83页。

[16]阿罗频多语，也是徐梵澄所许之义。徐梵澄：《玄理参同》，武汉：崇文书局，2017，第134页。

[17]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第158页。

[18]扬之水、陆灏：《梵澄先生》，上海：上海书店出版社，2009，第131页。

[19]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第24页。

[20]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第13页。

[21]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第21页。

[22]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第4页。

[23]徐梵澄：《玄理参同》，武汉：崇文书局，2017，第205页。

[24]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）译者序〉，《薄伽梵歌》，武汉：崇文书局，2017，第9页。

[25]“盖指陈为道之方，修持之术，是之谓瑜伽学”。徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）译者序〉，《薄伽梵歌》，武汉：崇文书局，2017，第4页。

[26]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第3页。

[27]参见徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第165页。

[28]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第235页。

[29]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第15页。

[30]阿罗频多著，徐梵澄译：《神圣人生论》（《徐梵澄文集》第13卷），上海：上海三联书店，2006，第92—93页。

[31]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第96页。

[32]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第177页。

[33]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第202页。

[34]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第462—463页。

[35]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第101页。

[36]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第452页。

[37]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第452页。

[38]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第452页。

[39]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第409页。

[40]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第468页。

[41]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第53页。

[42]这是徐梵澄一贯的态度。他晚年翻译《佛教密乘研究——摄真言义释》（梵译汉，未完成），也是想告诉大家这并不神秘。这里所谓科学，可参看密娜氏的解释：“在现代世界里，这种知识几乎未尝被认为合乎科学，然而它正是科学底，因为它具足一种科学寻常所必备的一切条件。这是一学术体系，环于一些原则而组成的；它循着精密底程序，而且，若严格地重复实现所规定的情形，便得到同样底结果。这亦复是一进步的学术，可加以专精研究的，且能以一种有规则合逻辑的态度去发展它，正如当今所公认的所有的科学一样”。密那著，徐梵澄译：《母亲的话》第一辑,《徐梵澄文集》第九卷，上海：上海三联书店，2017，第62—63页。

[43]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第89页。

[44]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第96页。

[45]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第3页。

[46]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第67—68页。

[47]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第177页。

[48]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第104页。

[49]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第100页。

[50]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第101—102页。

[51]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第103—104页。

[52]徐梵澄：《陆王学述》，武汉：崇文书局，2017，第103页。

[53]徐梵澄：《玄理参同》，武汉：崇文书局，2017，第165页。

[54]参见唐君毅：《中国哲学原论•原教篇》，第十二章第一节〈总述阳明与朱陆之异，与其同于朱而异于陆，及兼尊朱陆之诸端〉，北京：九州出版社，2016。

[55]陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第432页。

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