张载的义理经学及其关学学统

作者：朱汉民

来源：作者授权儒家网发表，原载《北京大学学报》(哲学社会科学版) 2020年第3期

摘要：宋学学派之一的张载之学，主要是通过诠释经典而展开义理之学的建构。张载的义理经学分为两个部分：一是为达到“乐天安命”目的而建构内圣之道，主要是以《周易》和《四书》为核心经典的义理之学；二是以经邦济世为目标而建构外王之道，主要是三《礼》为核心经典的礼义学与礼制学。张载在关中地区讲学并创立的学派，是本义的关学；宋元明清陕西关中地域的儒学传统，是引申出来的广义关学。《关学篇》《关学续编》的“关学”是引申义的，作者基于历史编纂学目的，希望对关中地区乡邦文献人物作出全面整理。

关键词：张载; 经学; 义理之学; 关学; 学统

张载(1020—1077),字子厚,祖籍大梁(今河南开封),生于长安。因长期寓居陕西凤翔府眉县横渠镇讲学,故被学者称为横渠先生。《宋史》记载,张载年轻时期受到范仲淹的引导,通过学习《中庸》而入圣门,到后来出入释老,最后返归《六经》之旨而创建宋学的义理之学。可见,张载的学术历程均是通过阅读儒家经典、重新诠释儒家经典而完成的。张载的学术地位很高,被称之为北宋“五子”之一,也是两宋时期关学学派的创始人。

张载的义理经学可以分成两个方面:一是为达到“乐天安命”目的的内圣之道,主要是以《周易》和《四书》学为核心经典的义理之学;二是以经邦济世为目标的外王之道,其内容涉及三《礼》为核心经典的礼学(包括礼义与礼制的学说)。张载的义理经学,奠定了宋学史上著名的关学学统。

一、《周易》与《四书》的义理汇通

宋学首先是新经学思潮,张载创建的关学是宋学的著名学派之一,张载的所有学术活动、学术思想均是围绕经学展开的。王夫之认为张载之学涵盖了儒家诸经的内容:“张子之学,无非《易》也,即无非《诗》之志,《书》之事,《礼》之节,《乐》之和,《春秋》之大法也,《论》《孟》之要归也。”张载之学是通过诠释儒家经典而建构起来的,而且,张载在《经学理窟》一书中,明确标榜自己的经学是一种“义理之学”的形态,他说:

义理之学,亦须深沉方有造,非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志,只欲说得便似圣人,若次则是释氏之所谓祖师之类也。1

张载强调的儒家经学是一种“义理之学”,一方面要区别于汉唐经师“浅易轻浮”的章句训诂之学,另一方面也要警惕空谈明心见性而不能够“通天下之志”的释老之学。张载认可的学术:“盖所以求义理,莫非天地、礼乐、鬼神至大之事,心不弘则无由得见。”2张载数十年坚持对经典中义理的思考和探寻,使得朱熹表彰他的学术时说:“横渠之学,苦心力索之功深。”3

张载的经学还以汇通群经为特色,这与他承担的学术使命是分不开的。《宋史》对张载的经学思想有一段评价:“其学尊礼贵德,乐天安命,以《易》为宗,以《中庸》为体,以孔、孟为法。”4张载的学术宗旨往往是以“乐天安命”为目标,故而他关注的经典首先是《周易》和《四书》,他进行的艰苦学术工夫集中体现在他将《周易》与《四书》的经典诠释结合起来。

学界曾经有过张载之学到底是易学还是《四书》学的讨论。5其实,张载的经学旨趣是以汇通为特色,《周易》学和《四书》学在张载之学中均很重要。一方面,张载的学术使命是要解决汉唐儒家“知人而不知天”6的弊端,故而需要以《周易》为经典依据,为新儒学建构起哲学深度的天道论;另一方面张载强调儒学“得天而未始遗人”7,故而特别关注《论语》《孟子》《大学》《中庸》的道德义理,建构复兴儒家人文精神的人道论。而且,张载作为宋代新儒学的大家,特别需要将《周易》的天道和《四书》的人道论结合起来,即融合《周易》和《四书》而重建儒家的天人之学。

张载融合《周易》和《四书》的思想集中体现在他的代表著作《正蒙》一书中。《正蒙》是张载晚年思想学术完全成熟时期的著作,张载自己认为:“此书予历年致思之所得,其言殆与前圣合与!大要发端示人而已,其触类广之,则吾将有待于学者。正如老木之株,枝别固多,所少者润泽华叶尔。”8这一部书是张载个人“致思之所得”的著作,其弟子苏昞“辄就其编,会归义例,略效《论语》《孟子》,篇次章句,以类相从,为十七篇。”9虽然本书从体例来说属于儒家“子学”类著作,但是从其学术渊源、思想内容来说,恰恰体现出张载将《周易》与《四书》的经典诠释结合起来完成义理建构的学术特色。

首先,《正蒙》集中表达了张载的易学思想。从《正蒙》的书名、篇名和学术渊源、主要思想来说,该书其实是张载解读《周易》义理的代表著作,特别凝聚了他晚年的易学思想。《正蒙》一书的名称就来自于《周易》,是张载依据对《蒙》卦卦义的理解,《象传》云“蒙以养正,圣功也”。张载解释说:“养其蒙使正者,圣人之功也。”10同时,《正蒙》作为张载的重要易学著作,其中有《大易篇》《太和篇》《参两篇》《天道篇》《神化篇》《乾称篇》等,不仅仅是这些篇名全部是来自于《易传》,这些篇章的学术思想也主要是以易理建构起来的,《正蒙》一书中有大量条目与他早期著作《横渠易说》的表述完全一致。从这个意义上来讲,《正蒙》中的学术体系,确实包含着张载易学的基本内容。

当然,张载的易学还体现在他专门的易学著作《横渠易说》中,其学术思想正可以与《正蒙》相互补充。《横渠易说》主要是张载易学的一部笔记式的手稿,该书往往是有选择性地对《周易》经传加以注解,四库馆臣称“往往经文数十句中一无所说,末卷更加不附载经文,载其有说者而已。”11但是,这毕竟是张载一部专门的易学著作,全书体现出张载以易理建构“天人一源”之学的学术追求,譬如:

《易》之为书与天地准。易即天道,独入于爻位系之以辞者,此则归于人事。盖卦本天道,三阴三阳一升一降而变成八卦。错综为六十四,分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静,故系之以辞,存乎教诫。使人动则观其变而玩其占,其出入以度,内外使知惧。又明于忧患与故,无有师保,如临父母。圣人与人撰出一法律之书,使人知所向避,《易》之义也。12

从张载对《周易·系辞传》的“说”中可以看到,他对《易》义的思考,重点在“易即天道”的宇宙本体论建构,然后他会进一步从天道转入人道,进而从事“归于人事”的人道思考,而《正蒙》恰恰是张载这一思想追求的完成。

所以,从张载的《正蒙》中可以进一步探讨他的《四书》学。张载要建构新儒家“得天而未始遗人”的义理体系,特别需要将《易》学与《四书》学结合起来。《论语》《孟子》《大学》《中庸》是早期儒家人道论的核心经典,《四书》的集合与命名是朱熹通过《四书章句集注》得以完成的。但是,朱熹之前的北宋理学家如张载、二程等对《四书》学的兴起、形成起到了重要推动作用,《正蒙》一书正是张载《四书》学思想的集中体现。张载对《论语》《孟子》《大学》《中庸》在儒学体系中的重要地位有明确的认知。他坚持认为:

学者信书,且须信《论语》《孟子》。《诗》《书》无舛杂。《礼》虽杂出诸儒,亦若无害义处。如《中庸》《大学》出于圣门,无可疑者。13

要见圣人,无如《论》《孟》为要。《论》《孟》一书于学者大足,只是须涵泳。14

所以,张载《正蒙》一书在论述天道论之后,接着就是《诚明篇》《大心篇》《中正篇》《至当篇》《作者篇》《三十篇》《有司篇》等论述人道论的篇章,主要内容均是源于《四书》学。其中的许多篇名就来自于《四书》,如《诚明篇》《中正篇》来自《中庸》,《大心篇》来自《孟子》,《三十篇》来自《论语》的“三十而有志于学”。可见,《正蒙》一书与《四书》相关的篇名还多于《周易》。

张载为了解决秦汉以来儒家学者“知人而不知天”的弊端,通过《周易》诠释而建构天道论,但是作为一个与佛老之学论战的儒者,他最终目标仍然是人道建构,所以他必须将《周易》的天道义理落实到《四书》的人道义理。《正蒙》在阐发《四书》的做人之道时,总是将二者结合起来:

三十器于礼,非强立之谓也。四十精义致用,时措而不疑。五十穷理尽性,至天之命,然不可自谓之至,故曰知。六十尽人物之性,声入心通。七十与天同德,不思不勉,从容中道。

穷理尽性,然而至于命,尽人物之性,然后耳顺;与天地参,无意、必、固、我,然后范围天地之化,从心而不逾矩;老而安死,然后不梦周公。15

我们看到,《论语》中有孔子自述其三十而立至七十的人生精神历程,提出人应该毋意、毋必、毋固、毋我的道德修养,而张载将这些做人的道理提升到超越的天道,与《周易》的“与天同德”“穷理尽性,然而至于命,尽人物之性”“范围天地之化”等天道论结合起来。张载这一种将《周易》天道论与《四书》人道论结合,成为他建构性理之学的一种普遍性方法。如他提出“须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理;自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。”16这就是将《易传》的“尽性以至于穷理”“穷理以至于尽性”与《中庸》的“自诚明与自明诚”结合起来。所以,将《正蒙》看作是宋儒《四书》学重要著作也有一定理由,因为它体现了张载对《论语》《孟子》《大学》《中庸》思想的发展。

由此可见,面对佛老之学在人生哲学领域的挑战,张载的义理经学首先是要解决“乐天安命”的问题,故而必须将天道论的《周易》学与人道论的《四书》学结合起来,以解决他面临的“儒家自有名教可乐”的思想挑战,从而建构出新儒学的义理之学。

二、三《礼》学的礼义与礼制

张载的义理经学不仅仅是关注“乐天安命”,致力于内圣之道的建构;他还特别关注“尊礼贵德”,致力于外王之道的建构。张载希望通过三《礼》研究而从事宋代礼仪制度建设,以解决经世致用的实际需要。《宋史·张载传》记载,张载“黜怪妄,辨鬼神。其家婚丧祭葬,率用先王之意,而传以今礼。又论井田、宅里、发敛、学校之法,皆欲条里成书,使可举而措诸事业。”17所以,张载的义理经学还具有十分鲜明的经世致用特色。在张载的著述目录中,涉及礼学范围的十分广泛。譬如,张载的代表著作《正蒙》一书中,就有专论礼学的《乐器》《王禘》等篇。同时,张载《经学理窟》中还专论礼学的《周礼》《礼乐》《祭祀》《丧纪》等篇。另外,张载还著有一些重要礼学著作如《礼记说》《仪礼说》《周礼说》《横渠张氏祭礼》《冠婚丧祭礼》等,尽管其中许多均已散佚,但是看得出来,三《礼》学在张载的经学体系中占有重要地位。18本来,在儒学思想体系中,既有属于经学的《礼》学,也有属于典制之学的礼学。由于张载“以礼立教”19的学术追求,使得他对三《礼》学及其礼义与礼制表现出强烈的关注。

张载对三《礼》的关注和重视,首先体现在他的礼义的研究中。在早期儒家《礼》经及其传记中,对礼的来源、意义做过许多论述,其实这些礼义的论证与礼仪的制定有密切联系。而张载关于礼义的论证,与他“天人一源”的义理之学紧密联系在一起的。张载说:

礼不必皆出于人,至如无人,天地之礼自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人顺之而已,此所以为礼也。学者有专以礼出于人,而不知礼本天之自然。20

将礼的来源归之于“天”,是早期儒家的思想观念。但是《六经》元典说到礼源于天时,往往是强调“天”的主宰意义而言,而张载论证理源于天,却是太虚本体化生的自然过程,是人对“天之生物便有尊卑大小之象”的遵循。这样,张载就将人文的礼义与天道的自然统一起来,人文价值、社会礼义均源于天道自然、太虚本体。

早期儒家还提出礼源于人之性情的观点,为礼的价值和意义确立了人性论的基础,张载继承了早期儒家的这一思想,但是将其纳入他的太虚本体的宇宙论之中。张载认为,人性源于天性,天性即太虚之本体,虽然他同样以人性作为礼的价值依据,但此人性又具有了超越性太虚之本的意义,即如他说:

礼所以持性,盖本出于性,持性,反本也。凡未成性,须礼以持之,能守礼已不畔道矣。21

居仁由义,自然心和而体正,更要约时,但拂去旧日所为,使动作皆中礼,则气质自然全好。22

张载认为,礼作为一种社会规范体系,其实是依人的性情而建立起来的,故而礼具有使人回归本性的作用。根据张载的礼学,礼源于人之本性,其实就是源于太虚之天;同样,人遵循社会礼仪,同样是为了回归人的心性本体,进而返归太虚之天。因此张载的心性论不仅仅是确立礼义的人道依据,同时也是其工夫论的依据。在张载的修身工夫论体系中,他总是将内在的“虚心”与外在的“行礼”结合起来,他将其称之为“合内外之道”,他说:

修持之道,既须虚心,又须得礼,内外发明,此合内外之道也。23

在张载的礼学思想中,礼是能够将天与人、内与外均连接起来的关键,人的修持之道,不仅仅是一种道德修身,还是将日用伦常与超越精神统一起来的路径。道德礼义不仅仅在人类社会生活中十分重要,同时还是一种天地秩序的体现,即所谓“除了礼天下便无道矣”。

张载的礼学思想不仅仅是论证“礼”的来源与依据,更加重要的是将礼看作是国家政治的典章制度、生活实践的规范准则。这样,张载关注的“礼”就由“学”转为“政”,即如他所说:

礼非止著见于外,亦有无体之礼。盖礼之原在心,礼者圣人之成法也,除了礼天下便无道矣。欲养民当自井田始,治民则教化刑罚倶不出于礼外。五常出于凡人之常情,五典人日日为,但不知耳。24

张载一方面关注礼的形上依据,对“无体之礼”“礼之原在心”作了形而上的思考;他另一方面关注礼的政治制度、生活实践,将礼看作是一切国家典章、社会生活的规范制度。

《宋史》记载,宋神宗召见张载并问其关于治道的见解,张载对曰:“为政不法三代者,终苟道也。”25在张载有关“三代之治”的政治理想中,包括了封建的政治制度、井田的经济制度、宗法的社会制度,而其最重要的则是礼制,因为礼制是合政治、社会、文化为一体的制度体系。张载一直将礼制看作是国家治理、社会治理的根本。张载有关“三代之治”的建议并不完全是一种思古的幽情,而是基于现实的原因。譬如他提出的“封建”,就是试图在维护大一统政治秩序的基础上有效地扩张地方政治权限,来抑制或平衡过于强势的中央集权对地方活力的伤害。26他提出恢复井田制是因为,宋朝土地兼并十分严重,而朝廷又采取“不抑兼并”的政策,广大的农民失去了赖以生存的土地,成为无地或者少地的人,使得贫富分化对立更加严重。

井田制通过把土地收归国有,然后重新分配,以解决土地兼的严重问题。张载还认为封建、井田是密切相关的,他说:“井田卒归于封建乃定。”27张载进一步指出后世封建、井田、宗法之所以遭到破坏,其实均是秦制造成的恶果,他在诗中写道:“秦弊于今未息肩,高萧从此法相沿。生无定业田疆坏,赤子存亡任自然。”28可见,张载提出效法“三代”之制的方案,其社会政治内容有很强的现实针对性。张载与许多其他的宋儒一样,他们倡导以封建制、井田制、宗法制的“三代”政制,是为了解决现实的政治、经济、社会问题。但是在现实政治领域,他们均面临诸多的实际困难,更不能够得到朝廷的真正认可和实际支持。事实上,张载与主持熙宁新政的王安石政见不合,故张载希望通过自上而下路径而推进“三代之制”完全不可能。

张载及其弟子放弃了自上而下的改革路径,他们改为自下而上的民间社会的礼制建设,并希望对现实社会产生影响。张载努力在民间社会推动以宗法为基础的礼制与礼教,但是要如何才能够推动民间礼教?张载认为必须在民间社会从事宗法制度的恢复和建设,因为宗法本来就是礼制的基础和依据。张载特别强调宗法制度的重要,他说:

管摄天下人心,收宗族,厚风俗,使人不忘本,须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立,则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者,宗子法废,后世尚谱牒,犹有遗风。谱牒又废,人家不知来处,无百年之家,骨肉无统,虽至亲,恩亦薄。29

张载在担任地方官时,就十分重视礼教,希望通过礼义教化而移风易俗。特别是张载退居故里之后,他更是将推动地方礼教作为自己经世的主要目标。据吕大临《形状》介绍,张载对关中地区“学者有问,多告义知礼成性变化气质之道,学必如圣人而后已,闻者莫不动心有进。”30在张载的推动下,以宗法为基础的礼教发生了很好的效应。据张载自己说:“关中学者,用礼渐成俗。”31当时学者也表彰说:“子厚以礼教学者最善,使学者先有所据守。”32

张载对礼义教化、移风易俗的重视,不仅对关中地区的礼义教化有极大推动,而且也对他的弟子们的思想和实践产生很大影响,使之成为关学学派的一个重要学术特质,进而成为关中地区的学术传统和地域文化传统。张载的著名弟子吕大均等受到张载礼教思想的熏陶,率领宗亲乡党制定乡约、乡仪,著有《吕氏乡约》《吕氏乡仪》各一卷。

吕大均等主持制定的《吕氏乡约》,是中国历史上第一个成文的乡规民约,它不仅对关中地区民间社会的礼教产生重大影响,同时对全国其他地区还具有突出的示范效应。《吕氏乡约》其实就是一个推动乡村礼义制度建设的范本,该《乡约》的主要内容包括四个组成部分,即“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”,将儒家的道德礼义与民间乡村的风俗制度结合起来。与此同时,吕大均还有《吕氏乡仪》,该《乡仪》以《周礼》经典为范本,将原本是西周的国家制度、贵族礼仪的吉礼、嘉礼、宾礼、凶礼,作为民间社会、乡村宗族的礼仪制度。可以将《吕氏乡约》《吕氏乡仪》看作是张载及其关学学派在推动民间社会礼制、礼教的具体落实。吕大均率宗亲乡党制定的《吕氏乡约》《吕氏乡仪》,对关中地区的礼义教化产生很大影响,使得“关中风俗为之一变”33。

三、关学学统的双重意义

张载与其他宋学学者一样,一生以经世、讲学两事为其毕生使命。就经世而言,张载自从嘉祐中进士以后,曾经在多地做过不同职务的地方官员。后因御史中丞的推荐,一度应诏入京城,但是因张载的政见与王安石不合,故而他很快离京回归横渠故居。再就讲学而言,张载中进士后也曾经在地方担任州郡学官,他曾“多教人以德”,留下很好的声誉。但是他的最重要活动则是在他非职务行为的讲学活动。张载回归家乡横渠镇,潜心从事学术与教育,这成为他创建学派的黄金时段。《宋史》有记载:

(张载)终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之,或中夜起坐,取烛以书。其志道精思,未始须臾息,亦未尝须臾忘也。敞衣蔬食,与诸生讲学,每告以知礼成性变化气质之道,学必如圣人而后已。34

张载讲学故居横渠,从学者甚众,著名者如吕大忠、吕大钧、吕大监、苏昞、范育、薛昌、种师道、游师雄等人,从而形成了一个以张载为核心的地域学派。张载以及他创建的学派在宋学史上独树一帜,为新儒学体系奠定了理论基础,推动了宋学史的发展。

张载以及他创建的学派显然不同于作为官学的荆公新学,主要是一个创建于横渠、并以民间讲学方式而建立的地域学派,即如《宋史》所说:“(张)载古力行,为关中士人宗师,世称横渠先生。”35故而宋代开始以地域命名张载的学派。最早称张载的学派为“横渠之学”,如杨时说:“横渠之学,其源出于程氏,而关中诸生尊其书,欲自为一家。”36杨时认为张载源于程氏是不准确的,但是他称名“横渠之学”,并肯定张载是“关中诸生”的宗师、“欲自为一家”,则道出了这一地域学派形成的历史事实。所以,南宋初期,学界均肯定了这一地域学派的存在。如胡宏说:“我宋受命,贤哲仍生,舂陵有周子敦颐,洛阳有邵子雍、大程子颢、小程子颐,而秦中有横渠张先生。”37胡宏首次将周、邵、二程、张五位北宋的道学家并举,即后来常说的“北宋五子”,他们创建的均是地域性学派,胡宏以“秦中”称张载的学术地域。此后,吕本中才正式称张载之学为“关学”。据全祖望在《宋元学案》的“按语”中引吕本中之语中有“关学未兴,申颜先生盖亦安定、泰山之俦,未几而张氏兄弟大之。”38此后,“关学”开始被普遍接受成为张载之学作为地域学派的称呼。由于宋代儒学的不同学派大多数是不同地域学术,故而元明时期还普遍出现了“濂洛关闽”的提法。从《元史·刘因传》,到《明史·解缙传》,均有以“濂洛关闽”的专门名称。“关学”之名出来以后,很快就流传很广,但是,“关学”概念在流传中其意义发生了一些变化。

根据全祖望描述的北宋庆历是宋学初兴之时,各个地域均开创了自己的学统,包括齐鲁、浙东、浙西、闽、蜀、关中等地,形成了“庆历之际,学统四起”39的局面,宋代学统的地域化形态,以及关学兴起而形成的关学“学统”,推动了宋学的发展。我们发现,宋学史上所谓的地域“学统”,其本义就是地域学派。但是明清以后,这些地域学派观念衍化为广义的地域学术概念。“关学”一词也是以双重意义被广泛使用。

第一,本义的关学,就是张载在关中地区讲学并创立的学派。张载之学在北宋时期即闻名一时,南宋时期即出现“关学”之称谓,后来一直延续至元、明以后。明太祖洪武年间,大臣解缙上万言书,建议修书,“上溯唐、虞、夏、商、周、孔,下及关、闽、濂、洛。”40明陈鼎亦说:“令学者非《五经》、孔孟之书不读,非濂、洛、关、闽之学不讲。”41这里所言的关学,则均是指以地域命名的张载学派。所谓关学,甚至可以就看作是张载之学,濂、洛、关、闽,亦可看作是周敦颐、二程、张载、朱熹的代称,如明初宋濂有“濂洛关闽四夫子”的说法,就明显地反映出这一点。这是关学之名的本来意义,具体就是指张载所创立的理学学派。

第二,引申出广义的关学。明代学者冯从吾于明万历年间编有《关学篇》一书,溯源孔门的关中弟子、上起于北宋张载,下至于明代王之士,共收录宋元明时期关中的理学家三十三人。清代王心敬、李元春、贺瑞麟等人继续作《关学续编》,将“关学”学者名录进一步拓展。显然,冯从吾、王心敬、李元春、贺瑞麟等人所言的关学,已经大大突破北宋时期以张载为代表的地域性学派的含义,而是指关中地域儒学学术史的概念。我们看到,冯从吾的《关学篇》,就是从孔门的关中弟子秦祖、子思等人开始,并延续到宋、金、元、明几朝的儒家学者。而清代王心敬的《关学续编》,则正如《四库全书总目》的《关学篇》五卷提要所说:“于秦祖之前增伏羲、泰伯、仲雍、文王、武王、周公六人;于汉增董仲舒、杨震二人;明代则增从吾至单允昌凡六人。”42这里所言的“关学”,虽然仍然包括张载的关学学派在内,但是其外延大大扩展,已经将与关中有关的三代圣王、先秦儒学、汉代儒学、宋代理学、明清理学或心学均收录进来,完全是作为地方学术史概念的“关学”。这里的“关学”其实就是指历代陕西关中之地的儒家学者,只要是出身于关中,或者与关中地区有关的儒家学者,均可以列入《关学编》。所有列入《关学编》的学者,他们之间并无学术授受关系,也没有相同的学术思想,更没有一致的学术宗旨。我们认为,不能够将引申义上的关学史看作是学派史,而是乡邦文献整理类型的地域儒学史整体。其实这是两宋时期地域学派的一个普遍现象。这些地域学派的形成有两个基本条件:第一,形成自己自成体系、独具特色的学术思想;第二,形成一个学统上有传承、学术上较一致的学者群体。宋代的濂学、洛学、蜀学、关学、闽学、湖湘学、浙学之所以均是独立的地域学派,就在于他们均有学派具有的上述两个条件。学术史名著《宋元学案》《明儒学案》亦往往是根据这两个条件来考察地域学派的。如果将宋元明清所有关中理学家均归为一个学派的关学,既不能够确立他们之间相通的学术思想,也不能够真正展示学术传承的脉络,把握一个学派的共同学术特征。宋以后,学者们以地域命名学派是一个普通现象,而继地域性学派名称出现之后,往往会进一步形成以此地域学派命名的地方学术史或地方文化。譬如,“关学”既可能是指本义的宋代地域学派,也可能是指引申义的地域学术历史整体。不仅仅是关学,其他地域学术形态也是如此,如本义的“蜀学”是指北宋时期三苏为代表的宋学学派,而后来又引申出广义的“蜀学”,指四川地区学术史的整体;本义的“湘学”“湖湘学”是指南宋时期胡宏、张栻为代表的理学学派,而后来出现了广义的“湘学”“湖湘学”,则是指湖南地区学术史的整体。本义的“浙学”可能是指南宋陈亮、叶适等为首的事功之学,而引申出广义的“浙学”也是指宋元明清浙江一带的地方学术史整体。由此可见,在学统四起的背景下,宋代许多学派的名称均开始于本义的地域学派,但是后来又演变为广义的地域学术史,以至于许多学术史的研究者往往是将此二者混同起来。所以,我们需要以“关学”为例,进一步探讨地域学派之名如何演变成为一种地域学术史命名。

张载创立的关学学派,在北宋时期影响很大。正如冯从吾所说:“有宋横渠张先生崛起眉邑,倡明斯学”43,但是,在张载逝世之后,关学的地位和影响大大下降。一方面,张载的弟子在学术界影响力不是特别高;另一方面,张载的部分弟子转到程门洛学之学,关学思想在发生演变。加之完颜之乱,使得关学一度后继无人,所以全祖望感叹说:“关学之盛,不下洛学,而再传何其寥寥也?亦由完颜之乱,儒术并为之中绝乎?”44

明清以来,关中地区的儒学学术又开始有沉寂走向兴起,出现了不少具有学术造诣、拥有一定学术声望的学者。但是,明清时期的官方学术主流是程朱理学,而民间学术主流则是阳明学、甘泉学,另外还可以加上兼容程朱理学与王湛心学的学派,可见,关中地区的儒学学术恰恰是以上述官方或民间的不同学术思潮、学术流派的汇集。从他们的学术体系、学术观念来看,明清时期关中地区的学者差异很大,他们往往是程朱理学、阳明心学、甘泉心学等不同学派的学术追随者和思想倡导者。从这个意义上来讲,再将从北宋到明清时期的陕西关中之学看作是一个完整的学派,是难以说得通的。

但是,宋元明清的关学学者虽然不是一个学派,却是一个共同地域学术背景、学术传统中衍生出来的学者。当冯从吾、王心敬、李元春、贺瑞麟等人在编撰《关学篇》《关学续编》时,将从北宋到明清时期的陕西关中地区的数十名儒学学者统统列入,也就是说,明清时期关中学者无论是传承当时哪一流派的学术,统统均可以纳入“关学”的群体中来。显然,这一种“关学”地域命名,既包含着历史编纂学对乡邦文献整理的需求和方便,但同时确实又有着地域学术传承、地域文化建构的意义。这一点,恰恰是我们从事地域学术史、文化史不能够忽略的。梁启超先生说:“盖以中国之大,一地方有一地方之特点,其受之于遗传与环境者益深且远,而爱乡土之观念,实亦人群团结进展之一要素,利用其恭敬桑梓的心理,示之以乡邦先辈之人格及其学艺,其鼓舞濬发,往往视逖远者为更有力。”45《关学篇》《关学续编》的编撰就是出于这一种“恭敬桑梓的心理”,编撰者希望以此“乡邦先辈之人格及其学艺”来鼓舞后学,故而将这些不同学术思想的乡贤统统纳入《关学篇》之中。但是,我们还会发现,这些关中学者确实大多对北宋张载等“乡邦先辈之人格及其学艺”充满敬仰,他们在追随其他不同学术流派宗师的同时,仍然还可能受到北宋张载的关学学术传统影响。

考察明清时期关中学者会发现,这些源于不同学术流派的儒家学者或“理学”思想,或许从整体而言,他们的学术思想十分多元化,完全不是一个学术流派,但是他们还可能有一个共同点,就是对乡邦的关学领袖张载的人格与思想均非常推崇。张载及其关学学派的学术成为明清关中学者的重要思想渊源,是这些不同历史条件、不同学术思想相通的地域学统背景。正是从这个意义上讲,我们可以将《关学篇》《关学续编》记载的数十位关中学者理解为关学的广义“学统”,广义关学学统包括北宋横渠学派而不等于横渠学派。正如清人熊赐履《学统》一书,将孔子以来能列入儒家学统脉络的学者作一“学之源流派别”的罗列,显然,这一“学统”是比学派外延更加广泛的概念。

我们强调宋元明清陕西关中地域形成的儒学传统,是引申出来的广义关学,这是包括许多不同学派在内地域学术整体。譬如说,明代关中学者的学术思想十分多元化,其中薛敬之、吕柟传承薛瑄之学而“恪守程朱”,南大吉、冯从吾追随阳明心学以致良知为宗,可见明代关中儒学有着多元的学派思想。但是元明清关中学者有一个共同的地域学统背景,即对张载之关学有着特别的尊崇。所以,吕柟在讲程朱理学、薛瑄之学的同时,又继承张载的关学思想渊源,正如黄宗羲在《明儒学案·师说·吕柟》所说:“关学世有渊源,皆以躬行礼教为本,而泾野先生实集其大成。”46可见,吕柟虽然在学术上,可以纳入程朱学派,但是在广义的学统上,仍然明显继承了北宋关学的一些重要学术传统,故而有广义学统的历史渊源。冯从吾虽然尊崇阳明心学,但是他对张载的关学学统念念不忘,故而花了大量精力,编撰《关学篇》,表明了他对张载的关学的推崇和继承。他将明代关中之学的重兴看作是对“直接横渠之传”,他说:“而关中之学益大显于天下。若夫集诸儒之大成而直接横渠之传,则宗伯尤为独步者也。”47他也认为北宋时期的横渠之学,已经成为关中地区儒学传承和发展的主要学术资源,尽管他本人是阳明心学学派的学者。

参考文献：
 
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