师道复兴与宋学崛起

作者：朱汉民（湖南大学岳麓书院）

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学动态》2020年第7期

时间：孔子二五七零年岁次庚子六月廿一日乙酉

          耶稣2020年8月10日

［摘要］在唐宋变革的历史背景下，宋代士大夫引领和推动了一场复兴师道的思想运动。宋代士大夫“以师道自居”的责任担当，强化了两宋儒家士大夫在政治领域与文化领域的主体意识；宋儒“以师道明正学”的学术追求，推动了两宋的儒学重建与宋学崛起。宋学追求一种“明体达用”的学术精神，完成了以“师道”为主体的道统论思想建构。宋儒以师道复兴为契机，推动着汉学型“周孔之教”向宋学型“孔孟之道”的转型，体现出中国传统政教形态转型的历史趋势。

［关键词］师道 宋学精神 道统 政教形态

南宋儒者陆九渊敏锐地发现，宋学兴起是与师道复兴紧密联系在一起的：“唯本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”（《与李省幹二》）陆九渊认为，“本朝理学”作为一种新的学术形态复活了儒家“师道”精神。这反映出一个重要问题：宋儒的“师道”精神不仅代表着宋代士大夫的学术使命和政治责任，并且推动了宋代义理之学的创造性建构。本来，所谓汉学、宋学均指一种经学形态，汉学是重视“五经”典章制度的章句之学，宋学是注重“四书”身心性命的义理之学，但是汉、宋经学形态、解经方法的背后，有着不同社会政治、思想观念的历史差异。汉学讲究的“师法”其实是强调朝廷礼义法度的官方标准，因为汉儒解经的目的是为朝廷制定礼法制度服务；宋学推崇“师道”却是希望以师儒身份成为传承“圣人之道”的文化主体，宋儒通过诠释“四书”的义理之学来传承、复兴孔孟之道，创建了不同于汉学的“本朝理学”。

在唐宋变革的大背景下，宋代士大夫引领了一场复兴师道的思想运动，推动了一种以义理之学为解经目标的学术变革，完成了宋代儒学复兴、文化转型的历史变革要求。学界已经对宋学的经学形态、解经方法等问题作过比较多的研究，本文关注的则是师道复兴与宋学兴起的关系问题：为什么说宋代士大夫的师道复兴代表了宋学精神？师道复兴对宋学思想核心的道统论产生了什么影响？师道复兴对宋代政教形态变革起到了何种推动作用？

一、师道与宋学精神

宋代士大夫引领的师道复兴，推动了新时期的思想解放和学术重建，导致了一种具有士大夫精神气质的学术形态——宋学的兴起。正如钱穆所说:“宋学最先姿态,是偏重在教育的一种师道运动。”[1]宋学兴起是以回归先秦儒学、复兴师道为旗帜的。但是宋学作为一种新的学术形态，之所以能够在宋代兴起，其背后隐藏着唐宋之际儒学重建、政教转型的历史要求。全祖望对宋初学术的总体情况，有一个重要概述：

有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂、洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋，泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立，而李挺之、邵古叟辈共以经术和之。[2]

北宋前期开始萌动一场学术巨变，儒家士大夫希望推动一股回归儒家经典以“相与讲明正学”的宋学思潮，而宋学兴起的背景是当时大量出现的“学校遍于四方，师儒之道以立”景象。我们知道，汉学兴起是因为汉武帝在朝廷推动了“罢黜百家，表彰六经”的政策，特别是建构了“兴太学，置明师，以养天下之士”（《汉书·董仲舒传》）的政教形态。而宋代似乎不同，作为儒学变革主体力量的士大夫，他们主要是在民间或者地方推动政教变革。宋代士大夫批判了汉唐经学，也对汉唐政教形态提出质疑，他们向往和复兴了先秦儒家士人文化主体意识的师道精神，致力于对儒家经典的重新诠释，推动了儒学的一系列创新发展。

宋代士大夫推动两宋重建儒学的思想动力，来自于他们内心“师儒之道以立”的主体意识。在此过程中，宋代士大夫完成了一种新的学术形态即“宋学”的建构，创造了一种适应新时代需要的新经典体系。他们标榜师道，一方面表现为一种文化主体意识，即召唤儒家士大夫“为往圣继绝学”；另一方面此师道具有鲜明的政治意义，他们认为通过师道复兴能够逐渐回归三代的王道政治。所以，宋儒的师道复兴可以归因于儒家传统的政教观念，这种意识也影响了宋学的学术旨趣，演变成所谓的“宋学精神”。钱穆说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。”[3]钱穆对“宋学精神”的概括是很精准的，革新政令、创通经义、书院教育三个方面确实表达出崛起的“宋学精神”，而且这三个方面也能够鲜明体现出师道的主导作用。

首先，我们考察宋儒复兴师道与革新政令之间的关系。宋学并不是只会谈空谈义理、体悟心性的无用之学，恰恰相反，宋儒普遍标榜其学术宗旨是“明体达用之学”，他们希望解决人心世道、经世治国等实际问题，强调学术必须有体有用。宋儒关怀现实、心忧天下，特别关注国家制度、政治治理，希望自己能够参与实现天下安泰的经世事业。北宋发生的几次重大而有影响的政治改革运动，正是朝野不同士大夫群体广泛参与的结果。同时，由于学术与政治的密切联系，学术领域的学派与政治领域的朋党密切相关，学派往往也是党派。荆公之学是学派，荆公新党是党派，他们是同一个群体。与之相对立的洛学、蜀学、朔学均是具有不同学术特色的宋学学派，同时也是有不同政治主张的洛党、蜀党、朔党等政治朋党。宋朝的政治形态较之汉唐确实发生了很大改变，士大夫在朝廷的主导权越来越明显。特别是宋代士大夫通过言事、劝谏、封驳、经筵、舆论等各种方式限制皇权，体现出士大夫政治的成型。

所以，宋代的师道复兴运动，首先对宋儒推动的革新政令有深刻影响，推动了宋儒对“得君行道”的期许。“庆历新政”是宋代士大夫推动的新政运动，也可以看作一场在师道精神指导下的政治改革。推动“庆历新政”的主体是以范仲淹为首的士大夫集团，他们既是一个推动政治改革、主持新政的政治集团，又是一个倡导复兴师道、重建儒学的学者集团。正如朱熹所说：“文正公门下多延士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业。”（《宋名臣言行录后集》卷十一）作为政治集团，他们得到宋仁宗支持而发动了庆历新政，推动了涉及政治、经济、军事、文化、教育各个领域的革新。值得关注的是，这个士大夫集团总是将振兴师道作为新政的根本，其核心人物范仲淹认为当时“文庠不振，师道久缺，为学者不根乎经籍，从政者罕议教化”（《上时相议制举书》），即由于师道不存导致了士风衰退、吏治败坏。范仲淹进一步提出：“今天下久平，修理政教，制作充乐，以防微杜渐者，道也。”（《上执政书》）这一个“道”既是师道，也是政道。所以范仲淹提出建议，在“诸路州郡，有学校处，奏举通经有道之士专于教授，务在兴行”（《答手诏条陈十事》）。可见在范仲淹看来，“立师道”应该是整个新政的重心，要推动革新政令的深入开展，必须将复兴师道置于首位。范仲淹在《上时相议制举书》中指出：“夫善国者，莫先育材；育材之方，莫先劝学；劝学之要，莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大。”只有实现了师道复兴，才能够培育人才、发展教育、更新学术，进而使得澄清吏治、提升行政效率等一系列政令得到实现。可见，范仲淹是宋代政治改革的先行者，他倡导的师道复兴与政治改革密切相关，所以“庆历新政”其实是宋代士大夫的行道活动。

其次，宋代士大夫的师道复兴与创通经义有密切联系。《宋元学案》的案语中谈到师道与宋学的关系：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。故本朝理学虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”（《宋元学案·泰山学案》）所谓“以师道明正学”，道出了师道复兴对宋学兴起的深刻影响。儒学的汉学与宋学是两种不同的经学形态，汉学讲究章句训诂，宋学探究道德义理，而创通经义成为宋学的基本精神与主要特点。但是宋儒之所以敢于、善于创通经义，同样源于对师道精神的坚守。师道一方面强调“师”是文化主体性的存在，另一方面坚持“道”是回归经典的目的所在。宋儒希望通过经典来寻求圣人之道、天地之理，故而形成了创通经义的宋学。胡瑗是宋学的开创人物之一，他也是师道复兴的呼吁者。胡瑗对师道复兴与创通经义之间的关系有明确认识，他在《洪范口义》中释“八政”之“师”云:“师者，师保之师也，夫能探天下之术，论圣人之道。王者北面而尊师，则有不召之师。师之犹言法也，礼义所从出也，道德以为法也……自古圣帝明王，未有不由师而后兴也。故《传》曰:‘国将兴，尊师而重道。’又曰:‘三王四代惟其师。’故师者，天下之根本也。”这是一个重大的思想转向，胡瑗所说的“师”不是帝王君主，而是作为儒者的“师保之师”，他们能够“探天下之术，论圣人之道”，因此“师”既应拥有“道”而独立于“王者”，又应受到帝王的“尊师而重道”。胡瑗认为“师”应为“天下之根本”，而由师道精神推动义理之学建构的宋学，也应成为主导天下秩序的学术。胡瑗等宋初三先生“以师道明正学”的思想行动，得到了当时诸多大儒的高度评价。如欧阳修说：“师道废久矣，自景祐、明道以来，学者有师，惟先生（胡瑗）暨泰山孙明复、石守道三人。”（《胡先生墓表》）欧阳修肯定了胡瑗、孙复、石介对宋代师道复兴所产生的重大影响，而此三人恰恰成为推动宋学发展的“宋初三先生”。

继宋初三先生之后，宋学的经典诠释与义理建构进一步发展，特别是出现了周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍等创发道学的“北宋五子”，到南宋又出现了道学运动的集大成者朱熹与张栻，他们后来成为宋学思潮中的正统派，被列入《宋史·道学传》。他们之所以能够成为宋代大儒，与他们勇于复兴师道密切相关。宋代道学群体的出现，也是师道复兴运动发展的结果。师道之“道”，正是两宋兴起的“道学”之“道”，其思想核心就是体现早期儒家士人精神的“孔孟之道”。而且，宋儒在师道复兴中发展出宋学新经典体系“四书”，这正是两宋师道复兴运动的最重要学术成果。“五经”是三代先王留下的政典，它们作为核心经典，是君师一体的三代先王的政治训诫；而《论语》《大学》《中庸》《孟子》是孔子、孟子等先秦儒者的讲学记录，它们能够成为南宋以后的核心经典，恰恰代表了早期儒家士人的师道追求。可以说，宋代崛起的师道精神推动了对“四书”圣人之道的探求；反过来说，“四书”学也为宋代的师道精神提供了经典依据和学术资源。

最后，宋儒的师道复兴与书院教育具有密切联系。如果说革新政令、创通经义是宋儒师道精神的目标追求的话，那么书院教育则是宋儒师道复兴的直接体现。关于宋儒的师道复兴与书院教育的密切联系，明清之际大儒王船山曾经有评论：“咸平四年，诏赐‘九经’于聚徒讲诵之所与州县学校等，此书院之始也。嗣是而孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛。”（《宋论·真宗一》）他认为宋学由初起走向大盛，与以师道复兴为目标的书院密不可分。北宋初年，书院兴起，特别是孙明复、胡安定等宋初诸儒的推动，使得师道立而学者兴，推动了宋学初起，最终形成了宋学的“周、程、张、朱之盛”。确实，宋初形成的庆历士大夫集团，其中儒者均是宋学创始人，同时也是创办书院的教育改革者。他们推崇的师道思想，成为他们创办和主持书院的主要动力。范仲淹主持睢阳书院，并且为之写记以论述自己的书院教育理念。范仲淹在记文中表示书院的作用是“经以明道”“文以通理”（《南京书院题名记》），这正是宋代士大夫强调的师道精神。石介讲学泰山书院并作《泰山书院记》，肯定泰山书院的目标是传承儒家士人的师道，他在文中所表彰的“道统”，就是孟子、扬子、文中子、韩愈等儒家士大夫体现的师道精神之谱系。

南宋前期作为民间儒学的理学大盛，同时书院也大盛。南宋理学家特别强调，作为独立于地方官学系统的书院，乃是士大夫复兴儒学、重建理学的大本营，所以他们于其中特别标榜士大夫的师道精神。朱熹在担任湖南安抚使的时候，将自己修复岳麓书院看作一种对师道复兴的追求：“契勘本州州学之外复置岳麓书院，本为有志之士不远千里求师取友，至于是邦者，无所栖泊，以为优游肄业之地。故前帅枢密忠肃刘公特因旧基复创新馆，延请故本司侍讲张公先生往来其间，使四方来学之士，得以传道、授业、解惑焉，此意甚远，非世俗常见所到也。而比年以来，师道陵夷，讲论废息，士气不振，议者惜之。”（《潭州委教授措置岳麓书院牒》）事实上，朱熹一直将官学之外的书院创建，看作一项复兴师道的重大举措。纵观朱熹一生，他的主要精力除了从事学术研究、理学建构外，就是大量创办或恢复书院讲学。他在福建、江西、湖南等地，到处创办或主持书院，将书院教育发展到一个繁荣的阶段。这一切，均是基于他复兴师道的精神动力。

二、师道与宋学道统论

在师道复兴的思潮推动下，宋儒不仅推动了宋学的兴起和宋学精神的形成，还建构了以师道为主体的道统论。师道与道统论的密切联系，反映出师道复兴与宋学建构之间的互动关系。宋儒虽然承认三代圣王相传的先王型道统，但是更强调孔孟儒家所传承的士人型道统。士人型道统论的建构，成为宋学的一个新学说，也是师道复兴的理论成果。宋儒道统论虽然与佛学的“法统”刺激有关，但是还有一个更加深刻的政治根源，而这存在于持有人文理想的儒者与持有政治权力的帝王的紧张关系中。两宋兴起的师道复兴，推动了宋学的道统论思想建设，重新定义了儒师与帝王的关系。

按照宋儒的看法，春秋战国以来的儒者有道而无位，汉唐帝王则有位而无道，所以宋儒总是呼唤复兴师道，希望确立以孔孟精神为主体的道统论，以挽救儒家的圣人之道。宋儒建构的道统论，否定了汉儒在道统传承史上的地位。宋儒特别不满意汉唐以来“师道废久矣”（《胡先生墓表》）的情况，他们批判汉唐士大夫缺乏早期儒家“师道尊严”的士人精神，或者沉溺于章句训诂之学而谋取功名利禄，或者引导君主“汨于五伯功利之习”而违背孔孟的道德精神。宋儒创建以师道为主体的道统论，强调必须传承先秦儒家士人的精神传统，而这一士人精神传统就是师道型的道统论。

学界普遍关注的道统论，其实是与师道复兴同时发生的。唐宋以来道统论的倡导者，也正是师道的呼吁者。宋儒为了让师道获得神圣性权威并能够与强大的政治王权抗争，必须建构一个既有神圣性又有永恒性的道统，而且这一道统应该是由师道主导的。其实，自秦汉以来的传统中国一直存在两种权威：一种是君主权力的权威，另一种是圣人文化的权威。而且这两种权威有着密切的关联，君主的政治权威需要圣人文化权威的维护，而圣人文化权威往往需要得到君主权力的认可。值得注意的是，历史上的现实政治权力，往往会与儒家士大夫争夺圣人文化的权威。

关于“道统”这一概念的产生，过去学界一般认为是朱熹发明的。如陈荣捷在《朱子新探索》中认为，朱子在《中庸章句序》中首次提出“道统”概念。[4]这一观点影响较大。但是后来有学者发现，其实在朱熹之前就出现了“道统”的概念，如现存文献中可以发现在朱熹以前的几处“道统”用法。[5]在这些材料中，我们发现一个重要的现象：在宋学兴起以前的道统论中，以帝王之位上接三代先王“道统”的说法占据主导地位。

譬如，北宋靖康初年担任太学博士的李若水撰有《上何右丞书》，他提出的道统论就特别突显帝王之位：他认为能够代表道统的人物，是那些拥有至高无上政治权力、并且创造巨大政治事功的帝王们，而与孔子以来的儒家士人没有任何关系。李若水肯定上古时代的圣王序列：“盖尧、舜、禹、文、武、周公之成烈，载于《书》，咏于《诗》，杂见于传记。”（《上何右丞书》）早期儒家如孔孟等赞扬三代圣王的仁德和胸怀，是为了批判现实政治中君王的暴虐和狭隘；但是李若水推崇三代圣王的成就功业（“成烈”），则是为了推崇汉、唐、宋等大一统王朝的帝王，故而将道统归诸汉唐以来的帝王序列。他还说：“周衰，私智横议者出，此道坠地。汉兴，力扶而举之，汉末复坠……至唐力扶而举之……天厌丧乱，眷命有德。艺祖以勇智之资、不世出之才，祛迷援溺，整皇纲于既纷，续道统于已绝。”（《上何右丞书》）在这里，李若水明确提出“道统”概念，而列入道统脉络的都是有权有位的“帝王之统”，他肯定那些在历史上能够建立统一帝国的君王就是三代道统的承接者，认定他们才是“王”与“圣”合一的道统传人。应该说，作为太学博士的李若水提出的道统论，绝不是一个孤立的现象，而是代表了帝王希望将自己“圣人”化的要求。

所以，宋学道统论不仅是在文化上与佛道争正统，更是希望通过师道复兴，建立起以孔孟之道为本位的师道型道统论。也就是说，宋儒复兴师道的最终目的之一就是消解以王位相承的帝王道统论，建构以道学相承的士人道统论。可见，宋儒的师道精神确实具有重要的道统意义。一方面，他们强调三代时期的“圣王之道”，大力表彰尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道的历史传承；另一方面，他们大力强调春秋战国以后，能够传承道统的只有开创民间讲学的孔子、孟子等士君子。也就是说，秦汉以后那些推行霸道、悖逆仁义的暴君并不能够传承圣人之道，而开创宋学的诸多儒家士大夫，将通过师道复兴来传承孔孟的道统。

道统论的系统理论是由南宋张栻、朱熹所确立的，他们二人均通过师道复兴而建构儒家的士人道统论。张栻是以师道复兴而建构道统论的重要人物，他主持地方书院、创办州县学校，并将这些看作振兴儒学、复兴师道的重要举措。他曾于乾道初年主持岳麓书院，并以“传道”为根本宗旨，从而将师道复兴与书院创建结合起来，推动了理学学统与书院师道的密切结合。张栻还通过创建周敦颐、二程等道学学者祠堂的方式，既推动师道复兴，也进行宋代道统的思想建构。在张栻看来，师道、道学、道统是同一件事情，三代圣王之道至东周不得其传，幸亏孔孟以师道方式传承了此道，但是自秦汉以来，往往是言治者汨于五霸功利之习，求道者沦于异端空虚之说。要如何才能够传承三代圣王之道呢？张栻认为秦汉以后的帝王不可能成为道统的传承者，所以只能将希望寄托于士人传承的师道。张栻在为静江府学宫创建周敦颐、二程等道学学者的“三先生祠堂”时，向士林表明这一切均是为了复兴师道，他反复指明师道的意义所在：

师道之不可不立也久矣！良才美质，何世无之，而后世之人才所以不古如者，以夫师道之不立故也。……幸而有先觉者出，得其传于千载之下，私淑诸人，使学者知夫儒学之真，求之有道，进之有序，以免于异端之归，去孔孟之世虽远，而与亲炙之者故亦何以相异，独非幸哉？是则秦汉以来师道之立，宜莫盛于今也。（《三先生祠记》）

张栻反复强调要复兴孔孟奠定的师道，就是希望宋代士人能够承担和传承三代圣王创建的道统。可见，他期望通过书院、学校开创出“秦汉以来师道之立，宜莫盛于今也”的局面，将师道与道统统一起来。

如果说张栻希望从士人之师道过渡到士人之道统，那么朱熹就是这一师道化道统的全面建构者。朱熹完成的道统论，不仅是一种理论建构，还特别体现在经典建设和教育制度建设两方面。其一，朱熹通过结集《论语》《大学》《中庸》《孟子》而合称“四书”，并以毕生精力完成了《四书章句集注》一书。朱熹关注的重点不再是作为三代先王政典的“五经”体系，而独创一套早期儒家士人经典的“四书”体系，他还通过为“四书”作序，系统阐发了其道统论思想。朱熹在《大学章句序》中，首先肯定的道统人物是“君师”合一的上古圣王，他们创造了“教治”合一的道统：“此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”（《四书章句集注》）在《中庸章句序》中，朱熹则特别强调“子思子忧道学失其传而作”的道统意义：“盖上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣；而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思。”（《四书章句集注》）朱熹进一步在《大学章句序》中将宋代道学学派列入孔孟之道的道统脉络中：“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”（《四书章句集注》）

其二，朱熹通过承载师道理想的书院，将其道统思想落实到具体现实。宋代书院的兴起与宋代师道复兴运动本来就是密不可分的，宋儒通过书院制度的建立，希望进一步确立具有师道精神的道统论。朱熹在他主持的沧洲书院中，特意将代表师道精神的道统与书院的祭祀制度结合起来：“维绍熙五年岁次甲寅十有二月丁巳朔十有三日己巳，后学朱熹敢昭告于先圣至圣文宣王：恭惟道统，远自羲、轩，集厥大成，允属元圣，述古垂训……今以吉日，谨率诸生恭修释菜之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏，配濓溪周先生、明道程先生、伊川程先生、康节邵先生、横渠张先生、温国司马文正公、延平李先生，从祀尚飨。”（《沧洲精舍告先圣文》）从孔、颜、曾、孟，到周、程、邵、张、司马、李，他们均是士人师道精神的典范，也是道统的传承者。朱熹特别将自己的老师李侗列为道统人物，更是表达了自己要传承这一千年师道精神的宏愿。南宋时期，逐渐有大量书院开始创建本学派宗师的专门祠堂，这既体现出对学统的尊崇，更使师道观念和道统意识落实到书院制度中。

由此可见，由道学派集大成者朱熹完成的道统论，其实是唐宋以来师道复兴运动的思想成果。元代官修《宋史》专列《道学传》，其之所以称周敦颐、二程、朱熹为“道学”并单独列传，是因为他们以孔孟的师道精神传承了三代之道。《道学传》的依据就是程颐为程颢撰写的《墓志铭》中的道统论：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而已。”（《宋史·道学一》）可见，宋儒通过复兴师道而建构的道统论，其实是士大夫主体精神的理论建构，体现了先秦儒家师道精神的思想传统。

三、师道与政教转型

两宋的师道复兴，推动了宋学的兴起和发展，同时还引发了一个重要的历史转型，即从汉学型的政教形态转型为宋学型的政教形态。从儒家学派产生开始，儒者就以“师”的身份成为文化传承和知识创新的主体，并活跃于历史舞台。无论是汉学的“师法”还是宋学的“师道”，均对汉、宋学术的思想演变与学术授受产生了重要影响。的确，儒家尊师的思想传统与中国传统政教形态密切相关。而唐宋之际出现的师道复兴，特别是宋代士大夫“以师道自居”之责任担当带来的两宋时期的思想解放和儒学复兴，其实就是一场以师道复兴为契机而由两宋士大夫完成的政教转型。

从春秋战国到西汉时期衍生出的“士大夫”阶层，是将官员与学者两种身份合一的群体。但是在具体的现实情境中，每一个士大夫对自我身份的认同有很大差别：或者是首先认同其官员（大夫）的政治身份，或者是首先认同其学者或师者（士）的文化身份。与此相关，春秋战国以来的“师”也一直有二重身份：辅助帝王的官员与承担价值的学者。我们发现，“士大夫”与“师”的身份认同和历史上不同的学术形态也有密切关系。汉学强调“师法”，汉儒之“师”首先是朝廷的大夫，突显的是朝廷政治身份的认同；宋儒强调“师道”，宋儒之“师”的身份首先是“志于道”的士人身份认同。所以在两千多年的儒学史中，发展出两种士大夫类型：一种是大夫型的汉儒，另一种是士人型的宋儒。大夫型汉儒拥有庙堂儒家的地位，他们在学术上标榜“师法”，其“师”的身份是朝廷的“博士”，突显其官员（大夫）政治身份的认同；士人型的宋儒具有山林儒家的风貌，他们在学术上张扬“师道”，其“师”的身份是孔子所谓“志于道”的士人身份认同，他们希望自己是“道”的承担者、推行者。

其实，师道复兴不仅涉及教育领域、学术思想领域的问题，还涉及一个更加重大的问题：宋代儒者强调继承早期儒家的士人精神，重建由儒家之道主宰的庙堂之治，实现儒家政教文明的转型。所以在唐宋变革的大背景下，儒家士大夫不满汉代由王权主导的政教体系，而推动了一场由士人之师道精神主导的复兴先秦儒学、重建儒学的宋学思潮。虽然宋代学术仍是传统政教形态的组成部分，但它是由宋代士大夫主导并表达士大夫对两宋政教形态转型之要求的新儒学。两宋时期的师道复兴和士大夫主体精神，在中国历史上具有政教文明演进的特别意义。

我们可以发现一个重要历史现象：两汉确立的学术思想、政教形态在历史上被称为“周孔之教”；两宋确立的学术思想、政教形态则被称为“孔孟之道”。为什么唐宋变革以来，儒者开始将“周孔之教”转型为“孔孟之道”？这不仅是一个名称表述的差别，其背后正是政教形态转型的影响。那么，汉学型“周孔之教”与宋学型“孔孟之道”之间究竟有哪些重要差别呢？

其一，政教形态的主导者不同。汉代建构的政教形态是“秦政”与“周孔之教”的结合，“秦政”决定了帝王的集权不仅要主导“政”，同时要主导“教”。在“周孔之教”体系中，以体现三代先王典章制度的“周”为主，而“孔”为辅，因此历代帝王可以很方便地改造“周孔之教”以满足“秦政”的需要。所谓“师法”其实是希望庙堂之上的经师通过经义解说，为朝廷建构“秦政”的制度与治理提供文献咨询与理论论证。宋代士大夫希望推动的政教形态转型和建构的孔孟之道，体现的是春秋战国时期儒家士人的思想视角，而“孔孟之道”恰恰是士人人格和师道精神的典范。宋儒希望重新张扬先秦孔孟等儒家士人的师道精神，努力推动宋代政教形态的转型，并致力于由掌握师道的士大夫来主导新的政教形态。

其二，主要经典体系不同。“周孔之教”以“五经”为核心经典体系，而作为汉学型政教形态的“五经”源于三代的王官之学，其内容是记载三代时期关于礼乐政典方面内容的王室档案。《尚书·五子之歌》曰：“明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。”三代文明遗留的“典”与“则”，就是“五经”的文献基础。汉儒以“五经”为核心经典而建立的“儒术”，就是这样一种学术类型，这正是陈寅恪所说的“儒学”特征：“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[6]陈寅恪所说儒家对政治社会一切公私行动影响“最深最巨者”的法典，正是以“五经”体系为根本的汉学型“周孔之教”。而宋学型“孔孟之道”是以“四书”为核心经典体系的，“四书”原本属于“六经以外立说”的儒家子学体系。“四书”作为民间士人的讲学记录，突显出儒家士人希望在政教形态中居于主导地位的要求，弘扬的是士人的师道精神。特别是宋儒诠释的“四书”学，成为一种能够兼容并取代佛道二教的思想与学术。可见，“五经”“四书”之间有着重要的思想区别：如果说“五经”的思想主体是君主的话，那么儒家子学便是春秋战国时期在民间讲学的士人之“立说”；如果说“五经”的思想核心在君王求治的话，那么儒家子学的思想核心便在士人求道。所以，宋儒诠释的“四书”学，更加明显地体现出宋学型政教形态的特点。

由于上述两个方面的重要差别，导致汉学因“师法”而关注礼法典章，宋学因“师道”而强调道德义理。宋代士大夫希望以宋学型的“四书”学来取代汉学型的“五经”学，其实就是希望以更能够表达儒家士人价值理想的“孔孟之道”，来代替满足朝廷政治需求的“周孔之教”，从而推动两宋政教形态的转型。由于汉代的政教形态是“秦政”与“周孔之教”的结合，所以儒家士大夫面对现实政治中“尽是尊君卑臣之事”的“秦之法”（《朱子语类》卷一百三十四）而无可奈何。这正如张栻所说：“自秦汉以来，言治者汨于五伯功利之习，求道者沦于异端空虚之说，而于先王发政施仁之实，圣人天理人伦之教，莫克推行而讲明之。故言治者若无预于学，而求道者反不涉于事。”（《南康军新立濂溪祠记》）张栻认为，只有由主动承担“道”的儒者来主导和推动政教转型，才能够实现“五伯功利之习无以乱其真，异端空虚之说无以申其诬，求道者有其序，而言治者有所本”（《南康军新立濂溪祠记》）。唐宋变革为汉唐政教形态的转型提供了历史条件，宋代士大夫不仅在文化领域强化了其主体地位，在政治领域的地位也不断提升。这样，宋代士大夫推动的师道复兴、儒学重建和文化教育下移等一系列思想文化变革，均体现出他们希望推动政教形态转型的努力。

还有一个与此密切相关的现象，即宋代儒家士大夫在推动师道复兴的同时，也在追求王道的复兴。甚至可以说，他们之所以追求师道，乃是基于王道理想。所以我们在讨论宋儒推动师道复兴时，需要厘清宋儒对师道与王道关系的看法。从一般意义上看，“师”与“王”之间可能存在明显的权力紧张与政治冲突。但是，因为儒家称道的“王”原本指三代圣王，春秋战国以后，圣王已死而王道不继，现实的君王都是一些暴虐、私利之徒，孔孟儒家不得不以民间之“师”的身份，承担起复兴“天下之道”的责任和使命，所以儒家士人不能够以“王”者身份、只能够以“师”者身份进入中国传统的政教相通的政治现实中。因此，春秋战国时期的师道兴起，其实是在儒家士人追求实现天下之道与君主帝王现实争霸的紧张中产生的。西汉确立儒学的主导地位以后，儒学的发展史便是有志于道的“师”与争夺权位的“王”之间不断合作又充满紧张的历史。可见，师道与王道本来就是密切相关的，宋儒复兴的“师道”，也就是儒家士人在春秋战国时期宣讲的“王道”，它是儒家士人引导甚至对抗王权的“尚方宝剑”。按照宋儒杨时的说法：“人主无仁心，则不足以得人。故人臣能使其君视民如伤，则王道行矣。”（《宋元学案·龟山学案》）士大夫必须具有师道精神，才有可能以人臣的身份使君主推行王道。

根据宋儒的看法，师道是在王道不可实现的历史局面下，儒家士人不得已的追求，而且王道的实现并不像汉唐一样完全依赖于帝王。两宋时期的三代王道理想，恰恰依赖于儒家士大夫复兴的师道。因此，要在两宋以后真正实现王道型的政教理想，最根本的出路是士大夫主导的师道复兴。由此也可以说，在宋儒推动的政教转型运动中，师道复兴是他们的唯一希望所在。

注释：
 
[1]钱穆：《宋明理学概述》，台湾学生书局，1984，第2页。
 
[2]全祖望：《庆历五先生书院记》，载《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社，2000，第1037页。
 
[3]钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997，第7页。
 
[4]陈荣捷：《朱子新探索》，华东师范大学出版社，2007，第287页。
 
[5]参见苏费翔：《朱熹之前“道统”一词的用法》，载《文化权力与政治文化——宋金元时期的〈中庸〉与道统问题》，中华书局，2018，第213页。
 
[6]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第283页。

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