【吴忠伟】梁肃、李翱与唐代天台止观之学的儒学化

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发布时间:2020-08-25 18:17:33
标签:天台止观之学、李翱、梁肃

梁肃、李翱与唐代天台止观之学的儒学化

作者:吴忠伟(苏州大学哲学系)

来源:中国社会科学网

时间;孔子二五七零年岁次庚子七月初七日庚子

          耶稣2020年8月25日

 

在诸宗并起之中唐,湛然以标志性的“无情有性”说与止观之学的重构推动了天台学的发展,促成了天台学的中兴。从宗教思想形态学角度看,湛然以“止观之学”定义“天台”,开辟了天台佛学对儒学新的诠释维度:由关注作为“礼法”的儒学,转向作为“心法”之儒学。在此基础上,唐中期的梁肃(753—793)与唐后期之李翱(772—836)二者以士人身份,深入佛教义理与修证法门,对唐代天台止观之学儒学化的完成起到了重要的推动作用。

 

梁肃与天台止观之学

 

梁肃是唐代古文运动承前启后的关键性人物,可视为中唐应对“安史之乱”后文化危机的一个先行者,但他同时又是湛然的俗家弟子,因以弘传天台学为己任,故其对止观文本有一删定,对止观之学有一新的诠释。众所周知,智者大师在“实相”论基础上建立了庞大的“止观”体系,而圆顿止观之理即是“法性寂然名止,寂而常照曰观”。相对于智者大师的“达性”(了达法性)说,湛然大师有将“实相”论与“唯心”论结合之倾向,故在处理“止观”议题时,设置了性/修模式,以此回应“本来寂灭为性为修”之问:“若云心性本寂本灭,寂即是止,灭即是观,此是约理性。若云,体妄即是法性,法性无起达妄本空,空亦无灭,此约修观说。亦是修性合说故。”通过以心性/法性对应于理性(性)与观修,湛然实将智者大师之止观“达性”论予以了“改写”:把一元论的“法性”寂照相即重构为二元式:以“心性本寂本灭”为“理性”说,以“体妄即是法性”为“观修”说。

 

在湛然“止观”之学的基础上,梁肃将湛然的性/修二元式止观思想予以一元化的整合式表达,故其在《〈止观通例〉议》一文中对“止观”作了一定位:“导万法之理,而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者,昏与动使之然也。照昏者谓之明,驻动者谓之静;明与静,止观之体也。”梁肃于此段文字中给出了一“原初”形态的“复性”论,从而开启了之后李翱成熟形态的“复性”论之先河。所谓“实际者何也?性之本也”,实际上正对应于湛然约理性而说的“心性本寂本灭”;而“物之所以不能复者,昏与动使之然也。照昏者谓之明,驻动者谓之静;明与静,止观之体也”则相应于湛然的“观修”之用,所谓“体妄即是法性”。将“性”与“修”联系在一起,也就突出了“止观”的“复性”之功。不宁唯是,梁肃对止观的表述隐含了对儒典《中庸》“诚”说的某种回应。正如《中庸》之论“诚”与“物”之关系:“诚者物之始终,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。”这里提到了道德修养之“诚”对“物”(外在世界)的支持、安顿功能,所谓“不诚无物”,即指“不诚”使得外在世界不能有效处于有序、繁庶状态。此点说明,在《中庸》看来,“物”(外在世界)不是“自在”的,而是对“诚”有一系属性,只有“修诚”,才能使得“物”处于一价值论上的有效状态。同样,梁肃之谈“导万法之理,而复于实际者”,也是要让“万法”回复其“本”“性”状态,而要“回复”“实际”,则需要以“止观”之功夫,对治“心识”之“昏乱”。可见,虽然梁肃没有明确将其止观之学联系《中庸》,然从语汇之使用、思维模式之运用看,其对《中庸》思想有相当程度的吸收利用。既明止观之旨并由此把握“三谛”之说,则梁肃即对《摩诃止观》一书予以了定位:“《止观》其救世明道之书乎!”意在确立天台止观“救世明道”之职能。梁肃的工作开启了唐代天台止观之学儒学化的端绪。

 

李翱与天台止观之学

 

如果说,梁肃以天台居士身份,开启了唐代天台止观之学儒学化端绪的话,那么稍后的李翱对天台止观学的儒学化处理有一深化,特别是将对天台止观之学的扩解应用于《中庸》及《大学》,聚焦“性情”论议题上。《中庸》文本属于一元论意义上的“性情”论,由此而到以朱熹为代表的宋儒之二元论“性情”论,其间经历了唐代思想界对天台佛学吸纳、借用这一运作过程,其中李翱是关键性人物。

 

李翱首先明确给出性/情二元模式:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也。七者循环而交来,故性不能充也。”不同于韩愈性情“三品”说,李翱直截指认“性”为“清明”,以“情”为“昏沉”,故人之成圣在“性”,而惑性者则为“情”,若去情存性,则圣人成矣。为解说此理,李翱借水之譬喻,区分水之“性”与水之“流”,以说明人之“性”是先天之“清明”,而人之“情”则为后天之“昏乱”,从而将《中庸》文本中情(性)之已发/未发一元模式修改为性善/情恶二元模式。尽管如此,李翱毕竟是一士人,其儒学本位要求他不可将性/情置于完全对立之格局中,故对上述之性情关系又有所补充,以为“性与情不相无也”“情者,性之动也”,从而将决然对立式的性情论予以了修饰。由此引出了圣凡平等,“百姓之性与圣人之性弗差也”,区别只在圣人得性而不惑,百姓则因情而忘性。为此,李翱要求“复性”,其法式便是止“情”动而返“性”静。很明显,李翱这一“复性”思路与《中庸》七情“已发未发”思路有一关联性,但区别在于:《中庸》不废、不断情,是情发而中节;《复性书》则是“废情止动”,回到“性”之状态。尤有进者,李翱将先天“清明”之“性”与“诚”概念对接,赋予“诚”以道德“心性”本体意涵,这样“止情复性”就与“致诚”联系起来,开启了将天台止观与儒家“诚学”结合之新模式。缘此,李翱继之给出复性之方:“弗思弗虑,情则不生;情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。”此“弗思弗虑”中之“思”与“虑”其实就是“念”,故“弗思弗虑”也就是“弗念”(不念),乃是对“一念”下的“止”的功夫。

 

值得注意的是,李翱虽借用佛教禅宗“不念”止法,但不是以否定“念”为是,因其以“正思”即是“无虑无思”。可见,李翱之“弗思弗虑”之“不念”针对的只是“妄念”,而非纯粹的“不念”。通过对治“妄念”,李翱是要达到“正思”(正念)。但“弗思弗虑”尚非修行的究竟,因为此一阶段虽使“心”“定”下来,但“斋戒其心者也,犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静。动静不息,是乃情也”。可见,“止动为静”并非纯粹的“静”,因其仍处于与“动”之对待中,故不能免于“性动为情”。为此,李翱要求更进一步的修行,“方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也”。这进一步的修行实乃超越动/静对待之更高层次上的“止”,正相对于前一阶段的动静对待层次上之“止”的功夫;由“弗思弗虑”以“止”,到“本无有思”之“止”,才体达“诚”之境界。李翱对后阶段“止”之描述颇似《摩诃止观》“法性寂然名止,寂而常照曰观”的经典说法,二者均是以超越了能止/所止之“对待”来定位“止”,体现了思维模式上的相似性。经此一番“复性”功夫,行者达到“寂然不动”之境,但这只是“止”,还要由“止”而“观”,这就与《中庸》之“诚则明”联系起来。李翱以为,“无有思,动静皆离”的“寂然不动”境界不是“枯寂无知”状态,而是“视听昭昭而不起于见闻者”。所谓“视听昭昭”,乃指明白觉知外物,但不是基于耳目“见闻”觉知,故主体之“心”的寂然不妨碍对“物”之“知”。李翱把“寂而常照”对应于《中庸》的“诚而明”,进而以此解释《大学》之“格致”等八条目,其中关键在于对“格致”的解说,“物者,万物也。格者,来也,至也。物至之时,其心昭昭然,明辨焉而不应物者,是致知也,是知之至也”。因为通过“复性”功夫而达至“寂然不动”之“至诚”状态后,这是止观“内修”过程,即所谓“明则诚”;由此“由诚而明”,开展“格致”等八条目,则是应俗“外化”开展,所谓“诚则明”。

 

经过这样一种处理,李翱以“复性”论形式将“止观”之学予以扩展,以之作为儒家心法必要前提,从而把二者有机整合进同一个修证系统,将天台止观学与儒家心法的结合推进到一个新的境界,完成了唐代天台止观学儒学化的终极形态。

 

责任编辑:近复

 

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