语言与直觉——儒家心学中的言说问题

作者：叶云（宁波大学马克思主义学院暨哲学与国学研究中心讲师）

来源：《浙江社会科学》，2020年第8期

时间：孔子二五七零年岁次庚子七月初九日壬寅

          耶稣2020年8月27日

摘要：在儒学中，言说方式分为两种，一种是分解地言说，一种是非分解地言说。前者诉诸理性思辨、逻辑分析，是以概念为核心的表述方式，后者则诉诸直觉，是非概念式的表述方式。象山以启发、指点等方式来表达心学义理，是非概念式的言说。象山未能像朱子那样诉诸概念，分解地立义，故被朱子认为是不说破，误以为禅。实则，对于良心本心之道德本体只可非分解地言说，一切概念式的分解言说都只是助解，要得良心本心之实，还是要靠直觉、体证。因此，对于心学中的道德本体，不太可能通过下概念来定义。但在今天，为了防止心学再度陷于重重流弊，以理性思辨的方式对其作反思、说明，也显得十分重要。

关键词：语言；直觉；心学；分解地言说；非分解地言说；

基于语言哲学的视域来研究儒家心学，是一个很新颖的视角。从语言的角度来看儒家心学，很自然会提出以下问题：心学赖以建立的方法是直觉，那么直觉是否可以言说？在心学中，直觉的对象是每个人内在都具有的良心本心，那么作为道德本体或道德根据的良心本心是否可以定义？以下借助学界已有的研究，尝试对上述问题作一些分析和探讨。

一、两种言说方式

要讨论能否言说的问题，我们首先要知道，言说有几种方式。对此，牟宗三关于分解地、非分解地两种言说方式的区分，很有参考意义。

在《从陆象山到刘蕺山》一书中，牟宗三曾专章讨论陆象山的心学思想。但他开篇就说，象山心学很不好疏解：“象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故；又因为他的语言大抵是启发语、指点语、训诫语、遮拨语，非分解地立义语故。在此种情形之下，若讲象山学，很可能几句话即完，觉其空洞无物，然亦总觉此似若不能尽其实者。”1不好疏解的原因在于，它太简单，也即既深刻又简单。为了疏解象山心学，牟宗三特地区分了分解地、非分解地两种言说方式。“吾之此种疏解中所成之疏解语言亦大体是第二层序上的，即相应其学之为‘非分解的性格’而为第二层序上的，而非‘分解地立义’之为第一层序上者。”1简单说来，分解的言说方式就是基于理性思辨、逻辑分析和推理而来的概念式的言说方式，传统西方哲学就有这个特色。牟宗三所谓之“分解地立义”，就是以概念为核心作理性分析和逻辑建构。牟宗三之所以要在分解的言说方式之外讲一种非分解的言说方式，在于他认为象山心学的思想性格是非分解的。也就是说，象山的心学思想并没有太多概念分解，他诉诸的是启发、指点、训诫、点拨等言说方式。分解的言说方式是诉诸概念，以理性思辨、逻辑推理来讲述一个东西，指点、启发等非分解的言说方式则与此不同。之所以会有这种不同，之所以象山采取非分解地方式讲学，在于心学所诉诸的直觉方法不同于理性思辨和逻辑分析。直觉的东西不可以理性思辨的方式对象化地展示出来，所以只能借助启发、指点等言说方式来传达。

牟宗三讲，他对象山心学思想所作的疏解是相应于象山心学之非分解的性格而为第二层序上的疏解，而非在第一层序上进行“分解地立义”，这也意味着，在第一层序，也即相应于象山的本心即理思想上，可以非分解地言说，也可以分解地立义、分解地言说。只不过，牟宗三的疏解只是在第二层序上对象山思想做一诠释。但在对第一层序本心即理思想的两种言说方式中，比较起来，还是非分解的言说更为重要。牟宗三就指出，象山并非没有分解，只不过他的分解都包含在作为他思想来源的《孟子》之中。牟宗三说：“象山本人无分解，其所预设之分解尽在《孟子》。”1“盖以其所预设之分解立义全在《孟子》，而其本人又不取分解立义之方式以期重新有所立，故欲明其学之特殊风格亦只好作如上之综述。此所综述者皆是自第二序上立言，非自立义之第一序上之立言，以其只有所显无所立故，其所预设之立全在《孟子》故。”1象山曾自述，其学是“因读《孟子》而自得之”2。这表明，孟子是象山心学的思想来源。3牟宗三认为，象山之学所预设的分解立义全在《孟子》，故他本人不再取分解之立义方式来讲述心学思想，因为《孟子》中已有分解。也就是说，对于本心即理，对于良心本心之为道德根据、道德本体，没有分解地言说，也无碍于得良心本心之为道德根据、道德本体之实。对于良心本心之道德根据、道德本体，直觉、体悟到它才是关键，至于有没有以概念的方式分解地言说，则是次一步的问题。即便有诉诸分解的概念方式表达心学义理，它相对于第一层序上对良心本心之把握来说，仍然是第二义的。牟宗三讲：“象山乃是就第一义非分解地启发点示，令归于实处。实处洞朗，则‘本心即理’坦然明白。……若能如此理会实处，其语言不待分解亦自明。要想明白其语言，而分解地说出之，亦须先能如此理会，其分解始不谬。分解无论如何重要，总属第二义。纵使分解得‘如此分明，说得好刬地’，最后亦总须归于实处，归于坦然明白之简易，归于实理实事之践履，一切分解皆只是助解之荃蹄。”1牟宗三所谓之理会得实处，亦即直觉、体悟到良心本心之道德本体或道德根据。相对于对此第一义而言，概念分解是第二义的，只是助解，它代替不了，也无法代替第一义的对良心本心之为道德本体的把握———也就是直觉、体悟。本心即理的思想就蕴含在此直觉、体悟之中。

由此来说，在对良心本心之为道德本体的把握上，只可直觉、体悟，以非分解的方式言说，而不可作理性思辨、逻辑分析式的概念分解。因此，在心学中，非分解的言说相较于分解的言说总是第一义的。从学理上说，这是因为，直觉在作用上先于理性思辨也即概念式的思考，前者总是不能被后者对象化地表述出来。如果硬要把直觉及对道德本心的体证用概念言说出来，就成了陆象山所批评的虚见、虚说。相较于直觉、体证所悟，概念式的表达已经落在了第二义。如果硬要以这种第二义的言说方式指称、表达第一义的本体也即道德根据，自然“粘牙嚼舌”，是“闲议论”，不能得其实。

牟宗三的区分告诉我们一个重要道理，那就是在心学中，属于第一义的是直觉，它不可能像理性思辨、逻辑分析那样分解地展示出来。直觉在作用上总是先于理性思考，所以直觉总是不能被后发的理性思考用概念来分解，对象化地表述。牟宗三所谓分解的言说方式是概念式的言说方式，其所谓非分解的言说方式可以谓之前概念或非概念式的言说方式。

在这样的观照下，我们可以看到，象山心学只有非分解的言说方式，在孟子、阳明那里则既有非分解的言说方式，也有分解的言说方式。在孟子处，以概念分解的方式言说心学道理最重要的地方是孟子讲“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。孔子早年不断提出“复周礼”的口号，但效果不怎么样。这让他认识到，光讲礼没什么用，如果人们没有内在的道德基础，即便遵循礼乐制度，也只是一幅空架子，没什么意义。所谓：“礼乐礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）因此，还必须讲仁，仁是每个人内在都有的道德根据。“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）只有按照仁的内在要求，才能够使人的行为真正符合礼乐制度。孟子切实直觉、体证到仁是人内在的道德根据，并且，他还用“仁，人心也”这样概念分解的方式言说仁。孟子讲“仁，人心也”，这明确地将孔子所说的仁落在了人的良心本心上。所以象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。”2十字打开者，就是明确揭示孔子所说的仁就是每个人生而具有的良心本心。同样，阳明处也有分解的言说。比如：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”4心、知、意所指者何，一个概念一个概念阳明都分解得很清楚。但这样的概念分解是基于他对良知之直觉而来的，此分解不能代替非分解的直觉来把握作为道德本体或道德根据的良知。要真实把握道德本心或良知，心学认为一定要诉诸直觉、体悟。概念的分解言说总是第二义的，并且它是助解，它不能越过第一义的非分解方式，而仅仅以概念的分解方式把握本心或良知。仅仅只以概念的分解方式把握作为道德本体的良心本心，这是朱子，所以在象山看来，朱子之学很支离，说来说去都不能体悟到本心之实。

二、直觉之言说何以可能

孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）这一思想为象山、阳明所继承。在心学中，本心或良知之道德本体是我们人原本就有的，而道德判断是“不虑而知”。也就是说，不用诉诸理性思考，我们就知道什么是对、什么是错，知道该怎么做。当然，这种“知”是直觉、体验之知。这也表明，在人的判断机制中，直觉的作用先于理性。直觉总是不能够用理性思辨来把握，因为一诉诸理性思辨，就是后发的，就不是思虑之前直觉本身的样子了。因此，对于直觉的言说不能诉诸概念式的分解言说方式，而只能诉诸非分解的、前概念的言说方式。

牟宗三说，象山的非分解言说方式有指点、启发、训诫、遮拨等。从象山教导弟子领会本心之实的案例来看，确实是这样。最典型的案例是关于詹子南、杨慈湖的。按象山弟子詹子男的记载：“某方侍坐，先生遽起，某亦起。先生曰：‘还用安排否？’”2詹子南对象山所说的本心不能实有悟。有一天，子南正陪象山坐着，象山突然起立，子南也跟着老师站起来。象山讲：“还用安排否？”子南当下就对本心有所领会。为什么这样呢？年少者不能在站立着的年长者面前坐着，这是对长者的恭敬。长者起立，少者跟着起立，这是人的本心当下呈现为恭敬之心。象山说“还用安排否”，意思就是说不用再解释了，本心就是这样、如此这般的。杨慈湖的案例与此类似：

（慈湖）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。2

慈湖对象山所说的本心不能理解，象山解释说，本心就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这些《孟子》中的话慈湖自儿时就读过，但毕竟本心是指什么，他还是不懂。慈湖不断问，象山不断重复孟子的话，并不再给新的解释。之所以在扇讼之案中，象山说断案时是者知其为是、非者知其为非的即是本心，慈湖当下就能领悟，原因在于，面对扇讼，慈湖之本心当下呈现为是非之心，告诉他何者为是、何者为非，何者为对、何者为错。这当下呈现为是非之心的心就是本心。

和孔子类似，象山总是应机说法、随宜指点。这倒首先不是说他的智慧有多高，而是说本心总是当下呈现的。本心虽然是道德之根据、道德之本体，但其呈现总是当下的，总是在具体境遇中表现出来的。其中，恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非是最典型的四种表现，故孟子才会用四端之心来指代良心本心。因此，不可诉诸理性思辨，用概念的方式来言说对本心的直觉。一用概念的方式分解，本心的作用就被固定化、框死了，而不能再是当下呈现的，也就不再具有新的道德创造的可能。所以，象山总是随宜指点，用启发、点拨、训诫等非分解方式来言说直觉，言说道德本体之当下呈现。

不论是对子南的启发，还是对慈湖的指点，象山都不是诉诸理性思辨，用概念来对象化地展示何为本心，而是诉诸前概念的方式，非分解地将弟子带入对本心的直觉、体悟之中。就其实质来说，这是在描述，也即尽可能如其所是地描述本心本来的样子，以便让它也能够被别人直觉、体悟到——本心就是如此这般的。5这就好比画画中的烘托技法，画家一笔一笔地勾画出他所想要表达的东西的样子或意境，但并不直接对象化地拿给人看，说它是什么。对于所画事物之为其自身，不是综合各种感官的、理智思辨的因子得来，而是先于逻辑地直觉到。辅一看到它，就有一个判断，它是什么——这幅画表达了什么。也好比儒家诗作中“兴”的方法，“先言他物以引起所咏之词”6。在具体场景下，我们有某些感受即兴发出某种东西来。这种应机地、临场表现出来的东西都是内在于己、当下呈现的，而非经过理性思考后构造出来的。也即，兴发之事物是借着现场的机缘而获得其呈现。同样，在心学中，对于作为道德本体的良心本心，并不能直接对象化、客体化地把它展示给人看，但可以一笔一笔如其所是地描述，以烘托、起兴出它是什么样子。尽管描述的语言是非概念式的，但它对人而言是共通的，因此具备可传达性。只要作为道德本体的良心本心是人所皆有的——这对于心学当然不是问题——那么通过这种具有可传达性的语言言说，每个人内在所有的良心本心自然可以被领会和直觉到。描述不是理性思辨的概念言说方式，但也是对直觉进行着言说。这也表明，对于直觉的言说，不能诉诸概念的分解方式，而只能诉诸前概念的、非分解的方式，像烘托、起兴那样。

直觉之言说何以可能的问题关涉到一个重要公案，这就是朱子批评象山之学是禅。

朱子对象山之学之为禅的批评大致如下：

“子静说话，常是两头明，中间暗。”或问：“暗是如何？”曰：“是他那不说破处，他所以不说破，便是禅。”所谓“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”，他禅家自爱如此。6

陆子静说道理有个黑腰子，其初说得翻澜，极是好听，少间到那紧要处时又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。6

由此可见，朱子攻击象山之学为禅，关键的理由就在于，他认为象山讲道理“有个黑腰子”——不说破。所谓“两头明，中间暗”，这中间暗就是不说破，不说破就是“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”，就是禅。朱子所谓之“两头”，可以作多重解读。7比如，可以理解为知和行两头。由知到行，朱子讲得很清楚，要做格物致知、即物穷理的工夫，故从知到行的过渡是明白的、清楚的。但在朱子看来，象山讲本心之知，又讲道德之践行，但二者之间如何过渡，则完全未说。象山只是讲发明本心！发明本心如何能应对纷繁复杂的道德情境，朱子以为象山在这方面付之阙如。

从朱子理学的角度看，作为道德本体的“性”“理”如何进入到人们的意识中，成为人行为根据的原则、规范，这都是可以定义、明确界说的。但在象山处，它并不告诉你具体应该怎么做，他就单讲个发明本心。这种不同当然也体现了朱、陆二人个性的不同。但导致这种差异更重要、更内在的原因是，朱子学重理性思辨、理性分析，故一切都要明确定义、界说出来；象山则依赖直觉的方法，不大注重理性思考、概念分析。从心学的角度看，对于作为道德本体的本心的把握，只能是直觉。直觉总是当下的，它先于理性思辨、理性分析而起作用，故而不能以理性思辨、理性分析的方式来当下地思考和分析它，因为一切对它的思考和分析都是事后的，事后的理性思考和分析必不是它的事实本身。

借助于前述两种言说方式的区分，要回应朱子对象山之学为禅的批评，很好回应。其实象山不是没说，只是象山所诉诸的言说方式是指点、点拨、启发等描述式的方式，也就是牟宗三所谓非分解的方式。这种方式不同于朱子所诉诸的概念式的分解方式，故在朱子看来，象山就是没说——没像他那样分解地以概念的方式言说。“惟是象山本孟子而言‘心即理’并不取‘分解以立义’之方式，而是取‘非分解以指点’之方式，即因此故，遂令朱子误想其为禅。”1然而，即便象山以概念的分解方式言说，仍然无济于事，因为概念式的分解并不能代替非分解的方式而对直觉、体证本心实有助益。正如阳明所说：“此须自心体认出来，非言语所能喻。”4“此亦须你自家求，我亦无别法可道。”4“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”4在心学中，由知到行是本心之当下呈现促使、过渡的，这要每个人自己当下直觉、直下体证方得其实。以分解的概念来言说，不能对本心及其当下呈现实有所证，最后还是要诉诸直觉、体悟。但直觉、体悟又没法用理性思辨的概念言说，而只能像象山那样以启发、指点、点拨等方式如其所是地描述，以便让别人也能够证成它。由于语言是共有而非私人的，故而启发、点拨、指点等描述的方式是可以传达的。本心既为人所皆有，那么自然能够不断在别人那里得到印证。

当然，直觉之言说与否并不那么重要，重要的是直觉这种体悟、体证方式可以传达。也就是说，我所直觉的、体悟的如果也能被你、他乃至任何人直觉和体悟到，那么言不言说，也就不是那么重要。这意味着，对于直觉的传达除了前概念的、描述的非分解方式外，还有一种不借助语言的方式——默会心通。这才是真正的不说！心学常被视为禅，在于它和禅宗一样在方法上都诉诸直觉。就这一点而言，二者的不同在于，心学还是要以前概念的、非分解的方式言说，禅宗则更侧重于不说。作为一个佛教宗派，禅宗将自身最早的理论来源追溯至佛祖拈花、迦叶微笑，正可见出禅宗讲究默会心通的思想性格。当然，心学与禅宗更重要的不同在于，二者所要直觉的对象不同，心学要直觉、体悟的是道德本心或良知，禅宗要直觉、体悟的则是“空”、真如。何谓“空”、何谓真如，这才真正是“言语道断，心行路绝”，所以一切都不可说。

三、道德本体可否定义

象山讲：“为学有讲明，有践履。”2“大抵讲明、存养自是两节。”2对他而言，讲明与存养之践履是为学最重要的两端。讲明者何？当然是良心本心之为道德本体或道德根据，工夫之践履要存养的也是此良心本心。象山这话似乎表明，作为道德根据或道德本体的良心本心是可以讲明，可以言说的。但问题是如何讲明，如何言说？不论是詹子南的案例，还是杨慈湖的案例，象山都没有明确说良心本心是什么。至多，他搬出孟子的四端之心理论不断重复，本心就是四端之心。但这仍然无济于事，因为它没有实质上把良心本心是什么明确界说出来。慈湖在听了象山对本心即是四端之心的断说后，仍然不能理解何为本心，无疑说明了这一点。面对弟子之惑，象山只是应机启发、临场指点，他会告诉你本心是这样的——而非本心是什么——你能够体验、直觉到；本心是那样的，你能够体验、直觉到。这似乎表明，在心学中，作为道德根据或道德本体的良心本心不可言说。

借助于本文开头所区分的两种言说方式，其实可以很清楚回答道德本体是否可以言说的问题。象山所诉诸的指点、启发等语言表达其实就是对良心本心的言说，但它是前概念式的、描述式的非分解言说，而非概念式的分解言说。也就是说，作为道德本体的良心本心虽不可借助理性概念分解地言说出来，但可以非分解的、诉诸描述式的语言言说出来。质言之，直觉之言说，实际也就是道德本体之言说。对于直觉可以诉诸非分解的、描述式的语言言说，实际也意味着对于道德本体可以非分解的、描述式的方式言说出来。这是因为，对于心学而言，道德本体总是不离其用，它必发而为用，它亦总是在呈现、发用中体现它之为体。阳明说：“即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。”4这道出了其中的关键。因此，言说直觉，就是在言说道德本体之呈现，就是在言说道德本体。但前述已指出，对于第一层序的本心即理思想亦可“分解地立义”，这似乎又表明，对于作为道德根据、道德本体的良心本心也可以通过概念的方式分解地言说，尽管这对于人们直觉到良心本心而言只是助解。问题的关键就在于，超出前概念的、非分解的言说方式，道德本体或道德根据是否可以用概念明确界定、定义出来？

历史地看，儒家不断在尝试言说心学的道德本体。心学的道德本体在象山处谓之本心，在阳明处谓之良知，二者表述不同，其实则一。但从思想渊源上说，作为心学道德本体的本心或良知上通于孟子之良心。但孟子之良心概念是对孔子仁的观念的继承和发展。象山所谓“仁自夫子发之”2，夫子以仁发明斯道、孟子十字打开之说，指此之谓。因此，对于心学中道德根据或道德本体是否可以言说的问题，同样适用于孔孟。仁是否可以定义以及如何定义，争议颇大。8孔子总是在某种具体情境下，用某种德性来说仁，比如“爱人”（《论语·颜渊》）、“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）、“刚毅木讷近仁”（《论语·宪问》）、“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》）、“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）等。但是，孔子毕竟未正面言说仁是什么，也即没有用理性分析的方式下概念来定义它是什么。孟子虽以良心点示仁，却并未明言良心是什么。在他那里，良心不过是对仁作为人内在道德根据的另一种称呼。当然，孟子也有进步的地方，那就是他把仁落在人心上说，明确点明了人内在的道德根据实际就是人的良心。但孟子对良心也并未明确界定，他只是说良心有恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非四种典型的表现。后来象山讲本心、阳明讲良知，也基本未超出孟子对作为道德本体的良心的言说范围。象山以孟子思想立言，其对良心本心亦因循孟子旧说。阳明解良知，亦不越是非之心之本义。“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。”4“良知只是个是非之心。”4只不过，阳明单拎出孟子四端之心中是非之心这一端，用以指代良心本心之道德本体而已。

在现代新儒学中，牟宗三认为，对于作为人内在道德根据、道德本体的良心，“只能自己作证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽”9。这似乎表明，良心只可体证、直觉，不可作理性思辨的界说和定义。但在牟宗三之后，还是有不少人尝试界定或定义何谓良心。比如，杨泽波在孟子性善论的相关研究中，就以伦理心境来界定良心：“孟子所说的良心本心实际上是人的一种伦理心境。”10何谓伦理心境？“伦理心境是伦理道德领域中社会生活和智性思维在内心的结晶，是人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界。”10杨氏之所以以伦理心境来界定良心本心，在于强调良心本心的形成有两方面的原因，一是社会生活的影响，一是自己智性思维的结果。两方面合起来在内心形成的结晶，就是伦理心境，也即人内心关于善恶、是非的标准。当然，这只是伦理心境的狭义内涵，在广义上，伦理心境还包括人性中的自然生长倾向。10人性中的自然生长倾向是人性之善的先天而先在的根源，它和人受社会生活和智性思维而在人内心结晶形成的后天而先在的善的根源一起，共同构成了人内在的道德根据，也就是良心本心。从这样的角度看，杨氏以伦理心境来界定良心，是从德性之源的角度来界说的。看起来伦理心境是对良心的定义，但它又未严格按理性分析之方式，如种加属差那样，定义良心是什么，而主要是说良心中是非、善恶的标准来源自人的伦理心境。和孟子、象山、阳明类似，这种对良心的界说更像是同语反复，良心是每个人都有的好的那个心、良知是是非之心、良心是诸德性之来源。

与杨泽波不同，何怀宏是在中西文化相互参照的视野中来看待良心问题的，尽管他在思想资源上所汲取的主要也是传统儒学中的心性之学。在综合考察了中西方文化中的良心观念之后，何怀宏对良心有一个定义：“良心是人们一种内在的有关正邪、善恶的理性判断和评判能力，是正当与善的知觉、义务与好恶的情感、控制与抉择的意志、持久的习惯和信念在个人意识中的综合统一。”11何氏虽然对良心有一个明确的概念定义，他也承认，这么做的原因是传统儒学把对良知的直觉体认讲得太高、太玄，不适应于现代社会，因此，必须在伦理学领域对它进行一重社会转化。这也从侧面证明了，对于良心以及其直觉体认本身来说，不可以概念来定义。“在传统良知论中，一方面，所有概念都是相通的，由此可以悟彼，由彼可以悟此，而任何明确或固定的尝试都将是一个错误，一切都是相对的、流动的，一切都只有通过整体才有意义。因为直觉确实是综合的，直觉必须是一眼洞穿，一眼见到全体。另一方面，这种相通，这种合一，又确实倾向于封闭自身，确实倾向于内敛、收缩到一点。”11诉诸概念定义的，必然是分解的，故而可以定义的只是良心在社会伦理规范层面的某种共识。并且，这种定义是在综合的意义上来说的：“‘综合’就是说它兼顾良心的各个要素，各个方面。”11换句话说，何氏的定义是把原本作为整体的、不可分解的良心用概念分解开来，再尝试用概念拼接、综合回去。因此，在他那里，定义毋宁是一种综合的指代，即，良心就是这样一种整体性的存在。

由此可见，尽管在心学的道德本体，也即良心本心的当下呈现与直下直觉上，我们可以以概念的方式来言说心学义理，但这种言说并不是实质性的，而仍然是助解，是第二义的。我们确乎可以以概念来分解地言说良心本心具有什么内容、性质、特点等，但在实质上，对于良心本心的把握又不可能靠概念之界说、定义而获得。良心本心事实上是什么，还是要靠每个人自己来直觉、证悟。

这样似乎就能看出，以概念的方式来定义道德本体是不大可能的。对作为道德本体的良心本心的言说，只能像对直觉那样，以非分解的、描述式的方式言说。也就是说，我们只能在形式上指示、指引良心本心是什么样的——如象山那样随宜指点——至于它事实上是什么，不可靠概念式的分解方式来把握，而只能诉诸直觉、证悟。无论是孟子之良心、象山之本心，还是阳明之良知，都只是这样的形式指引。形式上就是如此这般的，实质上只有在每个人自己的直觉、证悟中把握到。从学理上说，心学中的道德本体不可定义，而只可用描述式的非分解方式言说，其中的关窍在于，作为道德本体或根据的良心本心总是应机地、当下地呈现，故没法用现成的语言来框死、定义住它。因为一框死、一定义，它就固定化、一成不变了，但在心学中，道德本体是道德创造的根源，它是敞开的、可以创生无限新的可能性的。

然而，心学在其演变中确实出现了这样那样的问题。在刘蕺山的时代，问题就已经十分严重：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”12今天研究和发展心学，无疑要警惕这些问题，否则它还是会令人陷于掺杂情识、流于玄虚的重重流弊之中。从这样的角度看，杨泽波、何怀宏等学者以思辨理性的方式对心学之道德本体作反思、说明，以期交代清楚其性质、内容、特点等，就显得十分重要。正是在这一方面，显示了防止心学滑入神秘主义或“道德的狂热”之中的可能。

注释
 
1牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》卷8，联经出版事业有限公司2003年版，第1、1、2、19、4、10页。
 
2陆九渊：《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局1980年版，第471、398、470、487~488、160、91、433页。
 
3事实上，不只象山之学得自于孟子，阳明也被视为孟子学。牟宗三《从陆象山到刘蕺山》一书中有关阳明心学的研究部分，就专门把一节标题定为“王学是孟子学”。阳明也确乎表达过，象山之学即是孟子之学：“吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”（王阳明：《王阳明全集》[新编本]，吴光等编校，浙江古籍出版社2010年版，第261页。）而他所要做的，正是继承象山的心学，为之正名。“宋儒陆象山先生兄弟，得孔孟之正传，为吾道之宗派。”（王阳明：《王阳明全集》，第631页。）“仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。”（王阳明：《王阳明全集》，第847页。）在这样的意义上，可以说孟子是儒家心学思想的源头。当然，如果再往前，还可追溯至孔子，毕竟孟子的思想主要是对孔子仁学的继承。
 
4王阳明：《王阳明全集》，吴光等编校，第52、25、119、40、34、296~297、121页。
 
5作为现象学基本方法的描述与此类似，它也是一种非分解的、前概念式的言说方法。可参看胡塞尔：《纯粹现象学通论》，《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第128~135页。
 
6朱熹：《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽人民出版2002年版，第402、3437、2134页。
 
7杨少涵对此有很好的诠释，参看杨少涵：《中庸原论：儒家情感形上学之创发与潜变》，社会科学文献出版社2015年版，第324~358页。
 
8对孔子之“仁”的不同诠释，以及其间的差异，学界已有不少研究。如张岱年：《探索孔子思想的真谛---六十年来对于孔子思想的体会》，《孔子研究》1989年第3期；冯友兰：《对孔子所讲的仁的理解和进一步体会》，《孔子研究》1989年第3期；杨泽波：《释仁》，《孔子研究》1995年第3期；梁涛：《郭店竹简“”字与孔子仁学》，《哲学研究》2005年第5期；李承贵、张理峰：《“仁”的五种诠释》，《江南大学学报》2008年第6期；陆永胜：《“仁”之现代诠释的三个向度》，《华南师范大学学报》（社会科学版）2018年第2期。
 
9牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》卷29，第447页。
 
10杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社2016年版，第72、81、88~97页。
 
11何怀宏：《良心论：传统良知的社会转化》，北京大学出版社2017年版，第51、55~56、51页。
 
12吴光主编：《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社2007年版，第277~278页。

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