鹅湖诗与四句教*

作者：丁纪

来源：《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，华夏出版社2018年4月

上篇 鹅湖诗

鹅湖之会对福建、浙江、江西三方学者意味颇不同，此自三方学者叙说此事之辞气即可窥见一斑。[1]看朱子、东莱，都轻描淡写；而江西学者对此，即不说大书特书，亦别加一分曲折，后来世间印象，基本即由此派说法造成。陆桴亭曰：“鹅湖之会，朱陆异同之辨古今聚讼，不必更扬其波。但读两家《年谱》所记，朱子则有谦谨求益之心，象山不无矜高挥斥之意，此则后人所未知耳。”[2]世人眩异猎奇，无中生有且有之，更不论推波助澜、描龙画虎，其不足与乎君子尚谨尚让之德固宜。本文此节亦多沿江西学者之叙述而加以论说，以其保留细节稍多，非别有倾向故也。

象山自叙其事曰：

吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学问异同。

某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同？”先兄遂与某议论致辩，又令某自说。至晚

罢，先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，

子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑

室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何！”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”

及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静舡了也！”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗，云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉’”，举诗至此，元晦失色；至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”，元晦大不怿。于是各休息。翌日，二公商量数十折议论来，莫不悉破其说；继日凡致辩，其说遂屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼……[3]

按此条乃追述于复斋卒后；又条末并记六年之后访朱子于白鹿洞书院事，以不直关鹅湖之会，兹不具引。由“失色”、“大不怿”、“莫不悉破其说”、“其说遂屈”、“竟为所尼”诸语可见，虽于五六年后象山述此，心意仍昂昂的，说得来直是有起伏错落。然其所描述，实难称史笔，则流其弊于世人心目之间，使不免于毫厘千里之谬者，不能不说象山始种其因也。如，《象山年谱》“淳熙二年乙未”录其学者朱亨道一书云：

鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约；二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为“尧舜之前何书可读？”复斋止之……先发明之说未可厚诬；元晦见二诗不平，似不能无我。[4]

印象之偏颇，较象山已尤甚。首先，双方教法分歧，不待会中发生，二陆携来之诗，各已大段论此，则早据耳闻而持为异论矣；又“见二诗不平，似不能无我”云云，见复斋诗时至少尚无不平。且东莱肯“虚心相听”，却谓之“自得则未也”（亦朱亨道语）；朱子争之以己见，则谓之“不能无我”、相尼。若此，其将使人何以自处哉？如曰“先发明之说未可厚诬”，证以圣人之教，曾未见有以先发明之说教人者；至于由博返约，其教人盖缕缕矣。然则“先发明之说未可厚诬”，由博反约之教乃可厚诬乎？若此诸病，虽人自踵之蹈之、变本加厉，然始作俑者，实不能不任启之之责。

江西学者的描述，将分歧完全集中于朱、陆之间，而以为分歧之引发点，主要由于象山诗之第三、四联。如此描述，无形中掩过另一个焦点，即在二陆兄弟之间，先已出现过一个分歧，在对复斋诗第二句之理解上。象山曰：“诗甚佳，但第二句微有未安。”复斋应之曰：“说得恁地，又道未安，更要如何！”据象山《语录》、《年谱》等所记，复斋似已根本折服于其弟，故每以“子静之说是”、“子静之说极是”之类为言，乃至其临终之语“比来见得子静之学甚明，恨不更相与切磋，见此道之大明耳”[5]亦要记之，只是要引兄证弟，证得象山之高明而已。细详之，复斋前后似惟留此一语，稍许流露得些些不满之意。盖虽一路经历“子静之说是”、“子静之说极是”之认可的不断自我强化，其心意见识已尽付之诗，然自忖之间，或犹不免“知者过之”、话说得有过当处之疑虑或自觉，只为避免“某兄弟先自不同”的情形发生，不免向象山意思上迁就，孰料既忍而为此过头语，却仍未足惬象山意，乃不禁作此嗔怪语也。

因此可以说，鹅湖会前后，首先是围绕陆复斋“古圣相传只此心”一语，表现出三种不同之态度：复斋是一态度，象山是一态度；后来举似朱子、东莱，朱子又是一态度。复斋举诗“才四句”，朱子谓东莱曰：“子寿早已上子静舡了也。”须分辨者，朱子此态度，不是单对第二句发。单以复斋诗之第一、二句而论，或上“子静舡”，或不上“子静舡”，皆有可能；惟是此句后接之以第三、四句，才可以确定，其必是“上子静舡了也”。说到底，朱子从复斋诗中，听出的是满满的象山嗅味。所以三种态度之不同，朱子以为过之，复斋差以为适当，象山则以为有所不及也。

象山既以为不及，其和诗之第二句，自有一种修正复斋、使勉而企之的意图在。所谓“斯人千古不磨心”，人则必全具得此心，具备此心始得为人；而人之此心，非复假手他人而有，亦不得支离破解而论也。象山此言此意，亦可谓简当。

然既曰“斯人千古不磨心”，何竟便以“古圣相传只此心”为“微有未安”？不过嫌于“古圣相传”四字，以为如此则难免使斯人之心假手古圣而后有，此之为有妨也。然人之此心，固是“千古不磨”，亦正不妨其为“古圣相传”，复斋此句，实无悖于圣贤之旨。如，孟子曰“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”[6]即言“千古不磨”，韩文公曰“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子”[7]即言“古圣相传”，二语正不相妨。“传”，固是传道、传教，然此皆先之以传心乃得以传者也，传心得其人，然后“文武之道，未坠于地，在人”[8]，道与教于斯传焉；必曰心不可以“传”言，则道与教亦奚可以“传”而传之哉？“古圣相传”与“千古不磨”，二义更不间关周折，尤不扞格抵触，恰为相融相成。惟是“千古不磨”，学者尽心乎“古圣相传”者方不至落为一场闲事，方得于百代以下真有以将古圣之心痛加见证出来，乃知“舜何人也？予何人也”、圣人果然“与我同类者”[9]，圣人心与自家心亦果然同一其为“千古不磨”者也；惟是“古圣相传”，学者发明其“千古不磨”之本心方不至向空虚处捉摸，方知千古圣贤既已随时随事达成一种时措之宜，而欲发明“千古不磨”者正得以具体落实于对此历史文化传统、神圣精神生命之会通。由此言之，斯人所以有此“千古不磨”之心者，固是天成，谓是教成，亦岂有妨哉！必以“千古不磨”去彼“古圣相传”之义，不但于“古圣相传”不免于暗昧，其于“千古不磨”亦终有不莹也。

谓象山当时欲以“尧舜之前何书可读”难朱子，为复斋所止。据象山学者语气，似颇憾于此难之不果发，其或以此为一杀手锏，发之则朱子将当即词穷，而不必“翌日”、“继日”连日辩论方使“其说遂屈”也。然若象山当时果发“尧舜以前何书可读”之言，以证“尧舜以后不必读书”之论，而朱子诘之曰：如此，则孟子“道性善”，便不得“言必称尧舜”；子思从头只说得“天命之谓性”一句，更道不得后来“率性之谓道，修道之谓教”两句；而尧舜肇端立极所达无上之成就，亦不但无益于后人，甚且有大害焉！然则象山将何以为应哉？是其言之不果发亦幸矣，盖无自贻其羞；是其言之不果发又不幸矣，盖使后之人不得闻高明者当面救药之益矣。

其实复斋诗第一句“孩提知爱长知钦”用孟子语意，正谓“千古不磨”之义，第二句则须是说到“古圣相传”，乃得相明以相成。象山诗第一句“墟墓兴哀宗庙钦”与复斋无异，第二句却仍一味要说个“千古不磨”意思，于诗为犯，于义为险。若朱子先听象山诗，至其第二句，自可论定之曰，此便是所谓“子静舡”；而复斋诗头两句，却不见得其必“上子静舡了”。复斋显然“上子静舡了”乃在第五、六句，将“留情传注”与“着意精微”对提，即可见其亦非十足肯定“古圣相传”之意义，亦隐约流露“何必读书”之臭味。简言之，二陆之诗，复斋第一句说“千古不磨”，象山欲其第二句也只说此义；象山第二句上欲去“古圣相传”之义，复斋乃于第五、六句上显然去之。此其兄弟虽略有参差，而大段固无不同也。然必至于第五、六两句乃知复斋“上子静舡了”，此人皆可见者也，朱子则洞悉其微而剖发之早，于第三、四句上即已见得。有基方筑室、无址不成岑，以及象山“易简工夫终久大”等语，若泛言之固皆无病，然其真实旨趣，乃于指摘对应之间见。如象山之语，乃若自居“易简工夫”之地，而径以“支离事业”指人，挥斥坐实，宜乎朱子之“失色”，以其辞气间未蓄善意也。而复斋第二句方说得个“古圣相传”之义，遂接以“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑”，却又似惟以“千古不磨”者为基址，“古圣相传”者只被作室与岑看待，当其闻一“六经皆我注脚”或糟粕六经之论，必不能辨则可料也，此其“举诗才四句”，朱子乃如此云云。

兹自其尤显然处更论之。所谓“留情传注”，复斋以为不免于“蓁塞”，象山指为“支离事业”者亦即此。然传注者，乃所以辅翼圣道而开广之，古今传注家或者以此溺心，或者先立其大而功在发明，虽直以传注为“古圣相传”者固不可，而遂目之为“支离”，亦岂足尽传注事业之义、发一种传注家之心怀哉？朱子固一传注家矣，陆桴亭曰：“朱子一生学问，守定‘述而不作’一句。当时周有《通书》，张有《西铭》，二程亦有《定性书》、《易传》，朱子则专为注释。盖三代以后，《诗》、《书》、《礼》、《乐》散亡已极，孔子不得不以删定为功；汉唐以后，经书虽有笺疏，而芜秽尤甚，朱子不得不以注释为功。此卓有定见，非漫学孔子‘述而不作’也。”[10]孔子、朱子，古今两传注家，皆有其不得已也。若见一世之人皆以注疏为，遂以为彼此无不同，亦岂足为知言之论哉！

又所谓“着意精微”，精对粗言，微对著言，“道心惟微”曰微，“显微无间”曰微，“惟精惟一”曰精，“精义入神”曰精，学问之道，无非化粗入精、自微之著而已。复斋以为将至于“陆沉”者固非指此，其意盖兼上句而言之，“着意精微”乃谓“留情传注”者欲由传注一途趋于沉潜缜密，乃至欲由“古圣相传”之室岑以造乎“千古不磨”之基址，复斋以此为蓁塞不通、为颠倒沉沦也。象山对之以“易简工夫”，似谓此工夫既无须“留情传注”，亦无须“着意精微”。然若“易简”而不“精微”，是苟简也；易而微、简而精，所谓易简者必精微，苟简而以为尽乾坤之道，陋矣！实则，虽象山学者，亦不能不“着意精微”。如黄宗贤以“不纯禅”称象山、以“纯禅”称杨慈湖[11]，自不纯而纯，此非象山学者之“着意精微”乎？又如，陆桴亭曰：“‘浑然至善，未尝有恶’，语极精微，然‘着意精微’便有弊病，此处已隐隐逗出‘无善无恶’。‘无善无恶’语更精微，却已隐隐走入释氏‘离一切心，即汝真性’一边去。”[12]自此言之，所谓心学也者流而为阳明之学，亦非不由“着意精微”致之。则后世往往以朱、陆对分“留情传注”与“着意精微”之病者亦自有故，惟此已非复斋之“原义”矣。

然则“留情传注”与“着意精微”，不在于其为传注、为精微，其为病也盖有二：一视其以何等心而入乎传注，视其之所谓精微到底欲精个什么、微个什么，如精微以趋乎异端，则无论精粗微著，概无可取，而精微以造极入密，则惟精惟微，必此之求；二在于“留情”与“着意”，其心才有留情、着意，遇事便添便助，此所以“述而不作”与“留情传注”不同、“惟精惟一”与“着意精微”不同，述作气象，空空如也，执中之道，毫不着意。

好简易而厌支离、好笼统而厌分析，可以想见陆象山、王阳明之相投契也。如，阳明曰：“圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。”[13]又曰：“‘致知’二字，是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。”[14]可见一斑。围绕“支离”之话题，有一次讨论值得注意。有徐成之者，与王舆庵辩朱陆异同，徐是朱非陆，王是陆非朱。于朱子，王则曰：“若晦庵之一于‘道问学’，则支离决裂，非复圣门诚意正心之学矣。”徐则曰：“虽其专以‘道问学’为主，未免失于俗学之支离，而其循序渐进，终不背于《大学》之训。”由此可见，自二陆以“支离”讥朱子，后世几成惯论，若徐与王，其皆以为朱子“道问学”而不“尊德性”、皆以“支离”短朱子，此竟不因宗朱宗陆之异而有别也！对此，王阳明两皆不以为然，其曰：

既曰“道问学”，则不可谓“失于俗学之支离”；“失于俗学之支离”，则不可谓之“道问学”矣。

吾兄是晦庵，而谓其“专以‘道问学’为事”。然晦庵之言，曰“居敬穷理”、曰“非存心，无以致知”、曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”，是其为言虽未尽莹，亦何尝不以“尊德性”为事？而又乌在其为“支离”者乎？独其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辨；又其心虑，恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其“支离”。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为则亦岂至是乎？[15]

按，若一主“道问学”而竟失于“支离”，是“道问学”者即不能不有所“支离”；既“支离”矣，竟谓不背乎《大学》之训，是将并《大学》亦皆为之“支离”矣。反之亦然，人若惟知以堕禅学空虚斥象山，却又谓之“尊德性”、谓之不背《庸》《孟》之旨，岂非谓“尊德性”及《庸》与《孟》等皆不免于空虚乎？世儒不此之为辨，漫为支应，剿说雷同，而贻误愈深，“支离”、“空虚”诸语皆成托辞，则阳明辨此，诚是也。

至于阳明将“支离”之病惟归咎于“后世学者”，貌似右袒朱子，却未必不有移祸之效。后学流弊果若此，朱子能辞其责而独免乎支离耶？惟此支离之流弊果生于此学之式微，抑生于学此者之疏漏偏失、冒伪假借，尚须细相与论，知我罪我之评姑可以缓行。譬如阳明格竹之公案，岂不亦可谓“挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其‘支离’”者乎？则阳明一语，阳明适以自中之，不知此乃阳明本身之弊，而以弊朱子哉？故陆桴亭曰：“阳明自言少与友人为朱子格物之学，指庭前竹树同格深思，至病，卒不能格，因叹：‘圣人决不可学！’予曰：此禅家参竹篦子法，非朱子格物之说也。阳明自错，乃以尤朱子，何耶！”[16]桴亭此语盖深察阳明之失，则挂一漏万、牵连攀援之憾，阳明且有之，而惟“后世学者”之尤哉？

徐成之因阳明之言而指其“漫为含胡两解之说，而细绎辞旨，若有以阴助舆庵而为之地者”[17]，阴助舆庵，即阴助象山也。阳明固否认之。然早自两年前，尝有席元山者以朱陆异同为问，阳明“不语朱陆之异，而告之以其所悟”，如是者再四，终使元山恍然而曰：“朱陆异同，各有得失，无事辩诘。求之吾性，本自明也。”[18]“不语朱陆之异”则为含混忌讳，“各有得失”则为调停两可，“求之吾性，本自明也”则为党与阴助，可见，至少在三十八至四十岁之间，阳明之实乃如此，不容否认也。证之上引《答徐成之》之语，“其为言虽未尽莹”，此尚是一言一辞上见心意，如其论象山到此节，即不肯以为有所“未莹”也；至论其大者，其虽谓朱子亦未必不以“尊德性”为事，以证朱子并非“支离”，然大端乃将朱子相当程度上向“象山化”之目标予以证成，似乎惟“象山化”乃可以不为“支离”、不“象山化”则必为“支离”似的，一篇《朱子晚年定论》之思路即如此也；又其方谓朱子“乌在其为‘支离’”，旋又谓“平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辨”，此非随说随扫，而以“支离”坐实朱子乎？陆桴亭适有一条，针对阳明此言而发：“人言朱子酷好注释，虽《楚辞》亦为之注，似为得已。不知此时党祸方兴，正人君子流离窜逐，朱子忧时特切，托《楚辞》以见意，岂得已哉？学者不读书，不能窥见古人微意，未可轻议古人也。”[19]如《楚辞》、《参同》等等之注皆在晚年，阳明固未窥见朱子之微意矣，而又过于以“支分句析，以知解接人”[20]者为戒，其必以二陆所谓“留情传注”、“着意精微”之类适以当此，譬如其言曰“今之所大患者，岂非记诵词章之习？而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过与？”[21]“言之太详”则反而“支离”，“析之太精”则刻意“精微”，然则望阳明真能为朱子脱去“支离”之横议，抑亦难矣！

且《庸》言“尊德性而道问学”，其义何等明了！所尊在德性，所道在学问，而所以尊之道之者，此心此身也。继以“致广大而尽精微，极高明而道中庸”连言之，则“尊德性”者致广大而极高明，“道问学”者尽精微而道中庸。广大高明，岂有空虚之患！精微中庸，岂有支离之弊！吾心始则只于“尊”、“道”、“致”、“尽”、“极”、“道”上见，至于果然尊之、道之、致之、尽之、极之、道之，则终之以德性、问学、广大、精微、高明、中庸者即为吾之身心。心尊德性而谓德性之外有心者，非吾心也；身道学问而谓学问之外有身者，非吾身也。而曰“而”者，是如周子“无极而太极”之“而”，无极而太极，亦太极而无极，非先非后，相始相终，故“尊德性而道问学”则亦“道问学而尊德性”也。以言乎“尊德性”，则“道问学”只是“尊德性”之“道问学”；以言乎“道问学”，则“尊德性”亦只是“道问学”之“尊德性”。实则一实，“尊德性”固无待于“道问学”而后实；统则一统，“道问学”亦无待于“尊德性”而后方得其统而成一贯也。

阳明领会则全不同，其曰：“学也者，求以尽吾心也，是故‘尊德性而道问学’，尊者尊此者也，道者道此者也。”[22]曰“尊此”，尊吾心也；曰“道此”，道吾心也。尊吾心，既已空却德性，而又以心尊心，则心外生心矣；道吾心，是与世儒同一视“道问学”者以为不能不支离，以及“尽精微”者若无非“着意精微”之类，似惟有待于尊心道心，庶可以免其病也。此诚不知，泛滥学问固为支离，然“道问学”、“尽精微”、“道中庸”根本无涉于此；而更有一大支离之病，将生于空虚流荡之余，其既以尊心偷“尊德性”之义，心支离矣，既以苟简冒“易简”之义，学支离矣。不论真实德性、正当学问与否，惟心是尊是道，自谓欲胜人之支离，其身终不自胜其支离矣。如顾泾阳即以“善还他善，恶还他恶，有还他有，无还他无”为真正“易简”，而“夷善为恶，销有为无”为“大费力在”之“支离”，故或者谓其“人以‘无善无恶’四字为‘易简’之宗，子以‘无善无恶’为‘支离’之祖也”[23]。要之，知“留情传注”、“着意精微”其或为一种支离，不知空却德性、荡心肆行其为另一大支离，乃欲以支离去支离，不可得也。

朱子既亦屡以“支离”之病与学者相为戒，而如“千古不磨”之义，亦非不常常发也。如曰：“人只是此一心。今日是、明日非，不是将不是底换了是底；今日不好、明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，但看天理、私欲之消长如何尔。以至千载之前、千载之后，与天地相为始终，只此一心。”[24]千载之前之后、天地相始相终，“只此一心”，以至不是好坏相替之义，却看朱子所说，与“古圣相传只此心”乃至“斯人千古不磨心”者所差几何？惟是其中决须有个善恶消长战胜之机，终不容空却。“尊德性”，则心亦不妨为可尊；“道问学”，则心亦不妨为可道。天理长而人欲消则心存，天理消而人欲长则心丧，心之所以为心者非此不见，一线之争乃在此也。

然于二陆之诗，朱子所答应者，却似不急于此：

德义风流夙所钦，

别离三载更关心。

偶扶藜杖出寒谷，

又枉篮舆度远岑。

旧学商量加邃密，

新知培养转深沉。

却愁说到无言处，

不信人间有古今！[25]

据江西学者传述，朱陆不同焦点乃在象山诗，第三联，“举诗至此，元晦失色”，举诗毕，“元晦大不怿”。然朱子三年后之和诗，或以其为应和复斋之作也，于象山诗乃置意特少。

首四句，只是追想渊源，情意拳拳，一派蔼然仁言。第三联，亦对复斋诗之第三联。“旧学商量加邃密”，“旧学”不但指彼此固有之见识，亦指“古圣相传”者而言；则“旧学商量”者不但质疑辩难于近朋，亦契会印合于古昔圣贤也。然则一旦不得不以传注为事业，若此之为“留情传注”，不有此“留情”，恐将遍地生荆棘，乃真为“蓁塞”矣。“新知培养转深沉”，“新知”则见彼此不乏启沃之益，然知非徒知，锻炼栽培，涵养久之，将以成德，此惟赖自家肯下日用切身之功，方其始，或不免于有“着意精微”之着迹，至其德之成，将涣然冰释而无碍，而尚“陆沉”、“支离”之为忧乎？“以文会友”故“旧学商量加邃密”，“以友辅仁”故“新知培养转深沉”，邃密深沉之成、蓁塞陆沉之免，在乎商量培养，不在乎弃绝传注精微之途径、惟一仰乎“千古不磨”且自以为“易简”也。因至于第四联，峥嵘已露，其语意所及，乃回向二陆兄弟第二句之争。惟“千古不磨”一义之把持而一切排摈，虽自以为超绝千古，而必至于言语道断、出离古今也，其终不流为空幻虚无者几希；又如，“古圣相传”亦自是一套“圣言系统”、“名言系统”，古今所以为古今者，非不赖此名言而有以铸成，惟执定“千古不磨”以对峙一切者，在己固属无所可言之“无言”，在“古圣相传”则必有毁弃名言之“无言”也，是其再如何说古说今，已不复可知其所谓古今者为何物。

鹅湖三诗都著个“古”字，象山曰“千古不磨”，复斋曰“古圣相传”，朱子曰“人间有古今”。人间自是有古今，惟对今言古，古亦今也；对古言今，今亦古也。古亦今也，乃知“古圣相传”不外于“千古不磨”，“古圣相传”不外，古今岂必以为外于我心而厌言之乎？今亦古也，乃知其所不磨者须自随时磨灭漫漶之凶险中由以达成，此亦犹由今之近络绎可达于古之远也。人间有古今，则古今可通语，如听如诉；悬绝一“千古不磨”之义，固将三缄其口、无可告诉矣；惟曰“古圣相传”者，尚在两挽之地。挽之以“千古不磨”，则古不能为今矣；挽之以“古今”之义，则不但“古圣相传”得为生动具体，虽“留情传注”、“着意精微”亦可以并收使“千古不磨”者笃定落实之效。故朱子之于复斋，虽断其“上子静舡了”，而犹谆谆告语者，忠之友也；且既能上舡，不望其亦能下舡乎？

“不信人间有古今”，即无历史文化之意识，如人我意识、圣凡意识等等概皆无由成立。自谓“千古不磨”之心既开，反使此等之意识黯淡闭锁，其心果开乎？所开果何心耶？如其后学有欲凭此基址而更建立室岑者，却不得不另寻诸如“坎陷”之法、诸如“转化”之途，曲折缴绕，终见此之为艰涩困顿，而不得真以为“易简”也。

下篇四句教

下之一今天我们应当如何去说王阳明？

对于陆复斋“古圣相传只此心”一句，谓鹅湖会前后表现出三种态度，朱子是一态度，复斋是一态度，象山是一态度。三百多年后，则有第四种态度表现出来，王阳明又是一态度也。阳明之论象山曰，“只是粗些”，虽不确指粗在何处，仅曰“但细看有粗处，用功久，当见之”[26]，其意或以为粗处在在可见，然便指这里谓其不免于粗，固亦可说。象山以复斋“古圣相传只此心”为“微有未安”，盖亦嫌其粗也，乃欲替之以“斯人千古不磨心”，以为此乃造乎精而安；若依阳明意思，则虽曰“斯人千古不磨心”，亦并不副其所望，盖不至于“无善无恶心之体”，其粗竟以为不免。复斋之精而象山以为粗，象山之精而阳明犹以为粗，如此一路“着意精微”究欲何之，在所当问；然象山、阳明二者学问，其别又有不仅在于精粗之间者也。

倘作一篇陆王异同论，如说本心、说良知、说心即理也等等，固多见其仿佛而同，然其不同者盖亦显然而有。譬如黄宗贤谓，象山之学主知先行后，而“近日朋友有为象山之言者，以为知即是行、行即是知，以知行合为一事而无先后，则失象山宗旨矣”[27]，此知先行后与知行合一之不同也。又譬如陆桴亭曰：“心宗（指阳明学。——丁）起于象山‘六经注我，我注六经’……然八字着脚，必为圣贤立身，亦无甚错。自心宗起，而猖狂妄行，靡所不为。故亡象山之学者，心宗也。”[28]此“必为圣贤立身”与“必侮圣蔑贤”[29]之不同也。有不同者若此，则前谓见以为仿佛而同者皆有重加审视之必要。因为象山之学固自有其自洽之要求，其说本心、说良知、说心即理也等等，皆须与其知先行后之论及其“必为圣贤立身”之志愿相一致；而阳明之学亦固同样有其自洽之要求，其说本心、说良知、说心即理也等等，亦无非须配合于其知行合一之论乃至其不惜“侮圣蔑贤”之用心。然则两间之论，其似同非同者，果同乎？不同乎？后者对前者之继承、发挥，到不到得“失象山宗旨”、“亡象山之学”程度，以至此所谓继承发挥，其实不过为一种攀援附会而已？譬如可问，象山之主良知也，即便或失于粗，其中究竟有无“致良知”之含义？向使“心外无物”、“无善无恶”等等象山得以亲闻其说于人，人且告之曰，此无不吻合象山宗旨而惟加之以精，象山将何以为应？得不亦以为失我宗旨、背我志向、亡我学问乎？陆之与王，其根柢与精神之不同抑或更具实质性。[30]

惟以为陆王精粗而已，乃是执王以观陆，以阳明之是非是非象山也；不忽视二者间实质性差异，却又未可各执一是非而互论之，尤非得以此为无从折中其是非，盖是非准则必别有定在也。自阳明学兴起至今，其纷披流行之甚者大概已有过三阶段：第一晚明；第二清末民初，如贺麟谓“过去这五十年陆王学派独得盛大发扬”[31]；第三则近二三十年又复睹是。有慨叹今日之情状者，曰：“举国争言王阳明，殊不可解！”[32]据日本学者岛田虔次回忆：“在我大学三年级时，阅读明代王阳明的《传习录》而深受感动。当时，我两星期一次乘坐电车前往大津市，就在京津电车的车上阅读完的那一刹那，电车驶出逢阪山隧道，整个世界陡然显得一片光明——其实这话说得连我自己都觉得太过（一查看地图便知道，京津线上根本没什么隧道！），无奈我的记忆就是如此。《传习录》究竟是哪一处感动了我，一言难尽，可能是我向来倾心于卢梭而有所共鸣吧？……我想，王阳明所谓‘良知’，何尝不就是卢梭式的‘心’！”[33]岛田氏所述，自可信其不虚；然谓其所体验感受具有普遍性，乃竟在某一时代中忽然人人皆有之，予不信也。凡当其时，世风士态纷纷如此，古今无不同，固非独于今日为然；然稍详之，前两阶段往往沿从阳明之是非，今则或不论是非、淡漠准则，全说从别处去，此其前后亦有所不同也。一时风气中人趋热附闹，种种流俗之论，固无足深怪，学者当自超拔乎是；然当学者发论，于一切俗论惟漠然不应，既无引导之功，亦无摧廓之力，则彼俗论者，岂不亦大可视此若无物哉？甚可为真学者之戒也！阳明学本身，原本最富有两行之性格，上行于三教，下行于九流，而亦或最为典型地表现一种两行不粘之症状，久而演为两格、两橛，此亦今日欲论其学所不能不加注意者。总之，有这样一个问题存在着：“我们这个时代应当如何去说王阳明？”此无论对将欲“争言”者，抑或对“予欲无言”者，都是一个在先发生之问题。

向来师友间说阳明者亦多矣[34]，此诚不敢惟以风气、时流之类目之，其或与现象学、解释学等等相互鼓荡而各有其不得不言（如，《心》文亦以为，近二十年之阳明学研究著作，多不免于“在现象学的影响下”。见注释6），然读其所论于阳明者，往往不能不窃自以为可议尚多；又其所以著为文章，虽其先后次第、着眼立意各有不同，至其旨趣与方法，居然有不约而同者，则亦未必不以为暴露问题，在所不得讳也。

比如，《义蕴》曰：“本文之旨趣，重在辩难措辞方面的考察，故有意撇开义理方面之诠释。”（注释第23）《心》文曰：“（本文）没有加入追随形上学的潮流，对心的形上意义作精心推演。”《辑考》亦曰：“‘四句教’研究，通常侧重义理之维，考据之维受关注的程度显得远远不够。”然则义理果可避乎？避开义理而后之所阐发，考据自非义理，其余得非亦为义理乎？“撇开义理”所言另一种义理，究系何谓？

《义蕴》曰：“在置身于儒学信仰共同体之外的近人与今人处，‘心心相印’之内在的诠释既已丧失其认信式的体验之向度，又已失去其本己的语境，于是，揣摩与格义便成了唯一诠释途径……当然这是另一种传统（现代性的学术传统）对异己传统的一种诠释，这种诠释本身不再成为儒学传统的一部分。”此盖以为，有儒学传统与现代学术传统两种传统，也有本己性的内在解释与异己性的外在解释两种解释，由此似谓，两种传统各自是一套义理，两种解释亦各自是一种对待义理的态度与方式。所须问者，儒学传统所关切之一切义理问题，是否经由现代性一转折，便即被取消或完成了？儒学义理当一种现代学术传统，是否决然已无其传承之必要与可能？现代学术之义理何从而出，是否仅为诸如“措辞”、推导、解释以及考据之类充其量而有者？若天理人性、本体工夫等等概以为出乎现代学术义理范围外，则如现代学者将何以应对、解决其自身以及当下与今后人类所关切之安身立命问题？以人性之善恶问题为例，将以上诸问约之为二：一个是，儒家传统义理到底该被怎样对待？这是儒学传统中人性善恶之论究竟能否被现代学术传统更其正面、实质性地加以触及的问题。再一个是，我们自身究竟如何看待人性之善恶？现代学术传统是否确实不再以人性善恶问题为有其关切之价值、现代学术倘犹不失此关切则其能否从儒家传统资源中不断获其启发，是这样的一个问题。且不论即便身为“近人与今人”也尚不无“置身于儒学信仰共同体之内”之诉求，以及，当然，亦必须面对此类诉求何由发生与达成之可能性的追问，仅以现代学术传统与异己的外在解释之角度而言，如果不是在“认信式的体验之向度”于丧失之余而有哪怕是最低限度的“拟体验”、在“本己的语境”于破灭之余而有一种最起码的重建再造或哪怕至少是“仿造”之尝试，连这种“拟体验”、“仿造”之尝试如果都尽付阙如，则虽外在之解释亦将失去其解释品格，而现代学术亦根本无由获得其作为一种传统而成立的基石。至如揣摩、格义之类，不用认信体验、本己语境对质之，即以现代学术、外在解释本身原则予以衡量，亦自得以隔膜拙劣、因而为低效乃或根本失效之解释手段认定之，则其解释结果虽基本之正当性亦成疑，遑论竟欲居之“唯一诠释途径”之地位。

《心》文有曰：“本文是对心学命题的一次解读，也是对阳明哲学的一种引申……对经典文本的哲学解读，其实质注定是诠释性的。与一般诠释不同，本文是对阳明心学的现代扩展。”又曰：“（阳明）未对物质的存在问题作……细致的阐释。这究竟是因为他更关注人的伦理意识无暇旁顾，还是思考不充分而留下空挡，可暂不推测……幸好阳明之论述留下可让后人继续弥补充实的思想空间。”如果说，在面向文本的工作之中，一种解释学之成色终不可免，那么，选择一个怎样的文本进行解释，仍然有其复杂之意味。以其正大、高明、完善、启迪之富，还是以其含混、舛歧、矛盾、罅漏之多？亦即，究竟取其真足为经典、为典范，还是仅以其有助于发挥某些特殊意味因借为方便话头？到底为什么，是“这一个文本”、“这一个作者”？再者，《义蕴》援引艾柯的话，恰恰对一种极端化的读者中心论有所批评，当解释者以为“真正的意义是更深一层更深一层更深一层的意义”、“‘真正的读者’是那些懂得本文的秘密就是‘无’的人”（艾柯《诠释与历史》）的时候，“原义”就空洞起来，乃竟是个“无”！但“原义”一旦如此被虚无化，那凭什么说，解释仍算得上是对“这一个文本”、“这一个作者”之解释？又凭什么说，这种与文本仅形成某种瓜葛的工作，依然保持在解释学限度以内，而未失去其解释学格调？

不得不说，阳明学术，如“四句教”之号为“悬题”等等，谓之尚待“弥补充实”则见其有欠缜密完善，谓之可资“引申”、“扩展”则见其方便借助；而历来之阳明学解释者，似不论阳明学之内部与外部，亦不分论者之为传统、为现代，对此特性往往皆不无发现与利用，以至在各种解释结果中间，例皆发生一种“原义无化”或“淡忘原作者”之现象。此种征象最多出于阳明学之解释，又不得不说，此竟与阳明学本身气质最相“契合”。之所以如此说，略证以三言：第一，如“六经注我”之类主张，其实质，就是“原义无化”、“淡忘原作者”。象山、阳明既先淡化孔孟矣，则其后学、其解释者并陆王而淡化之自无不宜。陆王倡之于前，解释者应之于后，此所以为“契合”矣。第二，所谓“本文的秘密就是‘无’”也者，即是“无善无恶”同一个“无”。阳明学既主“无善无恶”，真正儒者固必以性善之旨对破之，而阳明后学之一种亦必力争之“无善无恶”以为是，然其以“无善无恶”为是，则即以“无善无恶”为善，此盖亦有碍于“无善无恶”也；今之解释者乃以“无”对“无”，于“无善无恶”之说，便还它一个“本文的秘密就是‘无’”，即对施之一个“无善无恶”，亦不计其原所论于善恶者如何，亦不顾其既有之论其是非果如何，此固亦为一种两相“契合”矣。第三，如《义蕴》一方面指出，外在的、异己化的现代解释固已“不再成为儒学传统的一部分”，另一方面它也注意到，有一种“明末阳明后学（尤其泰州后学）纷纷逸出儒学的系统范围”之景象，这一古今同趋之现象表明，阳明学早于现代学术发生数百年前即有此溃决，盖纯由其“无善无恶”之类“观念力量”，而非可归诸现代化转折之类历史文化、学术范式等外缘因素，然则现代学术之所以漠然不以承续、对应儒家传统义理为意，其实能不亦隐括得“无善无恶”之义于其中，而可概归现代化一转折使然乎？古今之“无善无恶”者同调附和，致此纷纷，在可料矣。

按，以解释学内部诸关系譬之，“原义”相当于“至善”，一切解释义乃是通过驰骛各种想象以善之恶之而求归此“至善”，惟空却“原义”者则即沦为“无善无恶”矣。此以“原义”当“至善”之地位，不以“原义”本身实具之内容究属善恶而变，善固始得其“至善”而后继其善，恶亦须始得其“至善”而后乃真有以辟其恶。如，阳明学所提供者，虽只是个“无善无恶”之“原义”，然其解释者亦只有先致力于得其“原义”之“善”，然后始得承此以就其“无善无恶”之是非而阐之辟之，不然，即无力论其是非矣，是也不足以张之，善也不足以扬之。或者欲置此等于无所可否之地，然一世之人对性之善恶等等终不能不抱关切，盖此等究非仅为“传统”的，更其为永恒之题目，则人亦将与彼等必欲极论“无善无恶”之为善、为是者同致其失望、不满矣。然则现代学术无论自相标举为多么“现代”，人亦惟任其陷于一种亘久的自言自语中，不置其可否可也。

下之二从“心外无物”到“无善无恶”

《心》文曰：“‘心外无物’既非其（指阳明学。——丁）核心观念，更不是其唯一的命题，诸如心即理、致良知、知行合一、万物一体之类表述，很多人也耳熟能详。这些观点的集合，构成阳明心学的全貌。阳明观点的表达，仍然带着古典哲学论说的基本特点，未采取现代学说赖以建立的理论方式，即把相关观念安排成基础的与派生的概念关系，划分不同的逻辑层次，形成以其完整覆盖所谈论领域的理论结构；在他的表达中，任何一种观点都可以切入对其基本思想的思考，不同观点在阐述时能互相联系，在说理的推导过程中，思想循环传递。”确实，阳明学之面貌，不是由心即理也、致良知、知行合一或心外无物等等其间某一个观点造成，这些观点之间，亦确实广泛存在一种活泼的互摄互通性，谓此为古典思想表达的一种散漫性格而有欠现代学术之严整分明性，此固亦可说，但这不应该被理解为各种观点之思想内涵及其在此思想系统全幅中之意义是未曾确定，乃至思想表达者本身对此是未曾自觉的。如心外无物、心即理也之对于阳明学其他一切观点，实具根本建构作用，因得视为阳明学之本体论观念，与赖其所成之工夫论、实践论之致良知、知行合一，气象论之万物一体等，亦得构成一种事实上的基础与派生关系，在此意义上，似亦不得不对“心外无物”取一种阳明学核心观念之定位。

阳明话说得平稳周全时，亦非不作两轮、两翼之表达。如其曰：“世儒之支离，外索于刑名器数之末以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也；佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。”[35]此语盖仿朱子《大学章句序》而有以作[36]，“吾心即物理”必对之以“物理即吾心”，于义始备。“吾心即物理”乃“心外无物”之义，“物理即吾心”则须是有一“物外无心”之义亦说得着始可。然阳明说之便有畸重、有偏废。如其曰：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心邪！”[37]此段，说到“物理不外吾心”、吾心不“遗物理”处，犹是两轮周全语；继此之言，却只成一边话，于“物理即吾心”、不得遗弃物理一边更不复措之意，物理之义废矣。在阳明，其或可争之曰：我之所以言不遗物理者，又有“即物穷理”与“随事随物精察此心之天理”之别[38]，于“即物穷理”则无取焉，所取乎“物理即吾心”、不得遗弃物理之意者，亦惟在于精察此心而已矣，故其曰：“吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈见精明；世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问，方其壮时，虽暂能外面修饰、不见有过，老则精神衰迈，终须放倒，譬如无根之树移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”[39]然则以两轮偏废一轮、两翼偏废一翼为阳明之病固已不可，盖其所谓“物理即吾心”乃与“吾心即物理”之义无不同、其所谓不得遗弃物理亦与不得“外吾心而求物理”之义无不同，则其立论伊始，即为独轮独翼，“物理即吾心”一面，盖具文之虚辞而已。无论始有而终废，抑在初即设为委蛇之言，全部之阳明学既以此等为核心、为基础，其终不失为边论边见者盖亦希矣。

对“心外无物”之“物”，阳明论之曰：

物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。[40]

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说：无心外之理，无心外之物。[41]

阳明不喜作辨析语，或亦以为支离也，偶作辨析语，却每累赘而致歧。如此处所以言心、意、知、物四句即然。“身之主宰便是心，心之所发便是意”两语，乃学者之通言，固可以不争。然以此准下，亦可见于两句之义，阳明不免于偶得偶失之也。“意之本体便是知”一句，若以发处作本体，须是曰“意之本体便是心”，惟若以知解心，则曰意之本体即心即知，亦无不可；若谓意只是意之表象，更有其实相为本体曰知者，则知与意皆心之所发，本体非复指其究竟根柢而言，引之将有妨于致良知之说矣。

“意之所在便是物”，此语最关键，盖是直论其“物”，然此处义蕴亦最不明。“意之所在”，是凡意之所发，物皆随意而生乎？抑在别有在，意惟加之上，意加之乃为物，意不加则只为在、不为物？参诸“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”一句，首先，意之所发未必有其事，《大学》诚意章所以曰“毋自欺”、所以曰“自谦”者，皆以意不可即以“事态化”而论之也，意之所发盖惟“发意”一事，谓“必有其事”，其事亦意而已；其次，谓“意所在之事”，事既只是意，“意所在之事”则属意上加意，此外似添一种“意所不在之事”之意味，却又意出孤零，尚不见“自在之物”，先自有“自在之意”矣。似此全不可晓。

姑以其例而言，如事亲：“意在于事亲，即事亲便是一物”，是原有个为亲之人本不为“物”、原有个事亲之事本不为“事”，必待意发于其上，然后为“物”、然后为“事”乎？还是本来也无所谓亲、也无所谓事亲，至于一意之发，则亲亦以此意而有、事亲亦以此意而有，然后事亲之事乃得以为我物乎？若然，“意之所发”亦何必在于事亲，而不在于事仇、以事仇为事亲？意亦何必有其发，而非安于不发之无事也？皆不可晓。

阳明另有一段话，亦申此旨，可相对照。其曰：

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？[42]

“心者身之主”即“身之主宰便是心”，然惟以心之虚灵明觉为本然良知，已非孟子所言心与良知也。“知”乃“意之体”，即“意之本体便是知”，而谓“良知应感而动者谓之意”，则是以发处作本体，似可消得意为表象、知为实相本体一层理解。然谓良知“应感而动”，“感”是感什么？良知自感乎？有所感于外乎？又为接下来说事说物添一赘。“意之所用，必有其物，物即事也”、“凡意之所用，无有无物者”、“物”者“意之用”，虽言“用”不言“发”，意义亦有别，盖“发”是心、知之发意，“用”则有“意”自用之乃或别有“用意者”之相为间然，然三语大意，在归事、归物为意方面，盖亦无甚歧义。要之，心之体必为虚灵明觉之良知，而良知亦为意之本体，意者知之用，而物又意之用，如此体更有体、用更有用，体上之体乃是知、用前之用乃是意，是阳明之要领，亦阳明之一套体用论也。

前谓“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”，此谓“意之所用，必有其物，物即事也”，“事”、“物”序次可以倒错，可见，意所在为事而事谓物与意所在为物而物谓事，二者并无原则之不同。实际上，对阳明而言，不仅事与物无不同，事、物之与身、心、意、知皆无不同，以至格、致、诚、正、修之间亦皆无不同。其曰：

盖身、心、意、知、物，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物；格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。[43]

“只是一物”，“各有其所”之所虚矣；“只是一事”，“皆有其名”之名空矣。且既事即物、物即事矣，工夫之条理与条理之工夫亦成无别。本体、工夫无别之害，方其言本体，则托以工夫之辞而销其本体矣；方其言工夫，又托以本体之辞而销其工夫矣。相为托辞，而谓之为知行合一，然则知行合一适为一大托辞矣。

《心》文问：“为何阳明不限于直截了当说‘心外无事’或‘心外无理’，偏要继续使用易生歧义的‘心外无物’？”在阳明，此数者并无区别，不存在“直截了当”或“易生歧义”之不同。又问：“阳明坚持以事（或理）解物……物与事是否真的没任何区别？”恐怕阳明真以为其间至少没有任何不可跨越的区别。大概阳明之思路，只要证得物原是个意，然后以为“心外无物”即已证成，而“心外无物”等于“知外无物”等于“意外无物”，或“心外无物”等于“心外无事”等于“心外无理”，遂一概而证成矣。阳明“心外无物”之要妙，原不在“物”字，乃在个“心”字上，更论其实，亦不在“心”字，乃在个“无”字上，此不可不察也。王船山有曰：“寻求而不得，则将应之曰‘无’，姚江之徒以之。”[44]即此之谓也。黄宗贤可谓知阳明根柢者，其曰：

予昔年与海内一二君子讲习，有以“致知”为“至极其良知”、“格物”为“格其非心”者；又谓“格者，正也，正其不正以归于正；致者，至也，至极其良知使无亏缺障蔽”；以身、心、意、知、物合为一物而通为良知条理，格、致、诚、正、修合为一事而通为致良知工夫；又云“克己工夫全在格物上用，克其己私，即‘格其非心’也”；又令看《六祖坛经》，会其“本来无物”、“不思善，不思恶”、“见本来面目，为直超上乘”，以为合于良知之至极；又以《悟真篇后序》为得圣人之旨，以儒与仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊；以孔子《论语》之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊误人非细。信乎“差之毫釐，谬以千里”，可不慎哉！[45]

阳明专欲矫“析心与理为二”以至“知行之所以二”之大弊，乃将即物穷理、知先行后之说概作如是观，因创为“心外无物”、致良知与知行合一诸说，然其立论皆欠严密。其既不知将事、物、理等一味归诸心后，尚须对遗弃物理如释老者下一力辨，而不得惟以内心是求者之为当然也；亦不知理固自人心而出，而人终非可以师心自用者，盖人心竟不得以其主观掩定理、准则之为客观也，然则立心之后，观何以为客观，可不思乎！譬如阳明曰：

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身与？抑在于吾心之良知与？其或不可以从之于井与？其或可以手而援之与？是皆所谓理也，是果在于孺子之身与？抑果出于吾心之良知与？以是例之，万事万物之理莫不皆然。[46]

“求理于事事物物”亦只是即物穷理之一端而已，然其固已非“求孝之理于其亲”、“求恻隐之理于孺子之身”之类也。假而如此，亲没之后吾心固不得无孝之理，然而吾曹身心俱灭之后，天下遂可以无孝之理乎？则天下有孝之理，果在吾心与？不在吾心与？孝固是我孝之，恻隐固是我恻隐之，然而非当其亲、非“乍见孺子将入于井”，孝行仁情自不得而见，则孝其亲、恻隐彼孺子之理，果不在乎亲、不在乎孺子与？人何莫向空行孝、对枯木顽石动其恻隐与？且谓不从之入井、不手援等，如宰我之问“井有仁焉”[47]，适有惟以仁当良知，而患其将不得不相从于井也，而夫子“可逝不可陷，可欺不可罔”之教，盖有辟其仁当良知之见矣，然则道亦岂不有在井者与？孟子曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[48]天下固不可手援矣，然嫂溺且必权而手援之，阳明疑孺子盖有不当手援者乎？则拯溺之道，得惟心之论与？由此而言，其前之论曰“意在于事亲，即事亲便是一物”之类皆不足以立，盖可见矣。倘如阳明之论，“事”、“物”而一归诸心，则舜之“明于庶物，察于人伦”[49]，庶物可不必明矣；“理”、“性”又一归诸心，则夫子“人能弘道，非道弘人”[50]一语须改，人岂但“能弘道”而已？将一切自造作、一切自虚构矣。

今姑以其“心外无物”之论证言之，尚可质疑者有四：

其一、以“身之主宰便是心”之义衡之，若果“心外无物”矣，则心之宰物，固即如心之宰身。然论之以“意之所发”、“意之所用”、“意之所在”，则彻底误会“主宰”之义矣。主宰非纯由乎意，以言乎“意志”固是，以言乎“意向”亦尚自可也，然意非必为志、非必有向，意而适以失其所谓主宰者有矣夫。如“操则存”，心存则身、物皆得其主宰，心存于志笃而意诚；而“舍则亡”，心亡则身、物皆不得其主宰，丧心之道，不亦以其有意而为纷纷不诚者乎？故惟以“心之所发”当“身之主宰便是心”，即有以舍亡当主宰者矣。

其二、谓身、心、意、知、物“其实只是一物”，则身、物皆只是心、只是知、只是意而已。[51]对程朱“格物犹穷理”之说，阳明尝诘之曰：“苟‘格物’之说而果即‘穷理’之义，则圣人何不直曰‘致知在穷理’，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？”[52]然则，苟所谓物即“意所在之事”，圣人亦何不直曰“致知在格意”？物即意而云“格物”，岂非亦为“转折不完之语”乎？阳明之所谓事与物，其终不出乎我之一心、一知、一意而已。钱绪山谓王龙溪“千转百折不出己意”[53]，阳明盖亦不免乎此。然则人既不得面向真正之事物，一种真正开放、明朗、契合常识之事物观亦终无从而建立矣。

其三、据上引各段，可以开列一阳明所言事与物之清单：如事亲、事君、仁民爱物、治民听讼可稍别作一类，读书是一类，视听言动是一类。此种分类，在阳明固或以为无甚意义，今之论者亦大可以不全不谨视之。然取其差似者而言，如第一类为伦理活动之事，第二类为理性活动之事，第三类为感性活动之事，则所谓“心外无物”之物，乃始于伦理之事，延而至于普通理性之事、日常感性之事，概皆欲纳诸心意之间也。又不止此，其最著名者，如庭前竹、岩中花等，乃是一类自然事物，亦不得出乎阳明所谓“意之所在”、“心外无物”范围外；如阳明曰“良知原是知昼知夜的”[54]，昼夜之为事物也亦如是。则自其立论之初衷与追求，及其理论所显示之内在由衷方向而言，天下凡可以称“物”者，将一以心意囊括而无遗，既非有意置某类事物于心意之外，以为“心外无物”之说所不能包者，而欲发挥、修正或反对“心外无物”之说，亦不得别寻某种阳明所未尝言之物，以为致力之所在，惟当于其既言诸物，乃至，首辨其或自以为最注意而尤“成功”之伦理事物方面是否果不出乎心意，以验其说之果然成功与否也。如，前谓“意所在之事”云云，语义间剩有“自在之意”乃至“自在之物”之臭味，即非阳明故为自在之物、“心外之物”留此一席地，乃其论说之不密不洽，致有此“心内之物”与“心外之物”相对之孔隙。或竟表明，一种欲证成“心外无物”之努力，终必不克臻于成功，盖“心外之物”将时出而为之一反证也。譬之如事亲岂得曰“心外无亲”？事君岂得曰“心外无君”？诛凶岂得曰“心外无凶”？讨贼岂得曰“心外无贼”？果而“心外无贼”，要讨贼时，亦不必往征南赣、思田，只用日居其洞中讨之可也，然则更不必作“破山中贼易，破心中贼难”等语[55]，山中贼尽化而为心中贼矣。

其四、由阳明之事物清单，又可见一大要害之所在：以事亲、事君视乎庭前竹、岩中花，固似有便于其立“心外无物”之宗旨矣；然以庭前竹、岩中花视乎事亲、事君，致使事亲、事君之为事物也，其伦理意义、道德意义绝弱，整个阳明学之伦理道德意义因处乎极为淡薄低下之水准。然则“明于庶物，察于人伦”，事亲事君类如格竹观花，人伦复不必察矣！

于其四之所言，《心》文亦不乏敏感，惟不自“物”之含义而论，乃自“心”之含义而论，其曰：“当把‘心’界定为一般的意识活动即感应思虑能力时，它包含但不特别强调其涉事意向的道德性质。”将“心”之含义“界定为一般的意识活动即感应思虑能力”，即意味着“道德性质”之低落，进而或归之无。然而《心》文又曰：“心学系修身之学。”所志乎修身，亦奚有取乎此哉？即欲进行一种严格意义之伦理学、道德哲学论证，“心外无物”亦岂得为一良址实基哉？

至与其三所言相关，《心》文则有曰：“阳明罕有从物理意义上论及‘心外无物’，即并未在常识意义上否认客观事物的存在”、“‘心外无物’更确切的含义便是，任何事物离开人心的关照，意义得不到确认，与人的价值关系无法确立……心不是万物存在的前提，而是其意义呈现的条件甚至根源……心学便是意义论上的唯心论。”无论“心外无物”论说是否严密成功，其理论追求固在于“否认客观事物的存在”，在于确立“心”乃万物存在前提之地位[56]。惟欲在一种意义论上为阳明学定位，而对其存在论向度之抱负取一种过分淡化之处理，恐未必为阳明本身所认肯。《心》文进而曰：“这样的‘物’（常识所言之‘物’。——丁）并非阳明关心的对象，但阳明承认或默认它的存在。实际上，接受‘物’的存在，不但与阳明思想不冲突，而且应是心学作为完整的世界观的重要组成部分。”窃以为，自阳明学本身性格看，无法支持它会“承认或默认”常识所言之物存在的推论。而欲将一种常识论之事物观、一种“心外之物”论接入阳明学之中，第一不但与“心外无物”相扞格，在阳明学自身以为此乃无益有损之补充添加，以为有此则“心外无物”之旨将不复得以成立、而阳明学亦将不复为阳明学矣；第二且对于论常识之物、心外之物之问题而言，始基于“心外无物”则为迂曲行远，终立一物于此心之外又阴为辜负阳明学之名义，然则论者亦奚取此牵连费事、颠错背反之途径哉！前文尝谓，“心外无物”之要害，不在“物”，乃在“心”、在“无”，而证以船山之言。《心》文亦曰：“‘心外无物’中的关键字不是‘物’，而是‘无’。这个‘无’不是不存在，而是缺乏有意义的存在。”两言似而不同。我以谓阳明先归物于心，方归心于无，盖既“心外无物”，而亦心体必无也。若略过其“心”，径归“物”为“无”，且谓“这个‘无’不是不存在”，则“心”之为“无”固已不成其论，而于“物”也，亦是先由“心外有物”一推而为“心外有‘无’”之说矣，恐阳明绝不会对此说此见表一种“承认或默认”。亦即，“心外无物”，若只证得个心外有一作为“无”之物，亦必以为不契其旨矣；凡所有，皆在心，“无”亦在心，以“无”无心，并无心之所有，故曰心无，其旨乃若此。

阳明曰：“陆氏之学，孟氏之学也。”[57]借孟子为象山强辩，亦其自辩也。而不知孟子之学、象山之学、阳明之学皆不同。孟子之学，本之性善，发之四端良知，充之则“万物皆备于我”。良知之于性也，若水火之始然始达；至于万物皆备之为充之尽之也，则若燎乎旷原、放乎东海，而皆总乎一善。其微著之相兆、终始之相应、体用之相涵，莫不如珠之走盘、如环之扣环，圆转通畅，无相断绝。如象山之言乎“心即理也”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”者，尚在两达之途。以所见于其鹅湖诗者而论，所谓“斯人千古不磨心”，若欲一味决去“古圣相传”、传注精微之类，固将与阳明同趋，而归于无善无恶之地矣；然若每必以其先见乎“孩提知爱长知钦”、“墟墓兴哀宗庙钦”者而言之，则亦不至以性善为藩篱而必欲决破之矣。然则自象山之学出发，谓其必归向孟子者固不然，谓其既与阳明为同调亦非是。盖孟子乃一绝对之性善论者，象山则为一或然之性善论者，阳明则是一绝对之无善无恶论者，所谓陆王异同，除前此种种而外，此亦其一大方面也。

阳明之论“心外无物”，既谓之重在言“心”、言“无”矣，衡诸孟子“万物皆备于我”，万物固在我也，而我也在物也；且万物与我所以有此互备而不可缺者，以其诚也，以其仁也。“不诚无物”，无物亦无我，诚则万物皆备，物、我一诚而已，备于我者，备于诚之体而已；“仁者以天地万物为一体”，非我之小体，我与万物之大体、共体也，然而非天地万物自然为一体，乃以其仁，仁则万物一体，不仁则各私其体，亦奚见其所谓一体也哉！阳明论“心外无物”不言其诚、论“万物一体”不言其仁，如其言心而不言操心有道，是其与孟子绝不同者也。[58]又阳明之于“良知”盖屡言之，似有颇大之重视，然彼所谓良知也，非孟子之良知也，见于其对爱亲敬长之态度。据《年谱》“（孝宗弘治）十有五年壬戌”所记：阳明“思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提，此念可去，是断灭种性矣！’明年……复思用世。”此阳明三十一岁，因此一念而未终逃释老者，亦似已知此念之去留，乃种性存亡之所攸关也。然五年之后，“武宗正德二年丁卯”，赴贬所而在越，“且将远遁”，或劝之曰：“汝有亲在，万一（刘）瑾怒，逮尔父，诬以北走胡、南走粤，何以应之？”“因为蓍，得明夷，遂决策返”。远遁且将贻祸乃父，而待人言乎？既以亲为念，又设为卜事，此盖以利害之间待之者乎？可见其念之摇摆未坚也。方其三十一岁忽然觉悟此念时有一事：

有禅僧坐关三年，不语不视。先生喝之曰：“这和尚，终日口巴巴说什么！终日眼睁睁看什么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家，对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起！”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日，问之，僧已去矣。[59]

此时尚能教人以此念“不能不起”，后来却惟以“不起念”误导人矣！顾泾阳亦论其一事，曰：“昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置。门人问曰：‘得无著相？’阳明曰：‘此相如何不著！’”泾阳以为，对“不著于善”之说，“斯言足以破之”。[60]阳明其教之流，竟使人于一派“无著相”之中乃不察乎此念何以“不能不起”、此相何以“不能不著”，则虽其身与向之释者一同其归亦何益！谓“足以破”人之说“不著于善”者，不亦阳明之自破其说乎？

要之，以为“心即理也”、“心外无物”、“万物一体”等等与孟子“万物皆备于我”同，则忽其有无仁、诚本体之重大不同也；而以为于爱亲敬长之良知，对论性、论心、论万物为可有可无、无足轻重，则亦断其链条，其物遂虚，其心遂无，而其性论亦遂由此陷入顾泾阳所指斥之非空即混、又空又混中去也。[61]

故阳明之无善无恶说，谓自象山继承而来亦不是。除如前引黄宗贤语，指其得自二氏，故又曰：“今日君子，于禅学‘见本来面目’，即指以为孟子所谓良知在此，以为学问头脑，凡言学问，惟谓良知足矣。”[62]此外，如上篇所引陆桴亭一语：“‘浑然至善，未尝有恶’，语极精微，然‘着意精微’便有弊病，此处已隐隐逗出‘无善无恶’……”“浑然至善，未尝有恶”见于朱子《孟子》总章四七集注，然其义亦多见于胡五峰，而与朱子有言心言性之异，故朱子《知言疑义》（如条四谓“至大至善”、条五谓“粹然天地之心，道义完具，无适无莫”然又“不可以善恶辨，不可以是非分”等处）尝疑之，桴亭以为可疑者或亦以此。则于阳明，如衡山胡氏学之潜在影响亦未必无之。朱子曰：

偶复记忆胡文定公所谓“不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存，则虽一日之间百起百灭，而心固自若”者，自是好语；但读者当知：所谓“不起不灭”者，非是块然不动、无所知觉也，又非“百起百灭”之中别有一物“不起不灭”也。但此心莹然、全无私意，是则“寂然不动”之本体；其顺理而起、顺理而灭，斯乃所以“感而遂通天下之故”者云尔。[63]

朱子所谓“自是好语”，亦似放得稍宽。如以“非是块然不动、无所知觉”、非是“‘百起百灭’之中别有一物‘不起不灭’”是否足以救得“不起不灭”之失、是否便可通得“此心莹然、全无私意”之义以言乎“寂然不动”之大本，“方起方灭”亦是否便通得“顺理而起、顺理而灭”以言乎“感而遂通天下之故”之大用，固在可思；“此心莹然、全无私意”固善矣，“顺理而起、顺理而灭”固当矣，至于“不起不灭”、“方起方灭”，必为善乎？为无善无恶乎？在可疑也。然谓胡文定之语，乃一隐形之四句教，似亦非不可说。又如《知言疑义》条五，五峰先以为“粹然天地之心”“不可以善恶辨，不可以是非分”，继又以为此心之放，乃有喜怒哀乐等等，“方且为善恶乱，方且为是非惑”，以下云云，盖亦其家学之渊源，而为一本体无善恶、发动有善恶之见之着迹也。[64]

然阳明之论无善无恶也，必根本乎其“心外无物”之说，则亦不必先于他处求种种影迹。“心外无物”乃其本体论、存在论之基础，然后其所论于是非善恶，亦即其意义论、价值论方面皆得此之塑造而成，故欲论其意义、价值之说，其本体、存在之论可缺乎？抑“心外无物”又不仅造成阳明之无善无恶论，“心外无物”固即是本体论、存在论面目所出之无善无恶论矣，然后无善无恶乃以意义论、价值论之面目显然发其本体论、存在论既具之含义。盖阳明各处立说破绽虽多，然其用心之底蕴，亦大致可谓一贯矣。

下之三“四句教”解析

阳明之“四句教”，虽其《年谱》、《行状》一载一不载，并亦不无他所未明处，然阳明思想本身所可以提供之义理方面“自证”、“内证”实比比皆是，则其足以为阳明学代表性主张之地位自可以不争，此亦非必有赖考据等等之法乃可以息其争也。

无善无恶是心之体，

有善有恶是意之动，

知善知恶是良知，

为善去恶是格物。[65]

此“四句教”，可谓倒读《大学》，适以见阳明所谓“古本《大学》”之筋骨也。第一句所言正心之事，然其所谓“心之体”，似不待正而自已无善无恶矣。第二句所言诚意之事，然其所谓“意之动”，似无论意诚不诚，总是有善有恶；或一旦意诚，则心归本体，亦无所谓意、无所谓“意之动”矣。第三句所言致知之事，致的是个良的知，亦即惟善无恶之知。第四句所言格物之事，格的只是个“意之所在”而已。要之，阳明言此四者，不是《大学》所谓“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”，而是“欲诚其意者，先正其心；欲致其知者，先诚其意；致知以格物”；不是《大学》所谓“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”，而是“物格以见其知至，知至以见其意诚，意诚以见其心正”而已。

又如《传习录》一条，曰：

无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善……圣人无善无恶，只是无有作好、无有作恶、不动于气……不作好恶，非是全无好恶；（全无好恶，）却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思，如此，即是不曾好恶一般。[66]

此条旨趣与“四句教”前两句甚近，而文字参互，可详其意思。

“无善无恶者理之静”对“无善无恶是心之体”，而曰“理之静”者，本之以“心即理也”，而又体对用言、静对动言，则心体理体、理静心静，如此，即可简截说之。然阳明却额外引出一大段曲折，《传习录》颇有论于心之体用动静。如曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，‘性即是理’，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[67]又曰：“心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了……所行无不是义，此心自然无可动处。”[68]据此，“心之体”是不动的。然究系不可以动静言之所谓不动，抑静而不动，尚无可定。如“原自不动”之“心之本体”与集义所“复”之“心之本体”，其为本体也虽一，然后者终是包得集义的意思为重；如“心之本体”之“原是不动”，与“所行无不是义”之“此心自然无可动处”，二者亦当有别，盖前者不必兼得个“行”至于“无不是”处即可言之。此等，阳明似皆无别。或问：“先儒以心之静为体、心之动为用，如何？”阳明答曰：“心不可以动静为体用。动静，时也；即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体、动可以见其用，却不妨。’”[69]“动静，时也”，动时不静、静时不动，故“心之体”不可以动静言，其用则或动或静；体用相即，故体即用所在、用即体所在，体用非以时位分，此是也。然则体固不可以静言，谓“静可以见其体”，若谓动不可以见其体，可乎？用固不可以动言，谓“动可以见其用”，若谓静不可以见其用，可乎？阳明答伦彦式问学书，有曰：

心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学无间于动静，其静也常觉而未尝无也，故常应；其动也常定而未尝有也，故常寂。常应常寂、动静皆有其事焉，是之谓集义，集义故能无祇悔，所谓“动亦定，静亦定”者也。心一而已，静其体也，而复求静根焉，是挠其体也；动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动、静亦动，将迎起伏相寻于无穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也，濂溪所谓“主静，无欲之谓也”，是谓集义者也；从欲焉，虽心斋坐忘亦动也，告子之强制正助之谓也，是外义者也。[70]

既仍曰“心无动静”、“君子之学无间于动静”，却又曰“其静也体”、“其动也用”，曰“静其体”、“动其用”，是其已自不能相一。而又谓“常应常寂、动静皆有其事焉，是之谓集义”，与孟子之言集义亦不同。孟子之言集义也，承其认可告子“不得于心，勿求于气”而言“持其志，无暴其气”，故于“持其志”以“得于心”，然后更有事乎“求于气”者，乃曰“其为气也，配义与道”，此之为“集义”之“必有事焉”；故谓常应而动、循理酬酢为集义犹自可也，谓常寂而静亦是集义，置诸“觉”、“无”之间，是其不但以静言体而自相矛盾，尤其使集义又不为“必有事焉”，人恰可以无所事事、唾手坐待，以俟其义之自集也。如周子曰“定之以中正仁义而主静”，“定之以中正仁义”，集义也，“主静”，无欲也，寡欲以养其心也，然则周子亦岂以“主静”一言蔽之哉！阳明指“求静根”者为静上求静、“惧易动”者为动而厌动，盖为彼说者心地见识诚不免于滞固牵累，然曰“求静之心即动也，恶动之心非静也”，此“动亦动，静亦动”，惟动之欲去，恐其不免落于静之一偏，而无可归于明道先生所谓“动亦定，静亦定”之定也。

“有善有恶者气之动”对“有善有恶是意之动”，以理之常者言，意、气有主客之别，气以动心，心动则出意，意出以见其心动，而动之者气也；对以周子之言，因意、气之动以致“有善有恶”若当“诚无为，几善恶”（《通书·诚几德章》）也，“气之动”则当“几动于彼”、“意之动”则当“诚动于此”（《通书·思章》），几虽曰微、诚虽曰无思，其有主客彼此之间，盖不得而忽焉。然在阳明，一则气之为物亦可归于“意之所在”，故销客入主，则意动、气动亦可以无别；再则意尽为气，所以其动一也，与此意动、气动所成“有善有恶”之局面相对照，则如“心之体”、如“无善无恶”者全不得作气言，是则可知也，所以“无善无恶”亦可以说做“不动于气”。但是既说“无善无恶”是“无有作好、无有作恶”之“不作好恶”，却又区分“全无好恶”与“好恶一循于理，不去又著一分意思”两种，谓“不作好恶”属后一种，由“四句教”时期之阳明自观之，此或以为犹不免于“揜藏回护”之乡原意思也。把“不作好恶”说成是虽有好恶却“即是不曾好恶一般”，立论强度明显降低；而因为“无善无恶，只是无有作好、无有作恶”之前提，其实这也就是将“无善无恶是心之体”之意义降低到也有善、也有恶然惟“即是不曾有善恶一般”，亦即，“心之体”由“四句教”之“无善无恶”，此处只说到一种“好似无善无恶”之地步，此种立论虽为自身留下更多回旋余地，其与他儒往说亦恐无以显别矣。

但上引各段，于阳明最有妨碍者，乃是个“理”字所在处。“无善无恶者理之静”，“心之体”是“原自不动”的，理有动静否？阳明明谓“心之本体即是性，‘性即是理’，性元不动，理元不动”矣。然又曰“好恶一循于理……即是不曾好恶一般”，好恶固非“心之体”，乃是心之用，好恶则动也，好恶循理虽如“不曾好恶一般”，却非真静，仅为“动与不曾动一般”而已，似也说不到“循理之谓静”地步。更且，所谓“循理”也者何谓？如好恶之意固自“心之体”而出，据阳明“意之所在”说，理亦当为意之所在、心之所生，则当曰“好恶生此理、造此理”也；乃谓“循理”，理之为理，有不决于此心此意，反而决此心意之动静及其当然与否者，则理在心意先、心意将有所不得不服从，故惟以沿循之为事者也。大概“循理”二字于阳明最不自惬，亦最难以为之说，如《年谱》所记阳明前后之变化：

自南都以来，凡示学者，皆令存天理、去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。间语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。”久，乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子。了此更无余矣。”旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无放处。”[71]

“存天理，去人欲”盖袭先儒成说，而“未尝指天理为何如”、“有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度”，可见于此并无的见。然后曰“这些子”者，乃以良知当之也；又“连这些子亦无放处”，则必至于“无善无恶”矣。罗整庵以一法验阳明之谬：“尝阅《阳明文录》，偶摘出数处，凡用‘良知’字者，如其所谓，辄以‘天理’二字易之，读之更不成说话！许多聪明豪爽之士，不知缘何都被他瞒过，可叹也夫！”因以“诬孟子以就达磨，裂冠毁冕，拔本塞源，言之可为痛恨”论之。[72]既直中要害，而遭贤者之弃其深如此，亦使人读之凛然！

阳明各语无法一一确定年代。然如“无善无恶者理之静”出《传习录》卷一，陆澄所录，正德十三年戊寅八月初刻《传习录》时即有此，是年阳明四十七岁；《答伦彦式》及上引《年谱》“自南都以来”皆在十六年辛巳，阳明五十岁，始专以“致良知”教人，其实除“理”字不净。后二年，阳明有曰：“吾自南京已前，尚有乡愿意思；在今只信良知真是真非处，更无揜藏回护。才做得狂者，使天下尽说我行不揜言，吾亦只依良知行。”[73]不知剩个“理”字，是否“尚有乡愿意思”之兆？更后四年，则“四句教”之年也，“四句教”则再不涉“理”字。大概自阳明学本身言之，“四句教”或自以为语义并圆，至如“无善无恶者理之静”之类，却不免为“理”字带累，故非一路“着意精微”到“四句教”不可也。

《传习录》与阳明《年谱》所记“天泉证道”始末大同而小异，然虽小异亦颇有可说。以下不厌其烦，将两处所记比并作一处，正文依《传习录》，《年谱》对应内容则以括号穿插其间：

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。（是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。）汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（畿曰：“先生说‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’，此恐未是究竟话头。”）德洪曰：“此意如何？”（德洪曰：“何如？”）汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”（畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”）德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体工夫。若原无善恶，工夫亦不消说矣。”（德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫。若见得本体如此，只说无工夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”）

是夕侍坐天泉桥，各举请正。（是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。）先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种：利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体即是工夫，人己内外一齐俱透了；其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而，曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇，本体、工夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破！”（先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者。二君之见，正好相取，不可相病。汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阴霾饐气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫之力？德洪工夫须要如此，便是合得本体工夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体即见工夫，物我内外一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：“本体透后，于此四句宗旨如何？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此工夫。初学用此，循循有入；虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一工夫亦只如此。”先生又重嘱咐曰：“二君以后再不可更此四句宗旨！此四句，中人上下无不接着。我年来立教亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破！”）是日德洪、汝中俱有省。（是日洪、畿俱有省。）[74]

据此，若张元冲舟中论学时，王龙溪所举已是完整四句，则阳明首提“四句教”之时间较此尚要早些，天泉桥上只是一次对机重申与强调而已。但若当时所举只是后来“四句教”之末尾两句，则此两句阳明虽已早发，“四句教”定本却必待天泉桥上，为消弭钱绪山、王龙溪二人分歧，并由参取、撮合二人之见有以完成，如此，阳明“今始立此四句”等语乃得最为具体之落实。然则“四句教”既可谓阳明本人真实思想之代表，而亦不妨说是阳明及其门下一种“共同创作”也。

王龙溪主“四无”说，钱绪山主“四有”说；钱指王为“只是见”，王指钱为“不究竟”。若谓“四无”、“四有”各自是一种“四句教”，“四无”说至少简单达成一种自洽、前后一致之关系；至于“四有”说，则稍费分说。自“习心”之有善有恶以下，一路到为善去恶，虽亦可谓不矛盾；但曰“人有习心，意念上见有善恶在”、“习染既久，觉心体上见有善恶在”，钱绪山乃将“习心”置于心体而非意念之地位，如此，心体便已有染而污，而不待“意之动”方为有善有恶也。然而“心体原来无善无恶”，其与“习心”虽一为“原来”、一谓后来，其为心体也无不同，则一心之体，竟为无善无恶者与有善有恶者一分为二，又“习心”既是“习染既久”乃有，此即如同说，体得以“染”而成，乃至以染为体也。由此而言，“四有”说之第一句，见其为分裂、染污之本体观，指此为“不究竟”固亦可矣。如谓“习心”、“习染”，心体可染乎？既为“习心”，何以保其心体之地位？既曰“心体是天命之性”，又谓习心“意念上见有善恶在”，习心、意念等可当天命之性乎？若心体有二，谓要“复那本体”，不知是复那习心之体，还是果能“复那性体”？何以不会一复至于有善有恶习心之体乃止？此皆钱绪山之大问题也。然而《义蕴》谓“德洪对龙溪‘四无’说的不满不在于首句”、“两人分歧的焦点看来并不在本体上”及“‘四句教’首句不成为两人争论的焦点”云云，此意虽非不有，却不可持以绝对之论。

钱、王二人之问题如此，是不可以简单概括为一个有本体无工夫、一个有工夫无本体的。因为王龙溪会以为，如此本体，根本无所用乎钱绪山那样一种工夫，一用彼工夫，反将带累得本体亦不彰；而钱绪山亦并非完全反对王龙溪之所谓本体，至少肯做一种打折扣之接受，惟以为如此本体不能直接开出工夫路数，故又体上安体、心上安心，做一心体净染二重之架设，即先做一种心体结构之改造，以成就其所谓工夫一路也。此等问题，似并无“正好相取，不可相病”之余地，也无法以“汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本体”、本体“实用为善去恶工夫”而工夫“合得本体”之办法加以解决的。

阳明既要彻底肯定王龙溪之所谓心体，故其曰“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”，“明莹无滞”、“未发之中”，却不肯爽性就此著个“至善”字，反蹊跷说向无善无恶去，而其意，特在于说“利根之人，直从本源上悟入……一悟本体即是工夫，人己内外一齐俱透了”、“本体、工夫一悟尽透”、“一悟本体即见工夫，物我内外一齐尽透”而已，此其以本体取消工夫之手法，与王龙溪盖无二致。所下一段解说，曰：“有只是你自有，良知本体原来无有。本体只是太虚，太虚之中，日月星辰、风雨露雷、阴霾饐气何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫之力？”不但无补于事，反添累赘。如，有固或是我自有，然良知亦我自有，若良知本体不有我之所有，是良知非我有，将落于我之外矣，良知而外，非阳明惯所深弃之“义外”乎？譬诸太虚无物不有，虽亦无一物之可障，而尤少一物则不复为太虚矣。阳明说太虚，适如张子所论之“谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形、性自性，形性、天人不相待而有”[75]者也。对于取消工夫或说工夫过于轻易（“一过而化，亦何费纤毫之力”）之病，阳明向非无所自知，故其曰“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”，工夫废阙之弊，“只去悬空想个本体”，确乎“只是见”，但人何以有“习心”？“习心”在心体与意念之间地位究竟当如何看待？阳明竟漠然不置一词，便要人去接一种“实用为善去恶工夫”，却不知此种工夫之于本体，究竟有何内在之必要，以及如何自其本体上得一根本之保证？

阳明更以“利根之人，世亦难遇”云云加以开说，意谓其一悟即入非说之病，乃不得其人而已，故凡“其次”者皆不得不较重于工夫，则虽云工夫，终非正当之说，惟一方便假说而已矣。然其既谓“颜子、明道不敢承当”，却又谓“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人”，不知彼以王龙溪之视颜子、明道为何等人哉？能见颜子、明道所不能见，承当颜子、明道所不敢承当，是颜子、明道不但不为上根利器之人，乃果如黄宗贤所揭破者，阳明盖以孔子《论语》之言皆下学之事而不足与乎直超径悟，而孔门人物亦皆下根钝器之人也。所以颜子、明道头上得以更开一格，惟不可以接人，仅得“默默自修”，以遂其自私自秘之心而已矣！阳明此处接入释氏根器之论，最属混说。儒之所以为儒，学只一个学，至于教人之法，则人有无数，教亦有无数，又岂但上下二种根器而已哉？彼以教法之变化，行其决裂学问之事实，故其诗有曰“仗钺非吾事，传经愧尔师”[76]，恐亦良知本明之中一点不能自安，非得仅以谦辞视之也。

对钱绪山，阳明曰“其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”，既欲肯定其工夫之必要，亦欲肯定由此工夫透上本体之可能。然阳明对于钱绪山、王龙溪二者心体观之差异似无觉察，故其一方面也说“习心”，一方面却只以王龙溪之心体提挈钱绪山，盖阳明之说“习心”，乃是“人心自有知识以来，已为习俗所染”之“习心”，亦即“意之动”而后由见闻之知习染所成之心，不得当心体之地位也，故其既不能理解钱绪山设“习心”为心体之意义，遂亦不能真有以应对处置因此而有的心体破分之难局。不但如此，方钱绪山之论工夫时，其曰“人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体工夫”、“习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体工夫”，善恶既只在“意念上”、“心体上”，“格致诚正修”之“为善去恶”亦可能仅在于同一“意念上”、“心体上”进行，然绪山说之尚不确切，其工夫尚不无自一心一意间漏落而出，稍转向外间实体实行工夫之余地；阳明则曰“且教在意念上实落为善去恶”、“在良知上实用为善去恶工夫”，两语说得再无漏落、无罅隙，一切工夫皆收入“意念”、“良知”之中，但以“意念”、“良知”为之便已是“实落”、“实用”矣。阳明说事物，则说个“意之所在”，如前节所论；说善恶，亦只是说个“善念”、“恶念”，如，或问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”阳明曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”[77]今说工夫，亦只是说“意念”、“良知”上做工夫，要之，终不出个心意之外也。如此，即不至以本体取消工夫或将工夫说得轻易，虽屡言工夫之重大与必要，而工夫之实效，要不可而得之也。

故阳明之创为“四句教”，其意既欲救王龙溪“只是见”之失，又欲救钱绪山“不究竟”之病，然两病到头来不但一个救不着，反皆变本而加厉。而“四句教”凑合二见所成，其实乃为两个两句教而已，上两句言本体既无所用于下两句之工夫，下两句言工夫亦先无以本乎上两句之本体、而后更无以达乎彼本体矣，则较王龙溪、钱绪山“四无”、“四有”两说，又徒然新添一上下不接之病。于是阳明之“四句教”，不能不字字病、句句病，一切皆病矣。请一一言之：

第一句“无善无恶是心之体”，所谓“心之体”者，后世或以为言性，或以为言心，此盖阳明本人有以致歧也。阳明既屡谓“心之本体即是性”如前引者，则“无善无恶”当是说性、说理而非说心；然又谓“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”，此却是说心、说中。既以性为“心之体”，则“明莹无滞”之“人心本体”，但可称为“本心”，不可复以为“心之体”也。“本心”乃对“习心”言，如，良知良能是“本心”，而“人心自有知识以来”者则“习心”也；“心之体”乃对“心之用”而言，“本心”、“习心”皆“心之用”，而“心之体”皆在其中，在“本心”之中，岂不亦在“习心”之中者乎？一有不在，则不足以言本体也。阳明学在“心之体”与“本心”之间，原无分辨。《义蕴》指出，阳明后学消弭“经典诠释”与“发明本心”之间张力，引致以一己之是非为是非之后果，并将此概括为“‘本心’与‘习心’混同”。然而“心之体”与“本心”相混淆，不尤愈于“本心”、“习心”之混淆乎？且此种现象在阳明本人已然，岂独后学是责哉！至于“无善无恶”之义，非于第二句上看取阳明之善恶观分明，其实难说；然既须援下以说上，已见其说之失次矣。

第二句“有善有恶是意之动”，“心之体”何以忽尔有此“意之动”？此亦难说也。操存舍亡，若操而存，则所发无非良知之善、意之诚而已；若心不得其操存、失其所以为主宰者，则“出入无时，莫知其乡”，是皆恶也，其有以无时无向、偶然致之者为杂乎善恶、介乎善恶之间者哉？阳明之言“意之动”，盖惟视为本心舍亡之象，故如象山于此，尚能以“墟墓兴哀宗庙钦”观之，阳明则概归乎一动之妄了。“意之动”所以致使“有善有恶”者，亦即由于“意之所在便是物”、“意所在之事谓之物”，意之所在，乃或以为善、或以为恶，斯“有善有恶”矣。此其义，一方面，善、恶各如一事物，其根乃在于意；另一方面，意既无非妄作妄动，则善、恶之为事物也，亦惟虚妄而已矣，要必以归诸“无善无恶”为本也。由此反观第一句之所谓“无善无恶”，乃“心之体”不作意、不作念，处于一种“前意念状态”，然后一切意念所生之物自无从而起，善、恶遂亦不起，此之为“无善无恶”也。无善亦无恶，无事亦无物，然则“心之体”者何？一无而已。故前节尝论阳明之意，“无”固是说“不存在”，然又非但言“物无”，尤在“心无”，有则意上有，无则心上无，心体一切无，心亦同一无。阳明之手段，是先以意扫物，继以心扫意，终以无扫心，要必至于无而后止也。阳明学实不当称作“心学”，称为“无学”反或更为适宜。然此句在钱绪山、王龙溪视之，均大感困难。王龙溪以为，心体既无所染，则不但无从染其恶，必亦无从而致其“意之动”也，意且不动，“有善有恶”何由致之？钱绪山则以为，既有“意之动”之“有善有恶”，可见心体已染，惟染而后动，动斯有善恶纷纷之出矣。阳明或会以心体随动随染而失其所以为体，随染随动而致使“有善有恶”说此。然阳明倘以为龙溪不能应妄，龙溪则或以为阳明之体不能扫迹；阳明倘以为绪山之言善恶有可能趋向于真，绪山则或以为阳明之用难以究实。要之，三家之见终不能归一。而对阳明，所言善恶之意念化而非指向“善本身”或“恶本身”，一如其始终不能建立真实之事物观、真实之伦理观，此亦难以建立真实之善恶观，终是最大之症结也。

第三句“知善知恶是良知”，阳明学号为良知本体之学，若此“良知”即属本体之知，则其何以放出一段“有善有恶”之意？何以不能禁此善恶之生，乃由之流为善恶也？若此“良知”非谓本体之知，乃一随“意之动”而生之“良知”，亦即如随“有善有恶”而后生一“知善知恶”者，是则“良意”而已，奚得以为“心之体”、“本心”之“良知”？且其动而为意也，“意之动”乃“有善有恶”，然则“良”亦无可保，“良知”将为“有善有恶之知”而已矣。或此“良知”固仍属本体之知，惟意不动，则知亦不起，“心之体”不但无事无物、无善无恶，亦“无知”也；意一动而“有善有恶”，本体之知亦随起鉴之，适以见本体有知、知为本体也。如阳明本人亦曰：“知本来无知，觉本来无觉，然不知则遂沦埋。”[78]是“良知”当“心之体”可以“无知”说之，当“意之动”乃得以见为“良知”模样，若此，“良知”固非人之本来面目，“无知”则“良知”之本来面目也。而无论本体之知先已知得善恶而莫禁，抑徒然随善恶之生而后鉴以知之，实皆不免于消极被动，既未见其为“良知”也究有何之可“致”，尤与“知行合一”之说未见有何相应之余地。且“良知”之“知善知恶”，不知其所知之“善”，与其所有之“良”，到底是一是二？是“良”外有“善”乎？是有“善”而非“良”乎？“善”与“良”，乃若是之支离乎！而若谓“善”即“良”、“良”即“善”，不知又将如“恶”者何？“恶”亦在“良”之内乎？要之，此其病有三，一曰“良知”不良，二曰“良”外有“善”，三曰“良知”软弱。

第四句“为善去恶是格物”，所谓“格物”，固只是要去格个善恶之为物，然不知能格物者谁？是善是恶？格物既谓“为善去恶”，为善与去恶之所成，不知是成个善的、恶的，抑成个无善无恶的？若“心之体”果属“无善无恶”，何莫以“无为善”之为“无善”、“无去恶”之为“无恶”也？乃以善在所为、恶在所去为一番格物之功，岂非添事？且此善恶之为物也，本于“无善无恶”之“心之体”、生于“有善有恶”之“意之动”，其为善恶也则不必为真善恶，然则“为善去恶”云者，将何以避免欲“为善”反“为恶”、欲“去恶”反“去善”之倒错？据阳明，此固依赖第三句所言良知之指示也，其曰“吾教人‘致良知’在‘格物’上用功，却是有根本的学问”[79]，盖以良知为格物之本体、格物为良知之工夫。然其说“良知”既尚多可疑，故于此间本体、工夫之论亦说得颇为动摇不定。如，或者有诗曰：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”阳明诘之曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’，从个甚么？”[80]好恶，意也。意从良知，此是说向“四句教”第二、三句之间去，阳明却告以须“来讲此学”，所讲者固即是良知之学也，人之本有良知不得不到阳明眼前求开发，已属奇特，然则固以为论良知为好恶之工夫也。却又曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非；只是非，就尽了万事万物。”又曰：“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”[81]然则良知、是非之心却又须从于好恶，良知之所以为良知者倒须于好恶中见，此时若须“来讲此学”，却以讲一种“好恶之学”之为宜也。前后语意适相掉转。如格物为致知之工夫，朱子亦以为然，与阳明之学相较，朱子乃以格物为致知之前一段工夫，阳明则以格物为良知之后一段工夫，其别乃如此。为前一段之工夫，倘格物极其精，善恶盖有定于此，诚正修齐以下准此以行可也；为后一段之工夫，则善恶之所以为善恶者不决于此，若善恶不有以早定，所从事于格物者不过益其棼乱颠倒而已。以“是非”二字言之，良知只是个是者是之、非者非之之心而已，好恶只是个好是恶非、顺是逆非之情而已，至于是非之为“大规矩”，虽惟充其良知、尽其是非之心乃有以决知之，此则“巧”而已，不得以“巧”而当此“大规矩”，则亦不得以良知、是非之心当是非之所以为是非者也。“致知在格物”，“来讲此学”也，所讲者，此“大规矩”之学也。须是讲到是非善恶极其明，“为善去恶”虽更有待乎诚正修齐，然其机不由此决乎？谓格物非“为善去恶”可乎？然则格致之与诚正修齐，言工夫，格致乃诚正修齐前一段之工夫，诚正修齐乃格致后一段之工夫；言本体，格致乃于知上见其本体而无差，诚正修齐则于行上行其本体而无遗也。人谓阳明直悟本体而废工夫，由此观之，其言格致，都不肯为知字留地步，盖知与行、本体与工夫，亦无废一存一之可能，一者废，则余者不日并废其必矣。

似此字字病、句句病，将何以成片段？在钱绪山、王龙溪，乃疑其第一句与后三句不相接也；不知阳明何故未深会彼等之意，作成此两个两句教，第一、二句之间之问题不但未曾解决，乃使前两句与后两句之间亦不相接也。阳明固可曰，第一句是第二句之本体，第二句是第一句之现象；第三句是第四句之本体，第四句是第三句之工夫。然有此本体便当有此现象，无此现象便当无此本体；此等本体便当要求此等工夫，此等工夫便当成立此等本体。本体之与现象、工夫之间，固不得若是之截裂与背反也。且第一句与第三句亦不能相接，顾泾阳引伍容庵之语曰“心既无善，知安得良！其言自相悖”[82]，指此言也。若谓第一句是上根者之本体，第三句是下根者之本体，是本体亦不过随缘所设，本体既非究竟，本体与本体又分裂矣。又自第四句而言，第二句以言格物之必要，第三句以言格物之可能，然第一句则见其必要全无必要、其可能亦全无可能，“为善去恶”其实完全无从获其支持。或加良知、格物之说于第一、二句之间，则“意之动”将有善无恶，或一仍“心之体”之“无善无恶”矣，然格于此“无善无恶”之旨，“知善知恶”又无从说矣。总之一切皆病！刘蕺山曰：

“知善知恶”与“知爱知敬”，相似而实不同：“知爱知敬”，知在爱敬之中；“知善知恶”，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知；知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓“知善知恶”，盖从“有善有恶”而言者也，因“有善有恶”而后“知善知恶”，是知为意奴也，良在何处？又反“无善无恶”而言者也，本“无善无恶”，而又“知善知恶”，是知为心祟也，良在何处？……只因阳明将“意”字认坏，故不得不进而求良于知；仍将“知”字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾……”[83]

嶯山谓“知在善恶外”之“知”乃分别见，虽为良知之第二义，要可视为“良知所发”，若此，人固知当向“知在爱敬中”求良知之第一义也，然其有不知者，求之于善恶中则或以良知为“有善有恶”矣，求之于“心之体”则或以良知为“无善无恶”矣，是亦无可必其一致之归，则嶯山此语亦有可争。惟其指阳明“四句教”为“知为意奴”、“知为心祟”，亦非但言其第三句而已，乃关联全体而言之，以见其通篇之为不洽不谛也。然则岂但“‘意’字认坏”、“‘知’字认粗”哉？“心”字认漏、“物”字认倒，亦其矛盾之种种也。

人心自是个体用全具的，有意则设为人我、主客，知之良者知人我非果有间、主客非果有待，故为格物之功以收摄归全，仍复其全体之本然，此固正当之问题意识。惟欲设为“无善无恶”、“有善有恶”等等淫辞巧言以惑之，又自破绽百出，宜乎人之心智稍能不失其常者不敢断然抱之以信也。《传习录》有记：

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相、幻想之说，先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“‘有心俱是实，无心俱是幻’，是本体上说工夫；‘无心俱是实，有心俱是幻’，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！[84]

此条与“四句教”条理语脉极近似。“有心俱是实”、“无心俱是实”之语，转化程子“有主则虚”、“有主则实”两句而出之，然地头全然不同。“有心俱是实，无心俱是幻”，“心”指“心之体”而言，大概阳明以为即此得有儒、释之辨，有心则“幻”亦为“实”，无心则“实”亦为“幻”，故儒者只要见个“心之体”，虽其为“无善无恶”之“无”，“无”亦“实”也；“无心俱是实，有心俱是幻”，“心”指“意之动”以下而言，此是上根、下根不同，上根无“意之动”，故只有个一体之实，下根自“意之动”而后“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”，一切见识作为，自体而言无非虚幻。王龙溪以“本体上说工夫”、“工夫上说本体”解此，明明不甚相契，阳明不知何故然之。钱绪山自谓“是时尚未了达，数年用功，始信本体、工夫合一”，亦不知终究信其“本体上说工夫”，抑信其“工夫上说本体”。然条末“因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言”之语，当亦是“数年用功”后之心情，试问王龙溪亦会以此为“偶谈”乎？而王阳明亦会以为“不必借此立言”乎？可见绪山所信所疑，与二王终不免在离合之间。

据阳明《年谱》，钱绪山、王龙溪追送严滩在九月甲申，即“天泉证道”后之二日。“天泉证道”阳明既已严申其教命曰“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨”、“二君以后再不可更此四句宗旨”，而钱绪山、王龙溪亦自谓“俱有省”，然两日之后，王龙溪犹只是说而已，仍然“只是见”，钱绪山亦犹自“尚未了达”，仍然只是不“省”、“不究竟”，各保其故态，可见“天泉证道”不足以为究竟时刻，“四句教”亦非道地见识，多聚疑启纷而已。钱绪山更后数年自谓“始信”，终又留语曰“不必借此立言”，此与其既传王阳明《大学问》，却又附语曰“简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫，亦已过矣！自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也”，深以此为戒，皆其心有隐忧，以为不可过分宣扬，要其意，岂特于“有心俱是实”、“无心俱是实”以及《大学问》者有之，而竟不及于“四句教”哉？《义蕴》曰“阳明后学中不乏乐以中下根人自居的，钱德洪即是典型之例证”，借以消解顾泾阳对阳明学一种之批评。然如陆桴亭亦尝曰：“罗念庵虽讲良知，而能深知王门之弊，特是时狂澜方倒，不能力救耳。”[85]可见此类尚有。如钱绪山、罗念庵者，资禀见识既与他人殊类，虽有师门之私相碍，终不能不有所流露而发为声言。而其所忧虑关切，本非下乘根器之所特有，自亦不能以其甘居下乘从而使彼上乘根器或其学之全体获免也。《传习录下》“天泉证道”条后，钱绪山亦有语附末，惟记阳明教席之盛，不及其他，似为不同。然《传习录》与阳明《年谱》所记“天泉证道”本事，均以“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破（人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，此病痛不是小小，不可不早说破）”之意结之，此虽由阳明语势顺下，然记者之心，不亦委曲而可见乎？

下之四 对“四句教”之辩难

《义蕴》通过讨论对王阳明“四句教”之三次辩难，第一钱绪山“四有”说对王龙溪“四无”说，第二许敬庵《九谛》对周海门《九解》，第三顾泾阳对管东溟，而结论曰：“钱德洪与王龙溪论辩的主题是所谓工夫问题，‘本体’是双方心照不宣的共同认可的前提……许孚远与周汝登论辩的主题是重在工夫而兼及本体……顾泾阳与管东溟论辩的主题是本体与工夫并举，二人皆从一些非常抽象化的义理（儒学的教义）出发，以求在本体问题上说服对方……由工夫之争，到以工夫之争为主兼及本体，到本体、工夫并争，既反映出明末思想演进的走向，也透露出各自相关语境的变迁。三次辩难的共同之处是工夫问题，亦即道德践履问题，这也说明三次辩难有着共同的儒家道德取向的价值预设。在这一价值预设中，求真与求善是完全合一的，任何一种思想如在践履上引发道德价值的沦丧或贬抑，那么这种思想就不是真实的。就此而言，三次辩难所牵涉的诠释皆儒学传统内部的诠释，因而也同时成为儒学传统的一部分。”

不得不说，之所以会得出如此结论，乃是刻意剪裁材料有以致之，不免有强古人以就我范之嫌。在对王阳明“四句教”或阳明学本身辩难之取材方面，始之则有罗整庵起而争本体，中间有黄宗贤等争本体，其后则有如王船山、陆桴亭之儒亦与之争本体，若对此并加注意，则可知明之中晚期根本没有一种思想趋势得由工夫到工夫为主兼及本体再到本体、工夫并重描述概括之者。

况且，即使“四有”、“四无”之争，亦非得以工夫问题一端蔽之，而径以为双方真有一种“心照不宣的共同认可”之本体也。前节已经指出，钱绪山对于立一“无善无恶”之本体原已大觉困难，并将改造此本体为一“有善有恶”之本体付诸实际之尝试，惟以其师王阳明下一“四句教”为之仲裁，而后绪山之尝试未再坚持，然其困难感并不因此消除，故迟迟不能达至“始信”之地步也。而阳明后学如钱绪山者亦少，其闻一“无善无恶”之本体而不觉怪诞悖谬，乃阳明先以“心外无物”浸渍其心日久，后再涉入“无善无恶”之时，遂以为理所当然，其所以“心照不宣”、“共同认可”者固宜。然本体问题绝大，非此师弟掩耳盗铃、私相授受，即可售其欺于一世也。然若为“辩难”设一普通意义之标准，“辩难”起码须是对立批判式之争鸣及其对应，则阳明门下之相与讲明，尤以其间未必不结成一种“共同创作”之关系，似可不必纳入“辩难”之范围加以讨论。

至于许敬庵之《九谛》[86]，除谛六、谛九外，余皆论及“无善无恶”或“无善”，谛六直论工夫，谛九论“四句教”非足代表阳明之见，然亦并非不关“无善无恶”，则将其概括为“工夫为主兼及本体”，似亦失宜。

《九谛》谛三有曰：“人心如太虚，元无一物可著，而实有所以为天下之大本者在……而今曰‘无善’，则将以何者为天下之大本？”与阳明《年谱》记“天泉证道”曰“本体只是太虚，太虚之中……何物不有？而又何一物得为太虚之障”语虽有相似，然其要点乃在“天下之大本”上，此阳明语所未有也。周海门专攻此一句，谓其“说‘心如太虚’、说‘无一物可著’、说‘不杂气质，不落知见’，已是斯旨矣，而卒不放舍一‘善’字，则又不虚矣，又著一物矣，又杂气质、又落知见矣，岂不悖乎？”只将“善”做一“字”、一“念”看，此与阳明无不同也。周氏曰：“太虚之心，无一物可著者，正是天下之大本。”此取消天下之大本也！如“易有太极”，易无一物之可著也，然而有太极，故易成大业，又无一物之不有也。圣人只曰易“有”太极，不曰易“正是”太极，以易为太极，是取消太极也。取消太极，则不著一物者亦不有一物，才有一物便著此一物；取消大本之中者亦然。而《义蕴》乃谓“心如太虚、无一物可著、不杂气质、不落知见，此种种说法完全与‘无善无恶’之本体性状无别”，且亦以“恶念既去而又存个善念”说之，盖亦强许敬庵以入乎王阳明、周海门矣。

谛七引《尚书》“有其善，丧厥善”，而曰：“以善自足则不弘，而天下之善种种固在；有意为善则不纯，而吉人为善常惟日不足。古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰‘无善’？”准此，阳明学不过要说个“以善自足则不弘”、“有意为善则不纯”意思，却立个“无善无恶”之旨，可知其于“天下之善种种固在”既不见，而于“吉人为善常惟日不足”亦不足与有为，“以此病彼”，其病大矣。如“有其善，丧厥善”，固有善矣；不有善，人何以“有其善”？惟虽有善，而人能不“有其善”，则厥善不丧，乃有以保厥善矣。周海门以为“正可证‘无善’之旨”，其谬甚矣；又曰“尧舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也”，尧舜固不自“有其善”，所以“一点浮云过太虚”，然而其民其人，亦否认其“实有种种善在天下”，而竟以“一点浮云”视之，可乎！《义蕴》乃以为许敬庵“本来亦是要从功效方面驳斥‘无善无恶’说”，天下之善、吉人为善，全非就功效说；且曰“他（指许敬庵。——丁）偏偏毫无必要地援引《书》之有善丧善云云作依据，周对这一‘大礼’自然是照单全收”，言下之意，许敬庵此条质疑纯属无效也。然《九谛》自谛一备引《易》、《书》、《大学》、夫子、颜子、孟子之言，最见来路之正，不知云何“毫无必要”？周氏自以为得《书》之一言可为其张目，适以形其不知而已，岂得轻肯认之！

总之，许敬庵《九谛》重在破除“无善无恶”之说，判其与儒家至善之旨根本相背，可谓至当。惟其谛四、谛八、谛九等将此归于王龙溪，则有为王阳明开脱嫌疑。如谛八引王阳明“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中”、“学圣人者，期此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理”、“善念存时，即是天理”等语，谓其“元与圣门不异”、“此其立论，至为明析”，并据此曰：“‘无善无恶心之体’一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟[87]《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。至谓‘有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’，则指点下手工夫亦自平正切实。”许敬庵盖不察乎所引阳明诸语，其所以如此言“性”、言“理”、言“善”者，乃在阳明自谓“尚有乡愿意思”、有所“揜藏回护”之时也，自此而至于“四句教”，则阳明自以为有所大进，往日意思，岂足复道也哉？由此，敬庵将其对于“无善无恶”之批判，转而为在“四无”、“四有”之间做取舍，既已入乎阳明学之范围而无所出，因不得不对“无善无恶”亦作一种曲成其说也。又，如谛四有曰：“祛蔽为明，归根为止，心无邪为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何等明白简易！”明白固明白，这却都是自功效上说。其所以以“知不迷为致，物不障为格”，乃其自有一种“格物”观，与阳明学相去不远也。敬庵有曰：“人有血气心知，便有声色，种种交害虽未至目前，而病根尚在，是物也。故必常在根上看到方寸地洒洒不挂一尘，方是格物。夫子‘江汉以濯，秋阳以暴’，此乃格物榜样。”[88]然则格物亦只是在方寸之地上格其病根之为物也，宜乎其以阳明之“为善去恶是格物”为“下手工夫”之“平正切实”者也。陆桴亭有曰：

讲学之风，至嘉隆之末、万历之初而弊极。凡诸老相聚，专拈“四无”掉弄机锋、闲话过日，其失更不止如晋室之清谭矣！海门周汝登，当时推为宗主，著《圣学宗传》，自以为得心宗之正，讲“无善无恶”之旨于南都。许敬庵闻而疑之，作《九谛》相难；汝登作《九解》以解之。敬庵之学，于时独为纯正，然所得亦浅，一杯水岂能救一车薪之火哉！[89]

对管东溟其人，陆桴亭亦尝有一语论及，谓其“欲救正姚江、泰州一派后学，夺其嚣而与之静”，然而“欲挽狂澜之倒，而更以其身为狂澜，可乎？”[90]盖以为未得其人也。管氏将周子《太极图说》“太极本无极”解向“无阴无阳”去，以为阳明学“无善无恶”说之本，若此，则既不知无极太极，复不知阴阳矣，《义蕴》以“颇费周折的”、“‘创造性误读’之典型”称之，亦自可矣。且即使有所谓“无阴无阳”，亦转不出“无善无恶”之说，盖“无极而太极”者，至善而已矣。然当顾泾阳以“太极本无极”之“本”乃“原来如是也”解之，以太极本来就是无极、而非“本于”之义驳管氏，此完全合乎朱子对《太极图说》之见，亦即，如此即便属于“误读”，却非泾阳之“创造”也，《义蕴》不知何故却曰“顾泾阳的回应同样表现出‘创造性’的诠释之一面”，意谓同样为“颇费周折”之“误读”也，且称泾阳“将周子原本‘本于’之‘本’诠释为‘本来’之‘本’”。《太极图说》一个“无极而太极”意思，前后说了不止三四遍，第一遍说“无极而太极”，第二遍说“太极本无极”，第三遍说“无极之真，二五之精，妙合而凝”，第四遍说“圣人定之以中正仁义而主静”，上下相准，曰“而”、曰“本”、曰“妙合而凝”，都不得做个“本于”意思看，然则这个“原本‘本于’之‘本’”之说法，未知何从言之？则将顾泾阳对管东溟之辩难概括为“‘太极’对‘无极’”，亦见其不妥也。

至于顾泾阳，《义蕴》引述黄梨洲语，谓其“于阳明‘无善无恶’一语辩难不遗余力，以为坏天下教法自斯言始”，遂以“明末反对‘无善无恶’说的干将”称之，此诚是也。顾泾阳反对“无善无恶”说，有两段大要言之，一曰：

见以为心之本体原是“无善无恶”也，合下便成一个空；见以为“无善无恶”只是心不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱、无复挂碍……混则一切含糊、无复拣择……

再曰：

“无善无恶”四字，就上面做将去，便是耽虚守寂的学问，弄成一个空局，释氏以之；从下面做将去，便是同流合污的学问，弄成一个顽局，乡愿以之。释氏高、乡愿低，释氏圆、乡愿巧，释氏真、乡愿伪，其为“无善无恶”一也。

“空”则见其以释老之体为体，“混”、“顽”则见其以一切俗学之用为用。然则谓阳明学其弊只是轻工夫而任本体，亦非适足以中其病，盖其工夫固废矣，而其所任之本体，岂得果以为本体之真也哉！

泾阳又曰“夫既‘无善无恶’矣，且得‘为善去恶’乎？夫既‘为善去恶’矣，且得‘无善无恶’乎？……‘无善无恶’之说伸，则‘为善去恶’之说必屈；‘为善去恶’之说屈，则其以亲义序别信为土苴、以学问思辨行为桎梏，一切藐而不事者必伸”、“既曰‘无善无恶’，而又曰‘为善去恶’，学者执其上一语，不得不忽其下一语也”，则见阳明“四句教”之自相矛盾也。又曰“夷善为恶，销有为无”、“何善非恶？……何恶非善？”，则见“无善无恶”说之颠倒是非、混淆善恶也。对某些阳明学而言，甚至不止于以为一切善无非恶、一切恶皆是善，乃竟要说，善是一切恶中最恶的恶！又曰“‘性善’还孟子，‘无善无恶’还告子，‘有善有恶’还荀、扬诸子”、“吾儒曰‘性善’，释氏曰‘性无善无恶’，两者各自为一宗，其究竟亦各自成一局，不须较量，不须牵合”，则深虑阳明学阳弃阴取、牵合成说以乱儒家教法之实而欲有以救正之也。故总之对以“语本体，只是‘性善’二字；语工夫，只是‘小心’二字”[91]，最为端的，如此则空混（顽）之弊得以一扫而净。故顾泾阳之反对“无善无恶”说也，可谓纲领俱立，后世之辩难此句者几不复能出之也。

然此“反对‘无善无恶’说之干将”，亦尚有其摇摆迟疑或思绪多端之时。如《小心斋札记》自记其一事曰：

丙戌，余晤孟我疆。我疆问曰：“唐仁卿何如人也？”余曰：“君子也。”我疆曰：“何以排王文成之甚？”余曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨墨，皆甚辞也，何但仁卿？”已而过仁卿，述之。仁卿曰：“固也，足下不见世之谈良知者乎？如鬼如域！还得为文成讳否？”余曰：“《大学》言致知，文成恐人认‘识’为‘知’，故就中间点出一‘良’字；孟子言良知，文成恐人将这个‘知’作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一‘致’字。其意最为精密。至于如鬼如域，正良知之贼也。奈何归罪于良知？独其揭‘无善无恶’四字为性宗，愚不能使然耳。”仁卿曰：“善！早闻足下之言，向者从祀一疏尚合有商量也。”[92]

笼统以朱子之驳象山、阳明之非朱子、仁卿之排阳明皆为“甚辞”，可谓无辨，人若惟此“甚辞”是避，则是非正邪之争可以息矣，然则泾阳深所不取之“究竟且成一个混”、“同流合污的学问”，不由此而致之乎！惟顾泾阳之于阳明，只攻其“无善无恶”说，反极有取于其“致良知”说，于此亦可见矣，故其曰：“（阳明先生之揭良知，）此揭自是痛快！往往有驳之者，予不敢以为然也。”[93]然《大学》言致知，朱子解曰“‘知’犹‘识’也”，不避“识”字，盖“良”亦岂有间于“识”哉？孟子言良知，亦明明曰“无他，达之天下也”，则何尝有玩弄光景之虞，而俟阳明著一“致”字方得以消除之哉？且《大学》、孟子语脉自异，亦不须勉强牵合。泾阳为阳明“致良知”所下分说，亦未见其可以服人也。

而对于阳明诸说如此切分对待，又未尝有不影响及于其驳“无善无恶”说者：

有驳良知之说者，曰：“分别为知，良知亦是分别。”余曰：“分别非知，能分别者知也。认分别为知，何啻千里！”曰：“知是心之发窍处，此窍一发，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主！”余曰：“知善知恶，是曰良知。假令善恶杂出，分别何在？”曰：“所求者既是灵明，能求者复是何物？如以灵明求灵明，是二之也。”余曰：“即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰为操之？孟子之言存心也，孰为存之？俱不可得而解矣！”曰：“《传习录》中一段云：‘苏秦、张仪，也窥见良知妙用，但用之于不善耳。’阳明言‘良知即天理’，若二子窥见妙用，一切邪思枉念都无栖泊处，如之何用之于不善乎？揆诸‘知善知恶’之说，亦自不免矛盾也。”余曰：“阳明看得良知无善无恶，故如此说良知何病？如此说良知未能无病，阳明应自有见，恨无从就正耳。”[94]

问者仅以良知为分别知，此固非也，而既曰“作善由之，作不善由之”，须知“靠得他作主”者正当此中见，不得此外求也；然顾泾阳以能所之别为应，亦未见其是，盖所固有分别、有整一，而能亦有究竟、有分别也，不可惟以分别全属所，而知却全无分别也。顾泾阳曰“知善知恶，是曰良知”，乃直取阳明“四句教”之第三句，问者谓其有“以灵明求灵明”之弊，所指确然；而顾泾阳以孔子操心、孟子存心为应，然操心乃一操即存，不若此“知善知恶”与“为善去恶”截作上下两片，存心亦存之于道义之间，非以周转乎“意之动”或真或妄之间而以为存之之道也，泾阳拟之，已属不伦，至以“即本体为工夫，何能非所？即工夫为本体，何所非能”为说，纯化作一派王龙溪之口吻，愈可怪也！而人谓既“窥见良知妙用”，却又居然“用之于不善”，乃一“自不免矛盾”之说，此亦向者顾泾阳本人所论于阳明“四句教”者，到此却又拒人之说，前后反复乃如此。

然此条最须注意者，乃在顾泾阳由分辨、认可良知而后说向“无善无恶”处。“阳明看得良知无善无恶”，则“如此说良知”固无病，盖其病不在说，乃在见也。然学者论其见，恰恰即其说以论之；而世人用其见，亦恰恰以其说之流行而用之也。病虽不在说，而欲谓其说之无病，可乎？“如此说良知未能无病”，阳明是否真“自有见”，亦不能惟托之臆测。阳明若果“自有见”于其说之病，则其持论当不若是之笃定，而以俟后之高明裁之可也；若果“自有见”，其对峙朱子学说当不若是之截然，姑两存其说以形其长短可也。却皆不然。然若阳明于其说之病非真“自有见”，尚自可说；若果而“自有见”，却又如此大张旗鼓、披靡一世人心，则其立说之意，乃不在于不可知，而必在于可畏可怖之列，人亦岂但“恨无从就正”而已哉？当恨其无从就王者之戮耳！泾阳乃为此模棱含混语，亦不知何故。再如：

阳明之于良知，有专言之者，“无知无不知”是也；有偏言之者，“知善知恶”是也。阳明生平之所最吃紧，只是“良知”二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心、意、知、物，自不得不以心为本体；既以心为本体，自不得不以“无善无恶”属心；既以“无善无恶”属心，自不得不以“知善知恶”属良知。参互观之，原自明白。[95]

如此，则“无善无恶”亦出“不得不”，而“无善无恶”与“知善知恶”亦不见其为矛盾矣。专言与偏言，固不可谓有矛盾；然不知“无知无不知”，何竟可以“无善无恶”说之哉！

大概自许敬庵、顾泾阳以下，儒者之论阳明学也，往往两分其说，有所取于“致良知”、“知行合一”等等之说，以为阳明一世儒宗地位由此见之，而质疑辩难于其“无善无恶”之说。此法虽周海门亦尝疑之，《九解》之解八有曰：“‘致良知’之旨与圣门不异，则‘无善恶’之旨岂与‘致良知’异哉？”可为一难也。至于“无善无恶”之说，又或有归之王龙溪等人，以为与阳明无关；或则攻之之力始急终缓，要不免于调护瞻徇之意，此风至陆桴亭尚不免有之。其所以如此者，盖若将阳明学自“心外无物”至“无善无恶”思想旨趣之紧密一致性给强调出来，或全由“无善无恶”一说为其思想之最大端、之根本代表，则前引如孟我疆者所谓“何以排王文成之甚”之难局就会凸显，此一问题，不但会由于阳明后学怀其不忿之心而有以引发，其实亦是迄今为止儒家学者所最困于面对的。对分其说，阳明不但得保一儒者之基本身份而已，且无碍其一世儒宗地位之崇高；至如“无善无恶”之说，乃得以“贤者过之”之憾待之而已矣。

然此等顾虑，或非阳明本身所愿计，则亦徒见其无谓也。阳明之学尚自得，其曰：

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？[96]

是言也，作一泛观泛论固无不可。然其于孔子也，既不知孔子之所在即道之所在，儒者所谓得之于心者，欲得其道也，欲得其道，得孔子所以为孔子者也，乃将孔子仅作一是非无定、是非相杂之诸子看；复不知得不得须由是非而定，而非由得不得以定是非也，乃不但由我之得与不得以定我之是非，且欲以定孔子之是非。岂不知我之不得，非敢断以孔子亦不得也；我之得与孔子异，则我不但不敢自以为是，且不敢自以为得；惟我之得与孔子同，然后不但敢信其真为得，且敢信其真为是，信其不仅为我一人之是，且必为天下之是也。如阳明之尚自得也如此，不至于以得为是、自以为是，则必不免于各有一得、各有一是也。故又曰：

（杨墨、老释）彼于圣人之道异，然犹有自得也……居今之时，而有学仁义、求性命、外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨、老释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。[97]

求自得之至，居然无论其学之偏正、道之异同，乃竟以为欲学圣人之道，当先求自得于杨墨、老释之异端而后可。世亦岂有先自得于杨墨、老释，而犹足与言圣人之道者哉？夫先求自得不免使其陷于偏，如何后求自得而可以使其归于正者哉？尚自得如此，适以自误，且以误人，其大谬不然乃如此！阳明《年谱》武德六年辛未十月节入此文，然删去此段，其亦钱绪山以为张牙露骨、过甚其辞，而故为其师隐者乎？此等皆可见，阳明自不甚以儒家圣人为意，故亦作“千圣皆过影，良知乃吾师”[98]等语，不知人之视此如“六经皆我注脚”者为何如哉？不甚以儒家之是非原则为意，不甚以儒家之经典序次为意，不甚以儒家之学问传统为意，然则其亦必将儒者作一身价而低看之也，他人徒为周遮掩覆亦何益！

总之可知，明末对于阳明“四句教”之辩难，无论王学内外，亦无论其先其后，本体之争始终是重点之所在。论者若善加剪裁，或亦可以塑造出晚明思想史这样一种轮廓：由阳明“四句教”逐句展开，始于第二句之争（如钱绪山、刘蕺山），接以第三句之争（如罗念庵、王塘南），接以第四句之争（如罗整庵、王船山），亦即，本体、工夫是一争，意、知根际是一争，格正工夫是一争，逻辑展开为历史。然无论如何，所无可掩者，第一句之争，亦即辨难“无善无恶”，所谓本体之争是贯穿，并且各家莫外，王门也争，湛门也争，朱门也争。此固如《义蕴》所说“‘无善无恶’之辩难最终涉及儒家信仰共同体的底线”，或如所引秦家懿语，“四句教”乃“接近所谓‘正统’与‘异端’的最后分界线”；但更准确地说，在善恶问题上，儒家自有其严格、确定之底线、大本，性善即此大本之所在，“无善无恶”说一出，即已彻底逾出儒家此一底线，而不必更论其对“无善无恶”说作何内容方面之理解、“诠释”或程度方面之认受、坚持，亦即，已不存在对“无善无恶”用之好、用之坏之区分必要，已皆足以牵动儒者最大之敏感与反对态度，对此，仅以“接近”或“涉及”底线、分界线为说是远不足够的。

“无善无恶”说，自其积极面而言，不过是要说个不著于善恶之意。然历来为性恶、有善有恶等等之说者，其误原非先在乎有著，乃在其于性体实相见识有差；儒家立性善之旨以破性恶、性有善有恶诸说，亦不专在去其执念而已，乃教其看向万象森然、大化流行、於穆不已处，见其阴阳相继不绝，虽不曰“善”，岂不善乎？而善亦岂可无乎？善恶亦岂可相乱乎？惟是以为善亦一执念、恶亦一执念、有善有恶亦一执念，惟执念之务去，然后发为“无善无恶”说。然而若有人曰，“无善无恶”亦或为一执念也，阳明学者岂不得又创为一“无‘无善无恶’乃心之体也”之新说，以破彼之有著哉？性善论者向非以念执善，此乃惟以去执念之为能事，是去执念者自生执念，非人之执念也。然不以执念执之，善固善也，恶固不善也，我亦何加乎其为善？我亦何减乎其为不善？只以样样都归于意、念，对面不识，处处将善看错过。知善恶者固即是善，能格物者固即是善，乃至虽“有善有恶”，善即是善、恶即是恶，厘然相分，这固也是至善以为之依据的。如阳明学者曰“不有乎善”，果能不有乎善，是善是不善？又如，周海门尝曰：“不虑者为良，有善则虑而不良矣。”良者固不虑而良，然善亦岂必有虑？虑亦岂必损其良也哉？“天下一致而百虑”，一致之善，乃由百虑，不由“不虑”。倘易之以周海门之言，圣人必当曰“天下一致而不虑，苟有百虑，则无一致之归矣”！阳明不过要救一种向外面去捉物为善之病，故下以“无善无恶”之药，然性善并无捉物为善之病，乃庸医为药生病而已，其于善也亦何知！

故曰，性善乃儒者之生命线，性善还是“无善无恶”乃儒与非儒之根本判准线。《义蕴》谓“明末阳明后学（尤其泰州学派）纷纷逸出儒学的系统范围”，所以致此亦多故，一以彼等概皆无所志乎儒，二以不见善之所以为善、不惟善是求，皆出“无善无恶”本体论之必然，三正以儒家重大道理在彼等，乃尽行以抽象、宽泛之教条视之，若不能替之以我心我意、我情我私，则不以拘束压迫、桎梏牢笼抗拒之者，盖未之有。而儒者通过反思批判阳明学，尤其反对其“无善无恶”说，乃是儒家重新认定其基本价值原则、重建底线，亦儒家信仰共同体精神特征之重新自我认定与焕发之历程。彼无志乎儒，我以儒为志；彼“无善无恶”、善不足以动其衷，我服膺贴合、惟善是求，而首当表现为对“宗门第一义”性善之维护；去抽象而返具体、去宽泛而返充盈、去刻板而返生动，彼以教条为者，我样样皆以为活法。一切反之，庶乎儒矣。其为界分也如此，后之学者乃有以“化境”（唐君毅）言“无善无恶”者，有以“超善恶”（秦家懿）说之者，或谓要“超越正统、异端之争”（杨海文）云云，是皆未能实见此意义，而不免遮盖、转移问题，亦颇有粉饰成说之嫌也。

对阳明学，须是有这样一种意识：讨论“四句教”，则须关联其“致良知”、“知行合一”之说而讨论之；反对“无善无恶”，亦须是关联其曰“知善知恶”、“为善去恶”以反对之。譬如，或有仅以反对“四句教”之“四无”化，从而归向“四有”者，此亦可谓掩盖问题之一种也。在阳明学内部，“有善有恶”是钱绪山，“无善无恶”是二王氏（唯一“无善无恶”是王阳明，一切“无善无恶”是王龙溪），自其内部言，“无善无恶”与“有善有恶”自是有别；然阳明亦自以为得以“无善无恶”为种种善、恶、有善有恶之论著个究竟之本体也。然自性善论观之，“有善有恶”与“无善无恶”实无所别，皆不得与言乎本体之至善，故得视“有善有恶”之“四有”为“四句教”之一变种，较乎“四无”，亦无多可取也。然则向之论者有欲将“四句教”归之王龙溪，以求为王阳明开脱，此亦无甚意义。

向来之反对“无善无恶”说，又多集中于“无善”，着眼“无恶”二字者盖少见。反而是周海门尝曰：“文成何尝不教人修为？即‘无恶’二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？”[99]乃拈出“无恶”二字为说。然周氏显然将“无恶”作“毋恶”或“去恶”读，故谓为一生修为。然若“无恶”是“毋恶”、“去恶”之意，“无善”岂可读作“毋善”、“去善”乎？不然，“无恶”本不有恶，亦无须用力扫除，则阳明之言修为者何见？而当阳明学者遇有反对“无善无恶”或“无善”之声，辄以“无善无恶乃是至善”之类为应，此亦出阳明本人之口径也。如其曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”[100]此言即由“至善”说向“善恶只是一物”亦即“无善无恶”去，以为“心之本体”如此也。其实“四句教”亦同此趣，乃由“无善无恶”说向“至善”，“知善知恶”、“为善去恶”之所成似惟“至善”，在阳明，为“至善”即为“无善无恶”，致知格物工夫所以复归其本体矣。窃尝惜之曰：诸儒龂龂以争“无善”者，以其忧善道沦落澌灭之心切至，不得不然也。然其心倘稍得宽闲，而能出以今之学者“措辞”、辩术之眼光，即其“无恶”一面而质之曰：既谓“无恶”，是否得曰“有厥恶，丧厥恶”，虽有恶，不“有厥恶”，斯“无恶”也，“无恶”之旨乃如此乎？苟若“无善无恶”矣，则曰“无善无恶是至恶”，可乎？苟若“无善无恶”，格物而以“为恶去善”当之，不以“为善去恶”为惟一当然，亦似无所不可矣。然则为彼学者将何以为应？“无善无恶乃至善”之类狡辞，或将纷然瓦解矣。

《义蕴》有谓，顾泾阳与管东溟论辩之际，“皆从一些非常抽象化的义理（儒学的教义）出发，以求在本体问题上说服对方”，“诉诸宽泛的理性原则（无极—太极原理、理一分殊原理）成了双方说服对方的底线措辞”，由于其他可援据的共同资源愈益稀少，他们“只能退而求其次，即在更宽泛的范围中求之”。论辩双方对这些被称为“儒家教义”、“理性原则”的成分，是否肯以抽象、宽泛视之，感受方面并不对称，而此种感受之错歧实极有意义：越少乃至根本不肯以抽象、宽泛视之，乃至要求自一种抽象、宽泛之面目中彻底活脱出来，这是儒者真实心意得以成立之根源，况且，这些教义、原则本身，在始创发之时，即全非可以做任何抽象式、宽泛化之认定；而越多乃至惟以抽象、宽泛视之，则必不断逾出儒家范围外，其最终与儒家之不相干，亦不必至其倡为反儒之论乃可见，自其每多一分抽象、宽泛视儒家即早已见之也。故《义蕴》认为，“三次辩难所牵涉的诠释，皆儒学传统内部的诠释，因而也同时成为儒学传统的一部分”，恐不得如此说；至少，以“儒学传统内部”、“儒学传统一部分”待阳明及其后学，并非向来儒者之共识，亦尽有待之于儒与非儒之间者。

惟即彻底以非儒待阳明学，亦非有以表明儒家原则之封闭狭隘也。《义蕴》谓：“一般认为，儒学之道统有两个基本标准，一是以尧舜为理想君王之表征（此外王之标准），一是人性本善（此内圣之标准）。超出这两个标准（如超出前者之陈亮，超出后者之荀子），即往往被斥为‘异端’而不得入祀孔庙。”至少，荀子是从来没有被儒者作“异端”看待的；而也从来不是说，儒者只要免于为异端，即得入祀孔庙。这就表明，儒家判别学问之原则，既非可以笼统单一说之；而其所有以判别学问之领域范围，亦尤较论者所言更其广大而有其灵活性。以道言，非是正统，固即是异端；以学言，准于正统之学，不及则有俗学，过之则有异端之学。而又有下之杂正统之学于俗学、上之杂异端之学于正统之学者，是之谓杂学；以其杂之有多少也，又有大醇小疵、大疵小醇种种之等。荀子以及如陈龙川者，固在乎醇疵之间也。阳明学亦有其杂，然而不以杂学置之，以其乱道之甚，使后儒有欲倡明道之正统，亦即醇乎醇者之不在乎此而在乎彼，乃不得不以异端置之也。亦岂得以欲行其“平情”之“恕”、无强此一人一说之不忍，忍而不伸道理原则之公也哉！

顾泾阳尝曰：“‘至善者性也。性原无一毫之恶，故曰至善。’阳明先生此说极平正。不知晚来何故却主‘无善无恶’！”[101]虽觉颇不可理喻，此却非分别论之，亦不为之讳也。惟阳明自身有此前后之变化，故王船山乃取其前而排其后。其曰：

阳明抚赣以前，举动俊伟、文字谨密，又岂人所易及？后为龙溪、心斋、绪山、萝石辈推高，便尽失其故吾，故田州之役一无足观。使阳明而早如此，则劾刘瑾、讨宸濠事亦不成矣！盖斥奸佞、讨乱贼，皆分别善恶事，不合于“无善无恶”之旨也。翕然而为人所推奖，乃大不幸事！[102]

谓阳明抚赣以前“文字谨密”亦尚有可商，谓其后来如此纯由“为人所推奖”亦不是，盖必阳明其有以自处自待既若此者也。然“无善无恶”先有以殃及其身，虽昔日“举动俊伟”如彼，其终必为“一无足观”，此则确然。至于“天泉证道”、“四句教”来历，船山曰：

王龙溪、钱绪山“天泉传道”一事，乃摹仿慧能、神秀而为之，其“无善无恶”四句，即“身是菩提树”四句转语。附耳相师，天下繁有其徒，学者当远之！[103]

此语可与下之二所引黄宗贤语相印证。船山指阳明学废工夫而不为，乃与顾泾阳以来之批评一脉相承：

“先难”则愤，“后获”则乐，“地道无成”，顺之至也。获与否，无所不顺，其乐不改，则老将至而不衰。今之学者（自注：姚江之徒）速期一悟之获，幸而获其所获，遂恣以佚乐；佚乐之流，报以兀臲惰归之慼，老未至而耄及之，其能免乎！[104]

“幸而获其所获”，若阳明之言“自得”也。其尚未获也，则患获之；既获之，又放恣以失之。然则其志既衰、其德既败，而天下亦为所坏矣：

王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧、盗贼兴、中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤、肤发可以不顾！陆子静出而宋亡，其流祸一也！[105]

儒之为儒，惟以明伦察物之为事，其理想原则之明定落实，盖无过乎此一言者，为人道之所保证，为中国之所维系，然而有倡言轻此废此者，则决绝以去取，必不以“儒学内部”关系视之也。

至于陆桴亭，前谓其对阳明之学亦尚在两分去取之风中，如曰：

阳明“致良知”三字尚不妨，独“无善无恶谓之性，有善有恶谓之意，知善知恶是致知，为善去恶是格物”四语，宗旨未妥。不但“无善无恶”句未妥，即“为善去恶”句，此是修身，如何谓之格物！[106]

然虽以“致良知”为不妨说，却也指出其根柢，曰：

阳明工夫甚少。初官京师，与湛甘泉讲道，不过随声附和耳。及居黔三载，始觉有得，而才气太盛，遽树“良知”之帜。继又有宁藩之变，廓清平定，煞费心力，功名一建，后来遂无日不在军旅中，虽到处时时讲学，实不过聪明用事也。所以一生只说得“良知”二字。至于二氏之学，却于少时用功过来，所以时时逗漏，亦是熟处难忘耳。[107]

阳明之说“良知”，正不免才气、聪明之属，而非纯乎其为良为知也。且二氏臭味既“时时逗漏”，便亦不得不时时掩覆。掩之以儒言，于儒既不贴切，言之亦非出由衷：

讲学安得不论心？吾所不足于心宗者，正以论心而反失其心，读《大学》、《中庸》、《孟子》之言而不得其原本也。[108]

阳明之所以说《大学》、《中庸》、《孟子》者，皆依托为言。此桴亭与泾阳不同也，泾阳以阳明之“致良知”乃善发明《大学》、《孟子》之旨者，桴亭则指其缘饰而失旨。

《思辨录辑要》一条，总论“无善无恶”说，曰：

“无善无恶”之说极易流弊。得其说者，愚不肖之人便入告子一边，贤知之人便入阳明一边。告子无论矣。主阳明之说者，就此处寻向上去，则为“人生而上”、为“父母未生前”、“无始以前”、“空劫以前”；就此处说到下来，则为情亦“无善无恶”、意亦“无善无恶”、知亦“无善无恶”、物亦“无善无恶”。原头一差，毫釐千里。与告子相较，只是“过犹不及”。[109]

主阳明之“无善无恶”说者，固自以为去告子绝远，闻人等伦之，或将笑也。然其曰“父母未生前”乃至“天地未生前”等等，不过入而为释氏；及其出也，依然不过一告子之面目。则其与告子之间，不过一出一入，此千里毫釐之地，所争一瞬而已，然则后之“无善无恶”说者，尚敢抱自信于前之“无善无恶”说者之前也哉？而在顾泾阳看来，告子本即有相应之两面，自已为一入一出矣：“其主张食色也，既未免看得性太低，至夷而入之人欲之内，适为世之徇生者开自便之门；其扫除仁义也，又未免看得性太高，至驾而出于天理之上，适为世之谈空者开玄妙之门。几何不率天下而祸性也？”故孟子发性善之旨以破之，亦不但破其一面，使其另一面犹有可说也。然而：

迄于今，且人人爱说“无善无恶”，至强而附于孟子之案，曰：“此正性善之本来面目也。”窃恐为是说者，岂惟诬性？且诬孟子！岂惟诬孟子？且诬告子！其费安排甚矣，尚可与论性乎！[110]

惟桴亭谓“无善无恶”将有“流弊”，则不但其流之弊，乃其说之所固有也。王船山称陆王“流祸”则不同，盖祸不及乃身，如“举动俊伟”等虽偶为牵累，必非后来流而至于为天下患，其毒之酷难言也，故称“流祸”也宜。

*丙申六月初一，承海军老师转来少明老师《“心外无物”——从存在论到意义建构》一文，匆促一读，中心有闷。海军老师曰：“可就陈老师论文写一篇回应出来。”当时私心实已允诺，然谅非相当之周期不能出之，故应之曰：“少明老师之文，要回应也急切不来。一方面固要表明对于阳明学之基本态度，另一方面，也似要更深了解诸如耿宁者以及现象学等等对于中山大学学者之影响。倘作成一篇文字，又恐使人徒厌其头巾气而已。”是年八月始谋篇，大致完成上篇《鹅湖诗》之写作，然后百事丛杂，一搁经年，而后续起其事，却文思困顿，终不得条畅，虽勉力为之，又冗烦絮叨，竟成此拉杂之长篇也。大概自庚寅以后，累年之所照应，以“经学”为多，盖风气如此，触目皆是，故往往对申鄙意，以为彼之所谓“经学”，实乃传记注疏之学而已，我之所谓经学，理学也。然理学所以为理学者，若一味去彼传记注疏之学而特加区别，人又或以为程朱之与陆王将无所别矣。故为理学者，不得不左手对搏“经学”，右手对搏“心学”，左手对“经学”虽别而有以亲之，右手对“心学”既别而有以远之。惟年来于后者颇乏应对，故今强此浅薄以就彼高明，虽所陈至寡陋，无隐之为敬也。拙于陆王学基本之态度概于兹而可见，至于现象学对中大学者之影响等等，则犹留为一浮泛印象，不敢必其为因果也。

注释：
 
[1]朱子方面之表述，见《答张敬夫》之一八（文集卷三一）、《答王子合》之一（文集卷四九）等。吕东莱方面之表述，见《与邢邦用》之一（文集卷四）、《与陈同甫》之一一（文集卷五）等。陆象山方面之表述，见《语录》（文集卷三四）、《象山年谱》等。王白田《朱子年谱》卷二，摘引三家之说颇周备。
 
[2]陆桴亭《思辨录辑要》卷三〇，条五〇，文渊阁四库全书版，子部，儒家类，第三十册。
 
[3]《语录上》，条二〇四，《陆九渊集》卷三四，页427—428，中华书局1980年版。
 
[4]《年谱》“淳熙二年乙未”，《陆九渊集》卷三六，页491。
 
[5]《年谱》“淳熙七年庚子，秋九月二十九日”，《陆九渊集》卷三六，页492。
 
[6]《孟子》总章一九一。
 
[7]韩文公《原道》。
 
[8]《论语》总章四九二。
 
[9]《孟子》总章四七、总章一四七。
 
[10]陆桴亭《思辨录辑要》卷三〇，条四八。
 
[11]黄宗贤《明道编》卷一，条二七，页15，中华书局1959年版。
 
[12]陆桴亭《思辨录辑要》卷二六，条五八。
 
[13]《传习录下》条五八，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页104，上海古籍出版社1992年。
 
[14]《寄薛尚谦》（癸未），《王阳明全集》（上），卷五“文录二”，页199—200。
 
[15]以上皆引自《答徐成之（壬午）》两通，《王阳明全集》（上），卷二一“外集三”，页806、页808。
 
[16]陆桴亭《思辨录辑要》卷三一，条三五。
 
[17]同上。
 
[18]《年谱》（一），《王阳明全集》（下），卷三三，页1229。
 
[19]陆桴亭《思辨录辑要》卷三〇，条五一。
 
[20]《五经臆说》序引阳明语，《王阳明全集》（下），卷二六“续篇一”，,页976。
 
[21]《别湛甘泉序》（壬申），《王阳明全集》（上），卷七“文录四”，页231。
 
[22]同注释13。
 
[23]顾泾阳《小心斋札记》卷一一，条一三，《顾端文公遗书》，《四库全书存目丛书》，子部第十四，齐鲁书社1995年版。然泾阳实亦以为，未必不有一种“认‘识’为‘知’”之“支离”，如后文所引《小心斋札记》另一条，即肯定阳明“致良知”说之有助于破除此“支离”也（条一二，《明儒学案》卷五八，页736—737）。然泾阳又有曰：“读慈湖氏（杨慈湖。——丁）之书，则濂溪、明道亦支离矣，不特朱子也；读释迦氏之书，则六经、《语》、《孟》亦支离矣，不特濂溪、明道也。噫！”六经、《语》、《孟》皆可作一定之支离下乘观，阳明尝显言之，然而欲其有以救支离，可乎？
 
[24]《朱子语类》卷一三，条二七，大雅录。
 
[25]文集卷四，《鹅湖寺和陆子寿》。
 
[26]《传习录下》条五，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页92。
 
[27]黄宗贤《明道编》卷一，条三二，页18。阳明《年谱》“（正德）四年己巳”，记阳明之告徐爱曰：“知是行之主意，行实知之工夫；知是行之始，行实知之成。”“主意”与“工夫”不可易、“始”与“成”不可乱，则知行先后之序确然不可易矣。阳明曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得：一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录下》条二六）此其欲矫知行相离之弊而淆确然相先后之理，故其为说之不谛也。尝谓：《论语》曰“学而时习之”，学在习先也，此知先行后之义；有时学而时时习也，此知轻行重之义。则彼倡言“知行合一”者，将如此何哉？《小心斋札记》卷五，条三〇：“或问：‘知行是一是二？以为二者，朱子也；以为一者，阳明也。孰当？’曰：‘朱子云：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”阳明云：“知者行之始，行者知之成。”君姑无论知行是一是二，试看两先生之说是一是二。’”固须如此一问，然恐阳明立说之际，自以为与朱子不能不有二也。
 
[28]陆桴亭《思辨录辑要》卷三一，条五二、条五三。此卷条三六，桴亭又曰：“阳明‘致良知’三字尚不妨。”以为“六经注我”者“无甚错”、“致良知”者“尚不妨”，于此等暂且恕过，而直取其谬之尤甚、害之尤大者予以剧论痛诋，亦自可矣；然便谓其“为圣贤立身”，或将“致良知”与“无善无恶”两断而论之，此亦恕之太过，而于彼学所自负之精微一贯者有所忽也。
 
[29]陆桴亭《思辨录辑要》卷三一，条五五。
 
[30]人有以“象山之论……有讲明、有践履及以致知格物为讲明之事，乃与晦庵之说无异，而与先生（指阳明。——丁）知行合一之说反有不同”为问者，阳明应之曰：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学，有同者非是苟同，其异者自不掩其为异也；吾于晦庵之论，有异者非是求异，其同者自不害其为同也。”（卷六“文录三”，《答友人问》<丙戌>，《王阳明全集》<上>，页209）象山说“建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静”（《语录上》，条二五），亦是此意，却欲置其心而惟其是非之为论。然其是非固所当急论，而心亦岂可不论哉？论其心，苟同、求异之意恐未必绝免；论其是，仅自以为无所苟同、求异亦难以保证其为是也。
 
[31]贺麟《五十年来的中国哲学》，页18，商务印书馆2002年版。参看该书第一章《中国哲学的调整与发扬》。
 
[32]为此言者，以其本身深具湖湘学之背景也。然于阳明“无善无恶”之论，湖湘学盖亦非必截然论斥之，如船山之学固绝无取于此，然如衡山胡氏之学则与此牵连甚深。参见正文“下之二”所论。
 
[33]岛田虔次《儒教之辩护》，转引自狭间直树、森纪子《解说》，收入岛田虔次《中国思想史研究》，上海古籍出版社2009年版。
 
[34]如，陈少明《“心外无物”：从存在论到意义建构》，《中国社会科学》2014年第一期；陈立胜《王阳明“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴》，《台大历史学报》2002年6月第二十九期；杨海文《阳明“四句教”出处辑考》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2014年第二期。以下，“下之一”对应少明老师文稍多，“下之三”对应立胜老师文稍多。凡引述三文，少明老师文称“《心》文”，立胜老师文称“《义蕴》”，杨文称“《辑考》”，径引不出注。
 
[35]《象山文集序》（庚辰），《王阳明全集》（上），卷七“文录四”，页245。其中“世儒”云云乃指朱子，证之以《答顾东桥书》第六段等等便可知。此姑置其误解朱子之意，唯取其文义而论之。
 
[36]朱子《大学章句序》曰：“俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”对所谓“世儒”，固可以当是否无以自别于“俗儒”之问；然对彼外物理而惟吾心之内是归者，不亦尚剩得一个与佛老异端果何区以别之之问乎？固须不骛于外而反诸内，然外与外有不同，内与内亦有不同。仅以“吾心即物理，初无假于外”为说，其与“遗弃其人伦事物之常以求明其所谓吾心者”之间亦不见其显然之别矣。
 
[37]《答顾东桥书》第四段，《王阳明全集》（上），卷二“语录二”，页42。
 
[38]《答顾东桥书》第八段，《王阳明全集》（上），卷二“语录二”，页47。
 
[39]《传习录下》条三九，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页99—100。
 
[40]《大学问》条六，《王阳明全集》（下），卷二六“续编一”，页972。
 
[41]《传习录上》条六，《王阳明全集》（上），卷一“语录一”，页6。
 
[42]《答顾东桥书》第八段，《王阳明全集》（上），卷二“语录二”，页47。
 
[43]《大学问》条六，《王阳明全集》（下），卷二六“续编”，页971。
 
[44]《思问录内篇》，条五六，
 
[45]黄宗贤《明道编》卷一，条一六，页10—11。
 
[46]《答顾东桥书》第六段，《王阳明全集》（上），卷二“语录二”，页45。
 
[47]《论语》总章一三四。
 
[48]《孟子》总章七八。
 
[49]《孟子》总章一〇八。
 
[50]《论语》总章四〇六。
 
[51]阳明后学周海门，其《九解》之解四有曰：“心、意、知、物只是一个，分言之者，方便语耳。”即沿从阳明立言。然知得“其实只是一物”，又须知得其实各是一物、固有其不得不分而言之者乃可；不然，虽欲“方便”，必为“不方便”矣。
 
[52]《答顾东桥书》第八段，《王阳明全集》（上），卷二“语录二”，页48。
 
[53]钱绪山《与季彭山》，转引自《义蕴》。
 
[54]《传习录下》条六七，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页105。
 
[55]《与杨仕德、薛尚谦》（丁丑），《王阳明全集》（上），卷四“文录一”，页168。
 
[56]阳明论“心”，尚有一义，以为心不但为万物存在之前提，亦为万物存在之形式，此尤如表现于“南镇观花”中者。以非本文论旨，姑置不论。
 
[57]《象山文集序》（庚辰），《王阳明全集》（上），卷七“文录四”，页245。
 
[58]参见顾泾阳之论程明道《识仁篇》，谓其“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也”、“识得仁体，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”皆“全提”也，而阳明学者则皆片面申其“浑然与物同体”、“不须防检，不须穷索”之义，却放过“义礼智信皆仁也”、“以诚敬存之”之义，既为“半提”，终必并其另一半而失之矣。《小心斋札记》，条二四，转引自黄梨洲《明儒学案》卷五八《东林学案一》，页739。
 
[59]以上皆《年谱一》，《王阳明全集》（下），卷三三，页1226—1227。
 
[60]《小心斋札记》条四七，黄梨洲《明儒学案》卷五八，页745。按阳明《年谱》，“（武宗正德）十五年闰八月”记此事。是年正月，记阳明之语曰：“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？”又谓门人曰：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终身长往不悔矣！”另，十四年六月在吉安，邹东廓守益求见，曰：“昨夜思之，（辰）濠若遣逮老父，奈何？已遣报之，急避他所。”据此等以及《年谱》体例，当为阳明语，非东廓语也。然而既有此，则说“无善无恶”时，亦将何以为念哉！
 
[61]顾泾阳《小心斋札记》有曰：“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱、无复挂碍，高明者入而悦之……混则一切含糊、无复拣择，圆融者便而趋之……由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，亦奈之何哉！”《义蕴》引自黄梨洲《明儒学案》卷五八《东林学案一》（沈芝盈点校本，中华书局1985年版，页1391），而谓其间句读颇不同。此处句读，与两下亦皆有不同。
 
[62]《明道编》卷一，条一四，页9—10。
 
[63]文集卷四三《答石子重》（之三）。
 
[64]丁酉七月初五，与人论胡五峰“好恶，性也”，曰：朱子一以谓“某常要与他改云：‘所以好恶者，性也’”，继又谓“好善而恶恶，人之性也。为有善恶，故有好恶。‘善’、‘恶’字重，‘好’、‘恶’字轻。君子顺其性，小人拂其性”。人见“好善而恶恶”，以为稍返诸五峰之说，非是。“所以好恶者，性者”，指性之体而言；“好善而恶恶”，乃以“君子顺其性”而言也。如“孟子道性善”，所以“言必称尧舜”者，尧舜之性乃人之性也，桀纣之性亦岂得为人之性也哉！苟有“好恶而恶善”者，则是“小人拂其性”，乃为桀纣之反人性也。故论人性，于即其本体而言外，不得不论于顺逆，尧舜所以为大顺君子也。五峰“好恶，性也”之语，好恶固是意，其中亦自可以见性，然其论人性也，只论本体，而无君子、小人顺逆之别，是其为无善无恶矣。如孟子之论性也，岂不以“顺杞柳之性”与“戕贼杞柳”之别，为关善恶之重且大者哉！
 
[65]《传习录下》条一一五，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页117。《年谱》嘉靖六年丁亥九月壬午所记同，《王阳明全集》（下），卷三五“年谱三”，页1307。
 
[66]《传习录上》条一〇三，《王阳明全集》（上），卷一“语录一”，页29。括号中一语，乃引者详上下语意而添。
 
[67]《传习录上》条八三，《王阳明全集》（上），卷一“语录一”，页24。
 
[68]《传习录下》条七二，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页107。
 
[69]《传习录上》条一一〇，《王阳明全集》（上），卷一“语录一”，页31。
 
[70]《答伦彦式》（辛巳），《王阳明全集》（上），卷五“文录二”，页182。
 
[71]《年谱二》武宗正德十六年辛巳正月，《王阳明全集》（下），卷三四，页1279。
 
[72]罗整庵《与林次崖佥宪》（辛丑秋），《困知记》附录《论学书信》，页198，中华书局1990年版。
 
[73]《年谱三》嘉靖二年癸未二月，《王阳明全集》（下），卷三五，页1287。参见《传习录下》条一一二，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页116。
 
[74]《传习录下》条一一五，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页117—118；《年谱》嘉靖六年丁亥九月壬午，《王阳明全集》（下），卷三五“年谱三”，页1306—1307。
 
[75]《正蒙·太和篇第一》条五，《张载集》，页8，中华书局1978年版。
 
[76]《西安雨中诸生出候因寄德洪、汝中并示书院诸生》，《王阳明全集》（上），卷二〇“外集二”，页795。
 
[77]《传习录下》条三七，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页99。
 
[78]《传习录下》条一三，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页94。
 
[79]《传习录下》条三九，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页99。
 
[80]《传习录下》条一九，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页95。
 
[81]《传习录下》条八八，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页111。
 
[82]顾泾阳《小心斋札记》条四二，黄梨洲《明儒学案》卷五八，页744。
 
[83]刘蕺山《良知说》，《刘宗周全集》第二册，“语类十”，页317—318，浙江古籍出版社2007年版。
 
[84]《传习录下》条一三八，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页124。
 
[85]陆桴亭《思辨录辑要》卷三一，条五〇。
 
[86]下引许敬庵《九谛》文字，皆依《明儒学案》卷三六“泰州学案五”；周海门《九解》同。页861—868，中华书局1985年版。
 
[87]“惟”，《义蕴》疑当作“违”。疑是。
 
[88]黄梨洲《明儒学案》卷四一“甘泉学案五”，“侍郎许敬庵先生孚远”，页976。
 
[89]陆桴亭《思辨录辑要》卷三一，条五一。
 
[90]陆桴亭《思辨录辑要》卷三三，条六五。
 
[91]以上所引顾泾阳语，皆转引自《义蕴》。
 
[92]《小心斋札记》条一二，《明儒学案》卷五八“东林学案一·端文顾泾阳先生宪成”，页736—737。
 
[93]《小心斋札记》卷一一，条一二，《顾端文公遗书》。
 
[94]《小心斋札记》条三六，《明儒学案》卷五八“东林学案一·端文顾泾阳先生宪成”，页742—743。《顾端文公遗书》与上引同条。《学案》注曰：“仪、秦一段，系记者之误，故刘先生（嶯山）将此删去。”今本《传习录》未删，在《传习录下》条一〇六。
 
[95]《小心斋札记》条四六，《明儒学案》卷五八“东林学案一·端文顾泾阳先生宪成”，页745。
 
[96]《答罗整庵少宰书》，《传习录中》，《王阳明全集》（上），卷二“语录二”，页76。
 
[97]《别甘泉序》（壬申），《王阳明全集》（上），卷七“文录四”，页230—231。
 
[98]《长生》，《王阳明全集》（上），卷二〇“外集二”，页796。
 
[99]周海门《九解》之解六。
 
[100]《传习录下》条二八，《王阳明全集》（上），卷三“语录三”，页97。
 
[101]《小心斋札记》卷四，条一二，《顾端文公遗书》。
 
[102]《俟解》条二三，王船山《思问录·俟解》，页13，中华书局1956年版。
 
[103]《俟解》条二二，王船山《思问录·俟解》，页13。
 
[104]《思问录内篇》条一二〇，王船山《思问录·俟解》，页23。
 
[105]《张子正蒙注》卷九“乾称篇下”，“此人伦所以不察、庶物所以不明”一段注语，页332，中华书局1975年版。
 
[106]《思辨录辑要》卷三一，条三六。
 
[107]同上，条三八。
 
[108]同上，条五六。
 
[109]《思辨录辑要》卷二七，条一二。
 
[110]顾泾阳《小心斋札记》卷一，条五三，《顾端文公遗书》。

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