郑玄的六天说与阴阳五行

作者：褚叶儿

来源：《中国哲学史》2020年第4期

褚叶儿博士

郑玄的六天说历来是学者们关注的焦点，其原因在于，“天”是中国哲学中的重要范畴，而且在古代礼学中，对于天的认识直接关系到天子祭天这一祭礼当中最为重要的礼制的安排。实际上，“六天”是后代学者对郑玄论天的概括。王肃曾在对郑玄的批评中提及：“天唯一而已，何得有六？”[1]孔颖达更直接总结道：“郑氏以为天有六天。”[2]可以说，以“六天”来指称郑玄对于天的理解确实是个方便说法，因为在郑玄的经注中即有昊天上帝也有五天帝。不过，昊天上帝与五天帝之间的关系却是需要仔细辨析的，因为它是理解郑玄天的意涵的关键，历代学者的争论也围绕这一点而展开。那么昊天上帝与五天帝是否就是郑玄关于天的全部理解？笔者认为并不尽然，在昊天上帝与五天帝之外，阴阳五行也被郑玄纳入进了对天的理解当中。本文即是试图分析郑玄如何将阴阳五行与五天帝、昊天上帝相统合，构建出一个一体多层的天的结构。

在《礼记》中，《月令》一篇经常被认为是阴阳书，出自阴阳家之手，这主要是因为《月令》一篇以阴阳五行作为其叙述的架构。作为先秦的一种公共思想资源，有阴阳五行思想不一定就是出自阴阳家之手，所以《月令》的作者问题仍有很大的讨论空间。不过可以肯定的是，《月令》确实是《礼记》四十九篇当中阴阳五行思想最浓厚的一篇。因此，本文便主要从郑玄的《月令注》出发讨论郑玄关于天的理解。

《礼记正义》《月令》再造善本影印宋绍熙三年两浙东路茶盐司刻宋元递修本

一、《月令》中的阴阳和五行

在进入对于《月令注》的讨论之前，我们先来看阴阳五行在《月令》经文中的具体意涵。

《月令》以四时十二月为经，五行为纬，展开对物候、政令、礼制、灾异的叙述。其中，阴阳被用以解释四时的流行更迭。《月令》言及阴、阳有以下几处：

（仲春）行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠（《时则训》作“民多相残”）。[3]

（季春）是月也，生气方盛，阳气发泄，句（《纪首》作“生”）者毕出，萌者尽达，不可以内。[4]

（仲夏）是月也（《时则训》无“是月也”三字），日长至，阴阳争，死生分。[5]

孟秋行冬令，则阴气大胜，介虫败谷，戎兵乃来。行春令，则其国乃旱，阳气复还，五谷无实。[6]

（仲秋）是月也，日夜分，雷始收声（《纪首》作“雷乃始收声”，《时则训》作“雷乃始收”），蛰虫坏（《纪首》作“俯”，《时则训》作“培”）户，杀气浸盛，阳气日衰，水始涸。[7]

（仲冬）是月也，日短至，阴阳争，诸生荡（《时则训》无“诸生荡”三字）。[8]

《月令》以上几处提及阴阳，其具体含义为：季春为阳气发泄之时，仲夏的夏至日则是阴气起而与阳气开始相争之时，秋分过后则阳气开始衰退，到了冬至日一阳来复又与阴气相争。阴阳的消息变化推动着四时的流转，所以人事应该顺从从而助力于阴阳的变化，若人事失宜，阴阳消息便会相应失调。如仲春行冬令，则导致本该得以宣发的阳气受压于阴，孟秋行冬令，导致阴气过胜从而引发灾祸，孟秋行春令，导致本该消散的阳气复还阻碍阴气生发。概言之，虽然并未明言四时与阴阳之间的关系，但是《月令》用阴阳二气来解释四时出现的现象及其流转的原因则是清晰的。

五行在《月令》中以“盛德”的方式出现，例如“孟春之月”有云：

先立春三日，大史谒之天子曰：“某日立春，盛德在木。”天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。[9]

立春前三日，大史告谒天子立春的具体时间以及此时盛德在木，天子便开始斋戒，到了立春之日，帅三公九卿诸侯大夫至东郊行迎春礼。同样，孟夏之月大史谒天子曰“盛德在火”，孟秋之月曰“盛德在金”，孟冬之月曰“盛德在水”。此“盛德”之意在于：盛德在木故其时为春，盛德在火故其时为夏，盛德在金故其时为秋，盛德在水故其时为冬。也就是说，以五行为盛德实际上指五行之盛衰是四时更迭的原因，所以四时的变化也是按照五行之间的相生次序而进行。

概言之，在《月令》当中，阴阳和五行都是四时流转的原因，也是万物在四时之间生长收藏的原因。在简要说明了阴阳五行在《月令》中的基本意涵之后，我们进入到对郑玄《月令注》的讨论，进一步分析郑玄是如何在《月令》经文的基础之上将阴阳五行纳入进其礼学体系当中的。

二、迎气礼中的五天帝

按照《月令》，阴阳五行是四时更迭的内在原因，然而为何在郑玄的祭礼体系中，五天帝而非阴阳五行才是天子祭祀四时礼当中的祭祀对象？这涉及到郑玄对于阴阳五行和五天帝之间关系的理解。

《月令》记四时迎气之礼云：

立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫迎春于东郊。

立夏之日，天子亲帅三公、九卿、大夫以迎夏于南郊。

立秋之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊。

立冬之日，天子亲帅三公、九卿、大夫以迎冬于北郊。[10]

据郑玄所注，《月令》中的迎气礼即是《周礼·春官·小宗伯》所记的“兆五帝于四郊”之礼，《礼器》所云“饗帝于郊”之礼。其《月令注》云：

迎春，祭苍帝灵威仰于东郊之兆。……迎夏，祭赤帝赤熛怒于南郊之兆也。……迎秋者，祭白帝白招拒于西郊之兆也。……迎冬者，祭黑帝叶光纪于北郊之兆也。[11]

因为《月令》言春夏秋冬四时，所以《月令注》中只以灵威仰、赤熛怒、白招矩与汁光纪这四天帝作为迎气礼的祭祀对象，但是在注《小宗伯》时，郑玄亦言“黄帝亦于南郊”[12]即认为含枢纽亦是迎气礼的对象并于南郊祭祀。概言之，郑玄是以此五天帝为迎气礼的祭祀对象。此说有别于汉代的其他经师，如贾逵、马融、蔡邕等人皆以《月令》中的五人帝——大皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼——为迎气礼之所祭。而五天帝、五人帝之说直接与六天、一天的争论相关，即是否要将经文中出现的五帝理解为天帝。

就传世文献的记载来看，最早对郑玄此说提出系统性挑战的便是王肃。他对于郑玄的质疑如下：

案《易》“帝出乎震”，震，东方，生万物之次，故王者制之。初以木德王天下，非谓木精之所生。五帝皆黄帝之孙，各改号代变，而以五行为次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，郑玄云祭感生之帝，唯祭一帝耳。《郊特牲》何得云“郊之祭大报天而主日”？又天唯一而已，何得有六？[13]

概言之，王肃否认五帝为天帝是因为他坚持认为“天唯一而已”。所以，孔颖达在《礼记疏》中直接将王肃与贾逵、马融归为与郑说相异的同一个阵营，认为他们对于天的认识是一致的，《郊特牲疏》中有云：

而贾逵、马融、王肃之等以五帝非天，唯用《家语》之文，谓大皞、炎帝、黄帝五人帝之属，其义非也。[14]

在《月令疏》中，孔颖达云：“贾、马、蔡邕皆为迎春祭大皞及句芒”，即认为贾逵、马融以迎气礼的祭祀对象为五人帝。贾逵、马融注《礼》之书早已亡佚，所以我们现在并不能完整得看到他们对于这一问题的理解。然而因为孔疏所引王肃之说较多，又有《孔子家语》之辑本可供参照，所以关于王肃的观点，我们尚且能够重新考察。

正如孔疏所言，王肃对于五帝的理解本于《孔子家语》。《孔子家语·五帝》云：

季康子问于孔子曰：“旧闻五帝之名，而不知其实，请问何谓五帝？”孔子曰：“昔丘也闻诸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。’古之王者，易代而改号，取法五行。五行更王，终始相生，亦象其义。故其生为明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黄帝配土，少皞配金，颛顼配水。”[15]

此段王肃亦有引用[16]，可见他自是认同此说。据《家语》所言，五帝一称其指有二：一为五行之神，五行分时化育以成万物，故“其神谓之五帝”；二为五人帝，太皞、炎帝、黄帝、少皞与颛顼因生前为明王，故而死后配于五行之神而称五帝。而之所以这五位上古之人可以称“帝”则是因为他们生前便是帝王。《家语》又云：“五行佐成上帝而称五帝，大皞之属配焉亦云帝。”此即是交代了五行之帝与五人帝之间的关系，是理解王肃之说的关键。按《家语》此句之说，大皞、炎帝等五人帝之属在祭祀中只是配祀五行之神。换言之，王肃认为迎气礼中天子所祭祀的对象并非五人帝，而是五行之神，五人帝只是配祀而已，此亦即是《家语》所言“死配五行”之意。

《孔子家语》书影，清刘氏影刻宋蜀大字本

可见在五帝这一问题上，孔颖达对王肃存在误解，并且直接影响了后世学者对于王肃的认识。究其原因，孔氏之误大概是因为王肃所云“五帝皆黄帝之孙，各改号代变，而以五行为次焉。何大微之精所生乎”一句。然而仔细分析此句，王肃言五帝皆黄帝之孙，非为大微之精所生，实际是针对感生一事而言，即否认感生之事，以五人帝均有人父故无感天而生一说，而并非是说五帝只指五人帝，其所引的《家语》季康子问孔子何谓五帝一段亦可证明。

在澄清了王肃的观点之后，我们再来分析郑、王之间的分歧。正如上文所引，王肃持“一天”说这一点是清楚无疑的，而“一天”与郑玄“六天”的差异实际上来自于对五行的不同认识。王肃云：

《家语》云“季康子问五帝。孔子曰：天有五行，木火金水及土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝。”是五帝之佐也，犹三公辅王，三公可得称王辅，不得称天王，五帝可得称天佐，不得称上天，而郑云以五帝为灵威仰之属，非也。[17]

在对《家语》所言“五行之神”的理解中，王肃认为五行之神虽分时化育以成万物，为天之佐，但是正如三公辅佐天子只能称为王辅而不能与天同称，五行之神亦不能称上天。从王肃的天帝体系来看，五行之神位于天帝与五人帝之间。若按照《周礼·春官·大宗伯》中的天神、地祇、人鬼之分，王肃的五人帝属于人鬼，而其所配祀的五行之神则属于天神，但是并非天帝，所以此五行之神大致相当于和日月星辰、风师、雨师同类的天神。

再来看郑玄五天帝说所反映出来的对五行的理解。郑玄注《礼器》“饗帝于郊，而风雨节寒暑时”一句有云：

五帝主五行，五行之气和，而庶徵得其序也。五行木为雨，金为旸，火为燠，水为寒，土为风。[18]

此是就经文“风雨”、“寒暑”而言木金火水土在气候方面的对应，并非指五行即是雨、旸、燠、寒、风。正因为五行之气与各种气候相对应，所以五帝主于五行之气便能把控风雨、寒暑等气候。也就是说，雨旸燠寒风这些天气的变化直接出自五行之功，五行是天气变化的直接原因。同样的，《月令》中言四时之盛德为木火土金水，即是指五行是四时更迭的直接原因。然而在郑玄所理解的四时迎气礼中天子的祭祀对象却是五天帝，这说明了，郑玄认为五行之所以有其功是因为五天帝的主宰，故而孔颖达才据郑注之意，疏解“盛德”为五天帝之盛德。

从以上分析我们看到，郑玄认为五行为五天帝所主宰，使得四时流转。换言之，四时流转实际上是五天帝之功。由此可知，在《月令》中同样作为四时变幻原因的阴阳便亦是由五天帝所掌[19]。那么，这种主宰关系是否意味着阴阳五行如王肃所言的那样，只是佐天之臣而已？正如我们在上文所言，从对迎气礼的注释可知，所谓“五帝主五行”更确切的表达应该是五行为五天帝之功德。换句话说，阴阳与五行是五天帝之德的具体表现而已，阴阳五行与五天帝是一体的，而非如君臣有二。更具体的论证可见于接下来对郑玄之天的整体分析当中。

三、五天帝与昊天上帝

历代学者皆认为，郑玄的六天说出自于纬书。因为六天之名——昊天上帝耀魄宝、青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招矩、黑帝汁光纪、黄帝含枢纽——皆出自纬书。但是孔颖达也曾明确指出，《周礼》当中有明文可证昊天上帝与五帝皆为天：

《周礼·司服》云：“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若是人帝，何得与天帝同服？[20]

也就是说，郑玄的六天说除了有纬书之外还有《周礼》的经文为据。所以，对《周礼》认同与否在一定程度上影响了后世学者对郑玄之说的判断。不过即使是承认《周礼》的经学地位，进而接受昊天上帝与五帝以及郊、丘之祭有别这一观点的学者，亦对郑玄的六天说颇有异义，更不用说那些质疑《周礼》的学者对郑玄之说的批驳了。总的来说，后世学者对于郑玄的争论主要集中于以下两点：其一，郑玄所采用的灵威仰、赤熛怒等这些名目来自于纬书；其二，五天帝与昊天上帝之间的关系。且这两方面的质疑又总是交错在一起。

纬书在汉代盛行，所以郑玄亦用之注经，以支撑及扩展经说。但是自魏之后，纬书遭禁，学者斥其为荒诞之说，故而郑玄对于纬书的引用亦随即招致诟病，按孙星衍之说，“讥郑康成用谶纬之言，出于许敬宗”[21]。然而，郑玄对纬书的引用并不是随意的，纬书中的内容也并非完全虚谬，所以在引用纬书以及以批评谶纬之说的背后都有更根本的思想原因。可以说，虽然后世学者以采用纬书之说这一点来批评郑玄，但是这只是其表。实际上，他们与郑玄的根本分析在于对天的理解不同。

程颐曾批评郑玄的六天说如下：

又问六天之说。曰：“此起于谶书，郑玄之徒从而广之甚可笑也。帝者气之主也，东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝，北则谓之黑帝，中则谓之黄帝，岂有上帝而别有五帝之理？此因《周礼》言祀昊天上帝，而后又言‘祀五帝亦如之’，故诸儒附此说。”又问《周礼》之说果如何。曰：“《周礼》中说祭祀更不可考证，六天之说正与今人说六子是乾坤退居不用之时同也，不知乾坤外甚底是六子？譬如人之四肢只是一体尔，学者大惑也。”[22]

程颐首先用谶纬之说否定了郑玄的六天说，与此同时也认为《周礼》不能完全信靠。但是仔细分析此段，会发现在谶纬、《周礼》的背后，程颐是在对于天的认识上不同意郑玄之说。程颐认为，帝为气之主——即理，随其方而立名，也就是说五帝就是昊天。其言乾坤与六子、四肢与一体，皆是用以否认郑玄别昊天上帝与五天帝为二这一说法。在别处，程颐亦言：

天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。[23]

简而言之，程颐以理言天，五帝、昊天在程颐看来皆是理而已。杨复亦继承了程颐的观点，以“天帝一也”消解郑玄的六天说：

以气之所主言，则随时随方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之类，其实则一天也。前乎郑康成，如郑众，如孔安国，注书并无六天之说，郑康成后出分为六天，又皆以星象名之……天固不可以象求也，以象求天是何异于知人之有形色貌象而不知有心君之尊也？况又附以纬书如北辰曰耀魄宝之类，尤为不经。[24]

《礼记集说》，再造善本影印南宋嘉熙本

除了以“天帝一也”反驳郑玄，杨复还承朱子之说，批评了郑玄以星象言天。据《语类》所记，朱子曾认为星象不能被用以指代天：

《周礼》中说“上帝”，是总说帝；说“五帝”，是五方之帝；说“昊天上帝”，只是说天之象。郑氏以为北极，看来非也。北极只是星，如太微是帝之庭，紫薇是帝之居。紫薇便有太子、后妃许多星，帝庭便有宰相、执法许多星，又有天市，亦有帝座处，便有权衡称斗星。[25]

相比于学者们只以“依用纬书谬妄之说”来批评郑玄，朱子无疑更进一步。因为他指出了郑玄用纬书“灵威仰”等名称的实质，即灵威仰、赤熛怒之属为星名，郑玄用它们命名五天帝、昊天上帝，实际上是以星辰指天。

虽然郑学在清代得到复兴，然而对于六天说，仍不乏学者受宋儒影响，对六天说尤其是其中的纬书色彩多有质疑。其质疑的核心亦不出程颐等人所指出的，即认为天、帝不二，以及不能以星辰指天[26]。接下来，我们转向对于郑玄六天说的分析，讨论郑玄为何以星辰指天，以及在其六天说中，昊天上帝与五天帝的关系为何。

郑玄以星辰之名指天，实际与他的天学相关。孔疏有云：

（郑）注《考灵曜》用浑天之法，今《礼记》是郑氏所注，当用郑义，以浑天为说。案郑注《考灵曜》云：“天者纯阳，清明无形。圣人则之，制璇玑玉衡，以度其象。”如郑此言，则天是大虚，本无形体，但指诸星运转以为天耳。[27]

据《后汉书·郑玄列传》所记，郑玄著有《天文七政论》，注过《乾象历》。可见，除了经学以外，郑玄对天文、律历之学亦有研究。虽然这部分的著作都已亡佚，但是在其他经注、纬注中，尚能看到一些郑玄对于天文历法方面的理解。如孔疏所引郑玄《考灵曜注》：“天者纯阳，清明无形。圣人则之，制璇玑玉衡，以度其象。”此即是认为天无形无状，圣人对此不可捉摸，能把捉的只有可见的星象，故而制作仪器来测定星象。孔疏则概括郑意为，天本无形体，故以诸星之运转为天。即天无形无象，故无名可称，只有星辰有象，所以可以名指。又因为在郑玄的礼学体系中，对天的祭祀分圆丘、南郊，所以必须以名来区分之，正是在这个意义上，郑玄以星名指示无形之天。也就是说，朱子、杨复之所以认为不能以星辰指天，实质还是在于他们认为天、帝为一，对天的祭祀亦只有一，所以不需要用名来区分不同的祭天之礼。换言之，是否可以以星象言天这一争论的关键在于如何理解昊天上帝与五天帝之间的关系。

孔颖达曾指出：

郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也，故《毛诗传》云：“审谛如帝。”……是五帝与大帝六也。[28]

此即是以郑玄之“天为体称”、“帝为德称”。换言之，昊天上帝与五天帝并非是并列的六天，也不是并列的二天，在称天体时言昊天上帝，在称天德时言五天帝，两者只是从不同角度对于天的指称。所以程颐以来对郑玄以天、帝为二的批评并不能成立。那么郑玄的不二即是程颐所言的为一吗？

从郑玄对于祭天之礼的具体安排来看，祭祀昊天上帝与祭祀五天帝是两套不同的礼仪。不仅祭祀时间不同，祭时所用之乐、玉、牲[29]皆不相同。那么郑玄为何会在认为昊天上帝与五天帝同为天的情况下又在此二者之间做了区分？

必须承认的是，要回答这一问题是困难的。因为郑玄仅仅是凭借《周礼·大司乐》中的“圆丘”以及其中所出现的两套祭祀结构而分昊天上帝与五天帝，并且并立两套祭天体系，所以对于昊天上帝，郑玄并未在本就琐细的经注中留下更多说明。孔颖达以郑玄之昊天上帝为“清虚之体”，五天帝为“生育之功”，这一认识是从郑玄对天的理解——“清明无形”——以及五天帝在迎气礼与感生说中的意义而得来的。在孔疏的理解下，所谓生育之功即是清虚之体的发用，在这个意义上，两者不二；清虚之体不能被人直接认识与把捉，人们是通过五天帝所展示出来的功用来认识此清虚之体，即是以天五天帝于四时之间所显示的盛德，去体定清虚之昊天，故而清虚之体并不即是五天帝。这种理解有郑注可依——尤其是关于五天帝的理解，且能疏通为何昊天上帝与五天帝之间是不二且不即是一的关系问题，所以当代一些学者皆接受此说[30]。那么接下来的问题是，要如何理解昊天上帝作为“体”这一说法？或者说，“体”在这里的确切含义为何？

郑玄易注中的相关论述或许可以帮助我们理解这一问题。在郑玄的礼学体系中，昊天上帝为至高，而在易学中，这一至高的概念则是易，《易纬》中又有“太易”之称。与昊天上帝“清明无形”一样，太易亦是无形的。《易纬·乾凿度》有云：“夫有形生于无形，乾坤安从生。”[31]此是设问乾坤之所从来。郑注云：“天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰：‘形而上者谓之道。’”[32]无形是天地的本然状态，有形是从无形中化生而来，所以《系辞》有“形而上者谓之道”之说，成形之前即是形而上之意，道即是成形之前的无形。故《乾凿度》曰：

有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。[33]

此段经常被理解为是一种宇宙生成论，在这种生成的先后次序当中，太易是有形万物的本来源头。那么何谓太易？《乾凿度》云“太易者，未见气也”，又云“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也，易无形畔”，郑玄注曰：“以其寂然无物，故名之为太易。……此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻。《系辞》曰：‘易无体。’此之谓也。”[34]相比于太初、太始、太素有气有形有质，太易寂然无形，视之不见，听之不闻，循之不得。郑玄注“浑沦”曰：“虽含[35]此三始，而犹未有分判。”[36]此处所言“犹未有分判”是理解太易的关键。“犹”是针对太易而言，含有气、形、质的浑沦之所以称为浑沦，犹是以其未有分判，可见，太易则是一个完全没有分判、无形无规定的状态，此即同于郑玄所言“清明无形”之天。换言之，虽然郑玄亦言太易“寂然无物”，但是“无物”并非是什么也没有，所谓“未见气也”，不是无气，而是未见。之所以未见，则是因为太易是指相对于有分判而言的无分判，因为无分判所以无形，所以不可视听闻见。在注《乾坤凿度》时，郑玄亦云：“太易，天地未分，乾坤不形也。”[37]太易已含天地、乾坤及万物，只是此是天地万物尚未分判，未能见形。可见，未有分判是郑玄言太易“寂然无物”、“虚豁寂寞”之意，亦即是对于太易的形容。那么接下来的问题是，有形如何生于未有分判之无形？有形与无形之间的关系为何？

《周易注疏》，再造善本影印两浙东路茶盐司刻宋元递修本

在《乾凿度》的生成之说中，太易之后为太初，纬文言：“太初者，气之始也。”即是指气始生于太初之时。郑注云：“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉，则太初者，亦忽然而自生。”[38]据郑玄之意，太初非由太易直接所生，而是忽然自生。可是何谓自生？从分判意上来说，无形为无分判，有形为有分判，所以自生即是自分，是气从太易之未分的状态中分而显见其形。也就是说，太初自生并不意味着太初是太易以外的某个事物，它只是无形太易中的显见。那么太初自我显见的原因是什么？以及太始，以及之后太始、太素的显见是否意味着无形太易的消失？在郑玄看来，太易即是易，《乾凿度》开篇在解释“易”之三义时就有云“（易）虚无感动，清净炤哲”，郑玄注云：“夫惟虚无也，故能感天下之动。惟清净也，故能炤天下之明。”[39]亦即，虚无、清净恰恰是感动炤明的前提，太初之所以能从太易中自显，是因为太易中已有感动、炤哲之理，太易虽是未分无形，但是无时不流行运动。所以，流行运动不止，太易便谈不上消失，有形从无形中分判显见之后，无形只是隐于其下却始终“虚无感动，清净炤哲”。《周易义海撮要》中曾引以下一段并标注“郑”：

道无方也，阴阳则有方矣。道无体也，阴阳则有体矣。无方故妙物而为神，无体故用数而为易。有方则上下位焉，有体则小大形焉，是物而已。然所谓道者，未尝离物，而物无乎非道。则道非即阴阳，非离阴阳，而万物之所由者，一阴一阳而已。彼师天而无地、师阴而无阳者，皆万物之所不由也。[40]

明代学者叶良佩在《周易义丛》中更直接以此段出自“郑康成”[41]，除此之外，很多学者在辑郑玄易注时则多不采辑此段，但是因为尚未有更多证据表明此段非为郑注，故而我们可暂且用之来佐证上文之说。此段是解《系辞》“一阴一阳之谓道”一句，道无方无体，阴阳有方有体，而道即是一阴一阳，是阴阳的流行之理，且道不离阴阳。不论此段是否真出自郑玄，其言道、阴阳以及两者的关系是与郑玄解无形太易、有形太初、太始、太素相一致的。道即是太易/易，是无形无方的，而当有形之物显见时，道/太易亦在有形之物当中，不离于物。概言之，道或者太易虽是寂寞无形，但是此寂寞无形并非空无一物之意，它恰恰是有万物之全体，只是万物未分未显而已。正因为它已含万物，所以其中又有万物自显自生之几，或者说流行变化生生之理。

以上，我们通过郑玄的易纬注分析了太易，亦即昊天上帝的特征，以及它与万物的关系。太易是无形无分判的，物从此无形之太易之中分判、显见，而之所以物能够忽然而显，则是因为太易之中已有感动生生之理。由此，我们能揭示出郑玄对于天的理解。虽然太易已含生生之理，但是它并不是直接生物的，正如昊天上帝并不直接生物一样，在昊天上帝与物之间，是五天帝以及阴阳五行在起具体作用。也就是说，孔颖达以五天帝为“功德”的确切意涵在于，五天帝是昊天上帝生育之德的具体体现。而结合上节对于五天帝的分析可知，五天帝的生育又具体体现在阴阳和五行之上，阴阳和五行的流行才直接使得天地位、万物育。可以说，在郑玄这里，天的意涵是多层一体的，清虚无形之昊天上帝即是其体，而此体因为其清虚无形所以需要将其德功具体表现在五天帝之上，五天帝之功又表现在更具体的阴阳五行之上。郑玄就是以这样的方式将阴阳五行纳入进对于天的理解之中。

在此基础之上，我们再回到礼学的语境中来看祭祀五天帝与祭祀昊天上帝的具体礼义。在上章对于明堂礼义的阐释中我们业已指出，祭祀五天帝之礼义在于报其四时生育之功，如孔疏有云：“至于大饗之时，岁功总毕，配以文武，祭报其功。”即是在四时之岁功告一段落之后对五帝进行大饗回报。而四时迎气之礼的礼义亦同于此，只不过迎气礼是于四立之时分别报答五帝主宰四时之盛德。雩祭为求雨之祭[42]，郑注云：“雩五精之帝。”即是认为雩祭的祭祀对象亦是五天帝，孔疏云：“以春夏秋冬共成岁功，不可偏祭一天，故‘雩五精之帝’。”可见，明堂、迎气、虞祭对五天帝的祭祀皆是为了祈报天的生育之功。同样的，天子于南郊祭祀感生帝之礼亦是报其生育之功，只不过前者是报天生育万物之功，而南郊祭天则是报其生育天子之始祖或者说天子所在的神圣家族之功，因为感生帝为天子始祖之所自出，所以天相当于天子这一家族的大宗。至于祭祀昊天上帝之义，郑注、孔疏皆未有明言。从上文所揭示的昊天上帝的意义来看，昊天上帝既是万物之全体，又生育万物，含生物之理。那么天子究竟是出于昊天上帝的哪一层意义而对其行祭祀之礼？

有一种观点认为祭祀昊天上帝之礼是因为它是全体，例如陈赟教授曾对于郑玄两种祭天之礼义有如下说明：“在郑玄这里，未被道及却隐然存在的是，一朝的王者也就是某一个神圣家族，无论其多么神圣，但也不可能因为天的感生与受命而等同于天……天体通过天德而呈现，而天德的呈现亦非总体性、全体性地呈现，而是在特定的时地、特定的政治体显现它的某一方面或某一向度。”[43]昊天上帝为百王同尊，而非一家一族可以专祀，而感生帝则是特定的，其言下之意在于，某一神圣家族的感生帝只是五天帝中的其中之一，所以其所继承的天德亦非天之总体，在这个意义上，“天下虽然在某一时地可以由某一家一族一姓一代而有，但从总体上看，却向天下所有之人开放”[44]。这一理解的核心在于，每一朝代从其感生帝所受之天命都只是且只能是天之全体的一部分，而这一部分并不是完整的，换句话说，这是用全体来理解作为“体”的昊天上帝。然而，这种说法是存在问题的。感生以及与之相关的五德终始之说并不是指天对于某一家一姓的受命是有限的，所以每代只有一位感生帝只受以一德。《诗经·周颂·昊天有成命》开篇便言：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”郑玄笺云：“有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王、武王受其业，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始顺天命，不敢解倦，行宽仁安静之政以定天下。”[45]由此可知，虽有后稷感天所生受天之命，但是文王武王及其祖辈“不敢自安逸”、“不敢解倦”，施行道德才成其王功。也就是说，天之所命需要人之道德去相承相继。相反，如果天子之德不再能继天之命，政权便会出现变革，朝代便会发生更迭。所以，每朝天子有特定的感生帝，并不意味着从感生帝而来的天命是不完整的。而这意味着，郑玄在祭礼中并不从全体的意义上来理解昊天上帝。在与祭祀感生帝密切相关的五德终始这一问题上，郑玄强调以德去承天所受之命，即是以天子之德去贯通天之德，而天之德即生生之德。所以祭祀昊天上帝是因为它是五天帝得以生育的原因，更确切地说，五天帝只是昊天上帝生生之理的进一步体现，所以五天帝得祭的同时亦需对昊天上帝行祭祀之礼。

注释：
 
[1]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1784页。
 
[2]同上，第1024页。
 
[3]同上，第639页。
 
[4]同上，第647页。
 
[5]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第669页。
 
[6]同上，第693页。
 
[7]同上，第697页。
 
[8]同上，第732页。
 
[9]同上，第615页。
 
[10]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第615、656、691、720页。
 
[11]同上，第615、616、691、720页。
 
[12]《周礼注疏》，上海古籍出版社，2010年，第698页。
 
[13]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1784页。
 
[14]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1024页。
 
[15]陈士珂辑：《孔子家语疏证》，凤凰出版社，2017年，第178页。
 
[16]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1784页。
 
[17]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1784页。
 
[18]同上，第1003页。
 
[19]此处仅是从《月令》经文的角度来推出阴阳和五行作为四时更迭的原因，皆由五天帝主宰。对郑玄礼学思想中五天帝与阴阳的关系这一问题更具体的分析，可参见笔者《郑玄明堂五室说考议》一文（待刊）。
 
[20]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第617页。
 
[21]孙星衍：《问字堂集》，中华书局，1996年，第119页。
 
[22]程颢、程颐：《程氏遗书》，中华书局，2010年，第287页。
 
[23]同上，第170页。
 
[24]引自卫湜：《礼记集说》卷十三，清通志堂经解本。
 
[25]黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1684页。
 
[26]例如方苞于《礼记析疑》中有言：“上帝实非有二也。”金鹗《求古录礼说·五帝五祀考》亦云：“五帝为五行之精，佐昊天化育，其尊亚于昊天。有谓五帝即天者，非也。”
 
[27]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第592页。
 
[28]《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1024页。
 
[29]祭祀昊天上帝用圆钟、黄钟、大蔟、姑洗之乐、苍壁以及苍牲，而祭祀五天帝则用黄钟大吕之乐、四圭以及赤牲。具体可参见《周礼·大司乐》《周礼·大宗伯》《周礼·典瑞》《礼记·祭法》文。
 
[30]参见吴飞《圣人无父——<诗经>感生四篇的诠释之争》（《经学研究》第二辑《经学与建国》，中国人民大学出版社2013年）；陈赟《郑玄“六天”说与禘礼的类型及其天道论依据》（《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第2期）；陈壁生《周公的郊祀礼——郑玄的经学建构》（《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第5期）。
 
[31]赵在翰：《七纬》，中华书局，2012年，第33页。
 
[32]同上，第33页。
 
[33]同上，第33-34页。
 
[34]同上，第33-34页。
 
[35]原作“舍”，据黄本作“含”。
 
[36]赵在翰：《七纬》，中华书局，2012年，第34页。
 
[37]同上，第1页。
 
[38]同上，第33页。
 
[39]赵在翰：《七纬》，中华书局，2012年，第30页。
 
[40]李衡：《周易义海撮要》卷七，清文渊阁四库全书本。
 
[41]叶良佩：《周易义丛》卷十三，明嘉靖刻本。
 
[42]《月令注》：“雩，吁嗟求雨之祭也。”
 
[43]陈赟，《郑玄“六天”说与禘礼的类型及其天道论依据》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，2016年第2期，第98页。
 
[44]同上。
 
[45]《毛诗注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1911页。

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