从三教交涉视角论刘沅的“气”学结构

作者：范旭艳

来源：《中华文化论坛》2018年第8期

刘沅(1768-1855)，字止唐，号槐轩，四川双流人。其著述相当丰富，在学术思想史上受到的关注却较少。近年来，随着《槐轩全集》的整理出版，刘沅的思想逐渐受到学界的关注。(1)然而，由于他提倡“和会三教”，思想体系相当庞杂，其思想中的基本概念还有待厘清。其中，“气”是一个重要的概念。

学界往往强调与宋明理学相比，清人尤重“气”。(2)“气”亦是刘沅思想中的核心概念。黄开国《巴山蜀水圣哲魂》中已注意到刘沅思想中气的地位：“我们可以把刘沅的哲学称为带有朴素辨证法的气一元论。”(3)然而，他认为其气局限于宋明理学之中，并没有新的拓展，因而，他对刘沅思想评价不高：“然而，这一切都是在宋明理学的基本格调上的改进，因而，使刘沅的学术思想在总体上没有多大的时代意义，至多是在理论的细节有所贡献罢了。”(1)然而，本文认为刘沅和会三教，道佛思想的引进，其实已经改变了儒家思想的结构，气的特质亦然。从三教交涉的视角中，才能看出刘沅气学结构的丰富内涵，及其在宋明理学基础上，对气学思想的拓展。

本文以“气”为中心，首先分析与气相关的理气、心气、神气等概念，认为刘沅的气学结构，不囿于宋明理学的理气关系，扩展为与禅宗养心相关的“心气”和与道教养气相关的“神气”。进而，分析“养气”的功夫，刘沅批评道教末流养后天之气的功夫以及禅宗不动心的功夫，认同正宗道教养先天之气与孟子养浩然之气的功夫。最后，分析刘沅气说中的三教关系，他认为，三教养气说达到的境界是相通的，佛老的虚无寂灭即理学家的去人欲存天理。

一、“气”的多层次结构

(一)先天、后天之气：与理学之“气”的差异

气是刘沅思想的核心概念。气弥纶于天地之间，激荡而化生万物。“盖未有天地之始，及既有天地之后，只是一气弥纶。”(2)“气”贯穿于天地生成之前后。一气弥纶而化生天地及万物。

气化论的说法古已有之，刘沅对此的改变是强调气有先天之气与后天之气的分别。天地与人之气都被分作先天之气与后天之气，曰：

太虚无形，而理气已全具，天地之先天也。理无形，先天气亦无形。两仪既生而成象成形，气始有形。然此乃天地之后天也。于人亦然，未生以前为先天，既生以后为后天。(3)

对于天地而言，两仪未分前，气是先天之气，两仪既分以后，气是后天之气。而对于人而言，未出生前之气是先天之气，出生以后之气是后天之气。

先天之气与后天之气的分别在于先天之气无声无息，后天之气有形质可言：“气之本于先天者，无声无臭，《易》所谓乾元。”(4)先天之气，无声无息，是《周易》中化生万物的乾元之气。“天地止是一气……在天为太极，在人为性。惟人得天地之正，而气质既具，九窍开，七情剧，则气亦不能如先天。”(5)人具有形质之后，后天之气不如先天之气纯粹。

用先天、后天来区分气，明显是受到道教的影响。(6)道教往往以人出生之前，脐内的一点真气称作先天之气，又写作“炁”，(7)以后天口鼻呼吸之气为后天之气。伍守阳(1573-1644)：“未有天地未有人身之先，总属虚无……无中恍惚若有一炁，是名道炁，亦名先天炁……出胎时先天之炁仍在脐，后天之气在口鼻。而口鼻呼吸亦与脐相连贯。”(8)刘沅关于先天后天之气的区分及标准，与道教的相同。

刘沅强调先天之气与后天之气的区分，改变了理学家的理气结构。在理气的关系上，刘沅有明确的说明。《子问》卷一曰：

天地一气而已，散着为万物。形象所呈，理即寓焉，而其自无而有，自有而无，皆气为之。故理气二字不可稍分。理，至无也，着于迹象而始见其实，非气以藏之显之，将于何求理。人知人为贵矣，然必有气然后有质。气在而理即寓焉。……但气在先天，不累于形，理亦纯粹，而人性皆善;在后天，形囿于气，故理亦杂，而性特相近。(1)

理气二字不可稍分，体现了刘沅的理气一元说，天地和人身的理气等同，皆为一元之理气。“其(人身)一元之理气，与天地之理气同。”(2)理气一元说中，有四点值得注意。第一，刘沅强调在理气关系中，气的重要性。气之所在，理即寄寓于气中。没有气，则理无所寄托。从生成论来说，气是化生万物的源泉。“乾元一气，化生万物，人得其灵，性命之正，与天地通。离气则理无所附。”(3)天地万物，包括人都是由气化生。第二，在理气关系中，宋明理学中所强调的理的纯粹性被打破。后天之“理亦杂”，后天之理失去了宋明理学所强调的绝对纯粹性：“气为形囿，理亦不纯。”(4)“理气在先天，本无毫发之不纯，其变化而生万物，气有清浊，理有粗精。”(5)先天纯粹之理气，化生万物，后天之理气则有清浊粗精之分。第三，在理气先后的问题上，朱熹强调理先气后。(6)而刘沅认为理气并无先后可言，有理而有气，有气而后理即寓于其中。(7)第四，对“性相近”的解释，一直是宋明理学的难题。理学家强调性即天理，则从本体上不能解释孔子“性相近”之说。(8)朱子《四书章句集注》中引程颐之言，曰：“若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有?”(9)明显地反映了理学家阐释的困境。然而，刘沅用先天之理气和后天之理气的分别，成功地化解了性善和性相近两个命题间的矛盾。

与理学家相比，刘沅的“气”有两个不同之处。首先，理学家所定义的气属于形而下的范畴，与形而上之理相对。而刘沅的思想中，“乾元之气”“坤元之气”“浩然之气”都是形而上的，“是气即理”。其次，气有先天之气与后天之气的区别。先天者，为无声无息之气，后天者，是万物成形后呼吸之气。先天后天的区分，是道教徒常用的方法，可见，刘沅思想并非纯粹儒学思想，更不能仅用宋明理学的标准来评价。

(二)神气合一：与道教之融会

理气之外，刘沅思想体系中尚有另一重要概念——神。“神”原本是传统儒学的概念，《孟子》曰“圣而不可知之谓神”，《周易》亦曰“阴阳不测之谓神”。然而，宋明理学提倡理性，把儒学中“不可知”“不测”的成分削弱。(1)刘沅重新强调这一概念，并且把“神气”关系置于道教“精气神”的三元结构之中。

从定义上说，刘沅用精气神三者间的关系来定义“神”。《性命微言》：“阴阳五气，浑然在中，不可测也。言其主宰曰神，运行曰气，凝聚曰精。”(2)神是阴阳五气的主宰，与精、气二者结合表示阴阳五气的不同状态。刘沅在道教的体系之中解释“神气”结构。

同时，刘沅在理学家以“理气”为核心的结构中定位“神”。《正讹》曰：

道尽于阴阳二字。主宰者理，流行者气，理气之灵，其名曰神。阴阳不测之谓神。神也者，妙万物而为言。天道神而莫测，其可见可象者，阴阳之迹而已矣。(3)

除了引用《周易》中“阴阳不测”来定义“神”之外，值得注意的还有“理气之灵，其名曰神”。《正讹》中有相似的表达，如：

盖形者，气之积;理者，气之宰。理气之灵，其名曰神……神生气，气生形，形含气。形气之宰，理也，而神寓焉矣。

神者，理气之灵，非理气之外别有神也。(4)

理是形气之宰，神是理气之灵，则在刘沅的体系之中，神是比理更为重要的概念。另外，理是气之主宰，气是阴阳二气的流行，神是理气之灵，则理气神三者，从本质上来说，神与理并不是一种实然的物质，而是是气的不同表现形态。

气是万物生成的主要元素，神与理都是气的不同表现。随之而来的问题是，神气与理气二者，孰为刘沅思想体系中最核心的结构?《子问》曰：“神气者，人所以生，而元气元神，则理气之粹，合之为一太极。”(5)故而刘沅要感慨神气的概念是最难以讲明白的：“故神气二字，其义最不易明。”(6)“神气”是比“理气”更核心的结构。

神气关系之所以更重要，是因为神气是儒学天人合一之窍妙所在。《正讹》曰：

神宰气，气藏神。在天在人，神气均不可强分。……神气合为一元。凡气之所在，即神之所在。先儒不知，所以不达天人之妙。(7)

神气合为一元的关系至关重要。由于儒家学者讳言神气，使得此关键结构更晦涩。“先儒因羽流言精气神，说理晦言神气，不知天地亦止神气而已!”(8)再次指明儒家的气说，与道教的“神气”之说间的关系。不说“神气”，则儒家学说不完整。由此，亦可以看出仅从理学家理气关系的角度出发，对研究刘沅思想的限制，从三教交涉的视角，才能得刘沅气学结构之全貌。

(三)心气相关：与佛教之融会

印度佛教本不言气，在中国思想中，为了凸显与道教的差别，更不讲气，而是言心。中国化的佛教称作“心性佛学”。然而，刘沅却把佛之“心”与儒道之“气”结合起来，强调心气相关。刘咸炘评价乃祖的思想时，认为“心气相关”是刘沅思想的过人之处。《三进》篇曰：“吾祖尝谓僧流偏于养心，道流偏于养气。诚知心气相关之故，则此蔽可解矣。”(9)所谓“蔽”指的是道流养气，僧流养心，刘沅提倡心气交关，把佛教与道教的功夫论贯通起来。因而，讨论本文从三教交涉角度论刘沅的气学结构，必然不能忽略“心气”。

《孟子·公孙丑上》有言“夫志，气之帅也”，可以看作对志的定义，志是心之所之，则心自然被解释为气的统帅。刘沅《论语恒解》曰：“夫气者，质之所以成，而心者，气之帅。”(1)然而，心是气的统帅，并不直接导致心与气二者的分离。《子问》曰：“人身以心为主，而心之灵即气之灵。……心者，人之神明也。其应用不穷，皆气为之。然必静有所养，而后动効其灵。心与气岂二物哉?”(2)心之灵动应接万物，是由于气的运动。静有所养句，强调养气的重要性。最后曰“心与气岂二物哉”，用反问的语气，表达了对心气一体的肯定。

其外，对于《孟子·公孙丑上》“志至焉，气次焉”一句的不同阐释，尤其可以看出不同注疏者对心气关系的理解的不同。《孟子·公孙丑上》章：

告子曰：“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”

朱子注曰：

然凡曰可者，亦仅可而有未尽之辞也。若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅;然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖内外本末，交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动，而自然不动之大略也。(3)

对于告子“不得于心，勿求于气”的说法，孟子表示“可也”。因为心为气之本，不能舍本而逐末。朱子的解释却认为孟子说“可”是未尽之辞。不得于心，勿求于气，固然可以。但更好的状态是既要持志，又要养其气，内外本末交养。对于“志至焉”“气次焉”，赵岐注曰：“志为至要之本，气为其次。”朱子也解释为志是极致，气是其次。在心与气的关系上，朱子认为性、心、气间是层级递减的关系。《朱子语类》曰：“心比性，则微有迹;比气，则自然又灵。”(4)但是，他们的解释与句子的语法结构并不相符。根据语助词“焉”的用法(5)可知，志至、气次应是表示动作的词，应解释为志之所至，则气随之而次。次，舍也，止也。如毛奇龄注曰：“志之所至，气即随之而止。”对“志至焉，气次焉”的歧义引出了一个问题：“心之所之”之“志”与“气”之间是什么关系?二者是否是朱熹与赵岐所认为的“至极”与“其次”的关系?

刘沅注曰：

勿求于心，恐思虑而动心;勿求于气，恐调气而动心。盖其冥然寂守，惟恃毅然强制也。孟子言其勿求于气尚可，勿求于心不可，盖不任气而任心，犹有清其源之意。理不明而心不思，则是非无以分明，此由未知心与气相关之故也。夫志以帅气，气以充体，两相须也。志至而气即次焉。故古人言志当持守而勿放，气当和平而勿暴。

刘沅把“志至焉，气次焉”解释为“志至而气即次焉”，次为次舍之意，即志所在之所，也是气所在之舍。他并不认为志与气有极致与其次的程度上的差别。而是志是源，气是流。志帅气，气充体，两相须也，二者互相需要，并不能舍此取彼。志是心之所之，可等化为“心之所之，气即次焉”，心与气之间是密切相关的。

在刘沅看来，“心气相关”，心与气是紧密相关的，两者无先后轻重之分。这是刘沅气学思想与宋明理学的不同之处。把二者贯通起来，是为了把握儒家养浩然之气的入手功夫：“若知心气交关，则知下手处当何在矣，此是问题肯要处，最须要与细谈也。”(1)心气相关是功夫论的关键处。刘沅之所以着重论述心气关系，是为了从功夫论上辨析儒家与禅宗的区别，并强调儒家功夫论与道教养气的关系。

二、养先天之气与浩然之气：三教养气功夫的会通

浩然之气者，即先天乾元之气。对“气”的定义上，他强调儒家浩然之气与佛老的虚无元气是一致的：“孟子喻之以刚大，而曰浩然，以其功用言之耳，而其本体则无声臭之可名，故佛老曰‘虚无元气’，虚无言其本体，浩然言其功用，非有二也。”(2)气只有一气，浩然和虚无的称呼分别侧重于功用与本体。气是三教共有的概念，并不单纯在儒家范畴中理解。养气的功夫论亦然。

养气的功夫在《孟子》“吾善养浩然之气”中有清晰的说明。《孟子·公孙丑上》：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。无若宋人然。”(3)刘沅注曰：“此乃正言养气之功。必有事焉，有养之之实事也。正朱子曰，‘预期也’。持志无暴气，涵养充积，无求速效，亦不可一息忽忘，若求效而欲速成，其气，是为助长，即宋人，以状助长之害。……盖养浩然者，必循序以，非可以躐等而求也。”(4)沿用了朱子的解释，认为养气是实事。“故止言心性，言道，言仁，言学，其实即养气矣。”(5)前人所说的心性，道、仁等功夫的本质即是养气。“若浩然之气，即理即气。气塞天地，由德合天地，非专恃气也。”(6)养气并非只是在气上用功夫，而是要修德。刘沅养气说的本质依然是修德的功夫。

养气并不只是儒家的功夫论，道教中人亦着重养气。刘沅用养先天乾元之气与养后天之气，来区分儒家与所谓羽流养气之别。他屡屡批评流养气，只养后天口鼻呼吸之气：

(羽流)所养者，后天血气之质，非元太和之气。(7)

僧羽之徒，言存神养气者，仅保其有觉之神，呼吸之气，固宜儒生者斥之。(8)

在刘沅的定义中，羽流，指道教中的末流，不得道教之真实功夫论。道教之正统与末流间的区别，在于所养之气的不同，而非具体方法的不同。羽流养气，只养后天之气，因此能修养后天形体。正统道教的养气功夫，应是养先天之气。儒家养浩然之气，在具体的功夫论之上，与道教养先天之气的方法是一致的。在《槐轩约言》中，他认为“一元本无状也。上天之载，寄于人身太极之所，名曰中黄。知止止焉。沉潜定静，保合太和。浩然之气，自胎诚敬而已矣。”(9)纯粹用道教的思维方式来解释浩然之气的修养方法，诚敬虽是儒家概念，“胎”字却表示所用的功夫是道教胎息之术。上天元之气，寄托在中黄之中。修养浩然之气，则通过知止于中黄，沉潜修炼。对于存养的功夫，他自注曰：

存养者，先以心目凝注外丹田，即是中黄，谓其居天地之中黄。中央土色。沉潜，如沉水中而潜伏。定，不摇;静，不躁。皆为真意下注，时时洗心，退藏于密耳。浩然之气即元气。诚则无私伪，敬则无懈肆，此用功之切要。(1)

所谓外丹田(2)，中黄，真意下注等都是道教的概念，沉潜定静也是道教的修炼功夫。刘沅养气的用功切要，其实与道教的修炼功夫相契合。

道教养气，佛教养心，两者本是不同范畴。而刘沅强调“心气相关”，把养气和养心的功夫结合起来。刘沅认为《孟子·公孙丑上》“吾四十不动心”章与《孟子·告子上》“夜气”章可以相互发明：“此章以夜气立说，叹人戕伐良心，尤为深刻着明，盖与养气章相发明也。”《孟子·公孙丑上》记载，所谓养浩然之气以至于不动心：“此章养气，则以清乎心之源而复乎性之初也。”养气以清心源。“心”本是佛教中禅家所重。刘沅批评禅家养心的方法是告子之学：“告子之学即后世禅家所祖，其不动心也，静存其空明妙有之质，而于心之动也，则强制其憧扰之端。”(3)不认同禅家不动心的方法。禅宗静守空明之心，在内未能达到佛教“真空不空”的境界;在外弃绝伦常，未达到佛教“妙有不有”的境界。因此，与孟子内外交修的方法相比，凿枘难合。“孟子之不动心，内外交修，动静交养，其功非可浅求”“内养其虚明之本，外谨其言动之宜。”(4)刘沅对禅宗的不动心方法难以认同，认为佛家真空不空，妙有不有的方法与孟子内外双修的方法相通。

三、气与养气中的三教关系分析

宋明理学家中，最重视“气”的当属张载。刘沅诗集中有《张横渠讲学处》二首，其中有“皋比未必输伊洛”“伯奇顺命申生孝，笔力谁知见解真”等句子。对张载颇为推崇，认为其讲学不在二程之下。只是，其推崇的内容是“立心立命誓传薪”的决心，以及“父母乾坤重此身，全归全受是何人”的孝顺(5)。《正讹》中对张载的气的结构多加批评。他认为张载以“气”为核心概念的义理结构并未能把握天地，气、性、心等概念间的相即相融的状态。对张载《太和篇》中“絪缊相荡，胜负屈伸之始”之言加以批评，认为“摩荡有胜负之情，天地互为生气，何言胜负?”(6)天地是二而一，并不是互相争夺胜负的两个个体。对“由太虚有天之名;由气化有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”，亦加以批评，曰：“分四者，以言有名之故，而不思太虚即天，天理即道，人秉天地之灵而有心，心纯乎理为天性。不容过分别也。”(7)认为天、道、性、气之间不容过分加以区分。

刘沅以“气”为中心，理气，心气，神气等结构相即相离的义理结构，与道教天地气化生成的结构相似。《悟真篇》曰：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”(8)气由虚无所生，是生成论中所存在的第一个因素，其后生阴阳，阴阳合成天地人三体。最后，三体再炼为一气。“炼形反归于一气，炼气复归于虚无。”(9)刘沅批评张载对气与相关概念加以过分分别，所追求的也正是这种道、气、阴阳之间循环相生，相即相离的状态。刘咸炘《内书·养气》在列举《孟子》、董仲舒《循天之道》《管子·内业》《老子》等文献中的养气内容之后，总结道：“老庄书言气较孔孟书尤详，而养气又其所重，后世道教即由是而衍者也。”(10)认为“气”是儒道两家都强调的因素，而道教尤其着重养气。从中，亦可看出“气”是刘氏家学融合儒道两家思想的关键点。

至于在养气的功夫论上，固守平旦之气，养浩然之气，回归乾元之气等，都是儒家经典之中的概念，刘沅对它们的解释亦在儒家经学阐释传统之中。与此同时，他区分道教正统与末流(羽流)的养气功夫，在功夫论上，认为正统道教的养先天之气的功夫与孟子养浩然之气的功夫一致。可见，养气的功夫论中，亦包含了道教的内容。因此，刘沅的气学结构，以儒家思想为基础，其中又暗藏着与道教相契合的成份，体现了道教与儒家思想间的融合。

佛教思想虽然是刘沅三教交涉思想体系中较少阐发的部分，然而，在整个思想体系中却不可或缺。佛教的空的境界与道教玄以及儒家诚的境界相同。《中庸恒解》中强调：“老子曰元，如来曰空，皆言至诚之妙耳。”(1)在气学结构之中，养气而后达到的不动心等境界，是三教所共通的。《大学恒解》曰：“佛老之明者，多为寓言，遂生出无穷怪妄。如虚无寂灭四字为世大诟，然不动灭尽己私，乃静存之极致。……寂灭为纯一致极致。儒曰私欲凈尽，浑然天理也。”(2)佛老所讲的虚无寂灭，即是理学家去私欲存天理。去“私欲”而非“人欲”，体现了对人合乎天理的欲望的肯定。而此处“浑然天理”之“天理”，应解释为先天纯粹之天理，而不是后天杂之天理。佛老知识的引进，在一定程度上，改变了对儒家原本思想结构的阐释。

小结

综合以上的论述，可以得知刘沅的养气功夫，并不仅限于宋明儒学的理气关系中。单从理气关系来说，刘沅强调气的重要性，认为后天之理杂而不纯，与宋明理学理气二元对立的结构相比，有很大不同。另外，刘沅提倡和会三教，佛教与道教的思想资源的引用，在一定程度上补充和改写了儒家的思想体系。把三者结合起来，才能把握刘沅的气学结构的全貌。在理气、神气之中，神气是一组更重要的结构，可见，刘沅的气学结构已经偏离了宋明理学家理气为核心的思想。对心气关系的强调，则体现了在功夫论上，刘沅试图和会儒道佛三家功夫论的倾向。其次，从功夫论上说，刘沅吸纳了道教养气的方法，批评禅宗正心的方法，儒道结合养气所达到的境界又与佛教“空”的境界相融通。

从中亦可看出，单一的理学，甚至儒学的视角，都不能把握刘沅思想的全貌，从理学发展的角度对刘沅思想作出的评价亦非公允。刘沅思想中有丰富的道教、佛教内容，从三教交涉的视角方可对此作出准确的定位与评价。

蜀地的思想有其独特性，正如刘咸炘《蜀学》篇所说：“蜀学崇实，虽玄而不虚也。”(3)蜀地思想玄而不虚特色的一个表现即为对佛道思想的采纳。苏辙(1039-1112)的思想即被四库馆臣评为“其晚年著述纯入佛老”(4)。蜀人唐甄(1630-1704)：“老养生，释明死，儒治世，三者各异，不可相通。合之者诬，校是非者愚。”(5)不管是赞同或反对会通三教，三教交涉问题是蜀地学术思想的背景。刘沅是蜀地近三百年来著述丰富，影响大的学者，对于他的思想的理解，有助于我们把握蜀地思想的特点。本文从“气”学结构上，可看出刘沅和会三教，佛教、道教思想资源对儒家思想的影响，从中，可略窥蜀地玄而不虚的学风。

注释：

1 相关的研究成果如下：学位论文有廖家君《川西夫子——刘沅的学庸思想研究》，台湾成功大学中文系硕士论文，2009年;单篇论文有钟肇鹏《双江刘氏学术述赞》，《中华文化论坛》2003年第4期;卢鸣东师《刘沅礼学中的儒道关系》，《新亚学报》(第二十五卷);蒋秋华《刘沅〈书经恒解〉研究》，《经学研究集刊》第2期;蒋秋华《刘沅〈诗经恒解〉的圣人论述》，见陈致主编：《跨学科视野下的诗经研究》，上海：上海古籍出版社，2010年;刘德明《刘沅〈春秋恒解〉初探》，《经学研究集刊》第2期;黄忠天《刘沅〈周易恒解〉述要》，《经学研究集刊》第2期;蔡方鹿《刘沅的先天后天说》，《社会科学战线》2012年第4期;赵均强《〈易〉贵中正：刘沅〈周易恒解〉研究》，《历史教学》2009年第8期。

2 参考山井涌：《气的哲学》，见小野泽精一、福永光司、山井涌著，李庆译：《气的思想》，上海：上海人民出版社，1980年，第343页。

3 黄开国：《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲学史稿》，成都：四川人民出版社，2001年，第452页。

4 黄开国：《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲学史稿》，第459页。

5 (3)(5)刘沅：《正讹》，《槐轩全书》，成都：巴蜀书社，2006年，第3537页，第3538页，第3591页。后引刘沅著作，皆出自《槐轩全书》。

6 刘沅：《孟子恒解》，第542页。

7 杨儒宾认为“先天”“后天”并称，由《易经·系辞传》滥觞。在后世用法中，先天、后天并称，至少有以下三种意义：第一，《黄帝内经》所说之“先天-后天”乃气化宇宙论之天地先后之义。第二，丹家所说的由饮食呼吸而来的后天之气，与由体内某种精窍自行产生之气。第三，理学家常用先天后天这一组概念，却少说先天后天之气。杨儒宾：《两种气论，两种儒学》，《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第2期。

8 学界曾流行“气炁无别”说，对此，朱越利撰文反驳，认为“炁字往往带有原初生命、符咒或天帝上仙等神秘的色彩，而气字则相应地表现出后天、自然界或人间等非神秘的色彩。如果说炁字暗藏着‘仙风道骨’的话，那么，气字则明露着‘凡夫俗味’，‘炁’字是个宗教字，‘气’字是个世俗字，这就是最本质的区别。”朱越利：《气炁二字异同辨》，《世界宗教研究》1982年第1期。朱氏从道经文献中举证，以及从道教义理方面来解释炁的含义，论证征实可信。

9 伍守阳：《天仙真理直论增注》，民国道藏精录本，第1页。

10 (4)刘沅：《子问》，第3830页，第3831页。

11 刘沅：《周易恒解》卷五上。

12 (5)刘沅：《正讹》，第3599页，第3557页。

13 《朱子语类》：“理与气本无先后可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”(《朱子语类》，第3页。)并且，理与气分别属于形而上与形而下：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后!理无形，气便粗，有渣滓。”(《朱子语类》，第3页。)

14 黄开国、邓星盈《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲学史稿》认为刘沅思想中存在着“理气一元”以及“理在气先”的矛盾。所指出的论证一为刘沅《正讹》中“然而有理而后有气，有气而后有质”。笔者认为此句应与接下来的“非气尚无质，更何况有理”(第3617页)一起理解，强调的是理与气之间的不可分离的关系。另一个论证为《拾馀四种》中“有理而后有气，有气而后有数，有数而后有象”。笔者认为该句是刘沅用来解释天地一气的所由始与所由终，单方面解释气的生成。不能据此认为刘沅认为理在气先。(第450页)另外，“理气一元”，以及“理在气先”，两种说法并没有逻辑上的矛盾。所谓理先气后，所指并不是时间的先后，而是无时间性的价值关系，是宗密所说的“义势的先后”。参考荒木见悟：《佛教和儒教》，第三章第五节，第380页。

15 关于宋明理学对“性相近”与“性善”二者阐释的困境以及清儒的新阐释，可参考张寿安：《孙星衍原性说及其在清代思想史上的意》，见郝延平、魏秀梅主编：《近世中国之传统与蜕变：刘广京院士七十五岁祝寿论文集上册》，中央研究院近代史研究所，第120页。

16 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第176页。

17 钱穆《读契嵩镡津集》：“朱子以‘理’与‘气’言宇宙，即不烦多增一‘神’字。释氏降低了天地自然万物的地位，只重一心之悟，把诸佛地位抬在诸天之上，则更无以名之，而名之曰‘神’。”(见钱穆：《中国学术思想史论丛》卷五，第129页)认为朱子的理气系统已经囊括了天地自然间万物，契嵩降低万物地位，才需要使用“神”这一概念来表示超越在万物之上的这一存在之物。

18 刘沅：《性命微言》，第4035页。

19 (4)(6)(7)刘沅：《正讹》，第3567页，第3505页，第3517页，第3538页。

20 刘沅：《子问》，第3864页。

21 刘沅：《正讹》，第3497页。神气的凝结状态，更引发出另一概念——精。“精者，神气凝结之名，非神气之外，又别有精。”(《子问》，第3864页)通过对神气这一核心概念的强调，刘沅把宋明理学以“理气”的关系为中心的二元结构纳入到了他的以“神气”为中心的太极函三(精气神)的结构中。

22 刘咸炘：《三进》，见《推十书》，第526页。

23 刘沅：《论语恒解》，第287页。

24 刘沅：《子问》，第3830-3831页。

25 朱熹：《四书章句集解》，第230页。

26 黎靖德编：《朱子语类》，第87页。

27 左松超：《汉语语法(文言篇)》认为“焉”用于句中，表示语气舒缓、提顿;用在句末则表示陈述语气，或与句中疑问相呼应，表示疑问语气。(台北：五南图书出版公司，2008年，第153页，第158页。)

28 刘咸炘：《复徐季广书》，见《推十书》，第2211页。

29 刘沅：《俗言》，第3965页。

30 “必有事焉而勿正心勿忘”有两种不同的句读方法。其一为“必有事焉而勿正，心勿忘”，其二为“必有事焉，而勿正心，勿忘”。朱熹《四书章句集注》认为“必有事焉而勿正，赵氏、程子以七字为句。近世或并下文心字读之者，亦通。”朱熹把“正心”之“正”，解作预期，与《大学》之正心不同。(《四书章句集注》，页232。)或有学者认为此处有阙或讹的情况。顾炎武认为该作“勿忘，勿忘勿助长”，“正心”为“忘”字一字误为二字。(《日知录》卷七)。何异孙认为“必有阙文”(《十一经问对》卷二)

31 (7)(8)刘沅：《孟子恒解》，第429页，第431页，第572页。

32 刘沅：《子问》，第3831页。

33 刘沅：《正讹》，第3540页。

34 刘沅：《槐轩约言》，第3704页。

35 刘沅：《槐轩约言》，第3704页。

36 关于“丹田”概念的形成过程，可参考萧进铭：《六朝以前道教丹田说及其修行方法研究》，见杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》，台北：台大出版中心，2013年，第377-424页。

37 (4)刘沅：《孟子恒解》，第431页。

38 刘沅：《埙篪集》，见《槐轩全书》，第3789页。

39 (7)刘沅：《正讹》，第3537页，第3542页。

40 (9)张伯端著，翁葆光注，陈达灵传，戴起宗疏《紫阳真人悟真篇注疏》，见《正统道藏》(第四册)，台北：新文丰出版公司，1985年，第326页。

41 刘咸炘：《内书·养气》，见《推十书》，第530页。

42 刘沅：《中庸恒解》，第130页。

43 刘沅：《大学恒解》，第23页。

44 刘咸炘：《推十书》，第2101页。

45 《四库全书总目》经部，卷三十五。

46 唐甄：《潜书·性功篇》，北京：中华书局，2009年。

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