人为什么必须要回归乡土？

作者：张晚林

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五七零年岁次庚子七月廿一日甲寅

          耶稣2020年9月8日

读《史记·李斯列传》至“二世二年七月，具斯五刑，论腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰：‘吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎！’遂父子相哭，而夷三族。”不禁废书而叹良久。曾几何时，李斯为了由厕鼠而变为仓鼠，离开楚国故里上蔡，求学荀卿，学既成，度故国不可建不世之勋业，遂远跋咸阳，始虽为卿相之舍人，然发奋图强，终至于强秦之丞相。胁韩弱魏，破燕赵，夷齐楚，一匡天下，位极人臣。是此，岂止一仓鼠焉？可谓仓鼠之王、人中之杰也。然原始要终，李斯在其生命行将结束之时，最后想到的不是辅弼君王、权倾朝野之奢华，而是出故里上蔡东门，牵黄犬，逐狡兔，然竟不可得矣。可谓繁华褪尽之后，一切皆归于原点之平平，而正是这原点之平平，往往成为了人生不可得之奢求。太史公之论李斯云：“李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。”李斯起于闾里而至于三公，然以其三公之尊，竟不能求归于闾里，适足致人慨叹矣。人之将死，其言也善，李斯临死之言，蕴含有怎样的人生大义于其间也？

于是，我们想到了魏晋时期之两位名士——潘岳与陶渊明。李斯显然不及这两位名士明智，他们在宦海沉浮之际，及时隐退，回归田园。潘岳在自述自己之经历时曰：“阅自弱冠涉于知命之年，八徙官而一进阶，再免，一除名，一不拜职，迁者三而已矣。虽通塞有遇，抑亦拙之效也。”潘岳自弱冠（20岁）至知命之年（50岁），为官30载，虽有通塞遭遇之不同，但没有像李斯那样引来杀身之祸，然潘岳自认为他拙于为官。于是，其自勉曰：“方今俊乂在官，百工惟时，拙者可以绝意乎宠荣之事矣。太夫人在堂，有羸老之疾，尚何能违膝下色养，而屑屑从斗筲之役？于是览止足之分，庶浮云之志，筑室种树，逍遥自得。池沼足以渔钓，舂税足以代耕。灌园鬻蔬，供朝夕之膳;牧羊酤酪，俟伏腊之费。孝乎惟孝，友于兄弟，此亦拙者之为政也。”由是弃官归田，依据潘岳《闲居赋》之描述，其乡居生活乃是：“寿觞举，慈颜和，浮杯乐饮，绿竹骈罗，顿足起舞，抗音高歌，人生安乐，孰知其他。”李斯不可得之奢求，潘岳则俱得之矣。

较之于潘岳，以“吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人邪!”见称的陶渊明更著，他以一篇《归去来兮辞》解印去职，复归田园。陶渊明自解诗云：“少无适俗韵，性本爱丘山”（《归田园居》其一），且“尝从人事，皆口腹自役”，于是，“怅然慷慨，深愧平生之志”。而其归隐之后的生活却是：“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。”（《归去来兮辞》）人生如此之闲适快意，亦李斯求之而不得者。

潘岳与陶渊明之所以回归乡土，盖前者拙于仕途，而后者则厌倦官宦。中国本有“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）之传统，故像潘岳与陶渊明这样的知识分子，所在多矣。然需要特别指出的是，若以为士人之致仕归田仅仅是一种个人性情上之选择，或天下无道后之归隐，就如诸葛亮那样，“躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”（《出师表》），那么，就还没有理解回归乡土的意义。于是，我们须再提到两个古代圣贤——孔子与老子。

《论语·先进》篇曾载：子路、冉有、公西华、曾皙四弟子言志，而孔子独赏曾皙，有“吾与点也”之叹。子路、冉有、公西华之言志，孔子俱不满意，唯曾点之“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，使孔子莫逆于心、相视而笑。子路、冉有、公西华之所说，虽卑之无甚高论，但亦是治国为政之所必须，而曾点之所说，不过是畅于自然，游于乡野，何以反得极具入世精神的孔子之深许焉？由此，我又想到了老子的“小国寡民”：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”两位圣贤虽然分别属于儒道二家之创始人，然其人生社会理想最终竟无二致，俱是安居乡土，切近自然。孔、老之所说，既非基于个人性情之选择，亦非天下无道后之归隐，而是人生之最高境界本当如此。这将如何理解呢？

《易传·系辞上》云：“安土敦乎仁，故能爱。”这一句话有两个特别重要的词——“安”与“敦”。《说文解字》释“安”为：“静也。”《说文解字注》云：“静者，亭安也。”《说文解字》又释“亭”云：“民所安定也。”《老子》第五十一章有：“故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之。”“亭之毒之”意为：“成之熟之”。由此可见，“安土”意味着：回归乡土、切近自然而栖居那里，使人成其为人（即亭之毒之）。“敦”，《说文解字》释之云：“怒也。诋也。”《说文解字注》进一步释之云：“怒也。诋也。皆责问之意。《邶风》：王事敦我。毛曰：敦厚也。按心部惇，厚也。然则凡云敦厚者，皆假敦为惇。此字本意训责问，故从攵。”可见，“敦仁”就是自我反省责问，即慎独而至于仁。“安土敦乎仁”这句话就是告诉我们，唯有回归乡土、切近自然才能慎独而至于仁，也就是说，回归乡土、切近自然乃是最好的养仁之方法。回归乡土、切近自然而慎独意味着：乡土、自然与我们遭遇、与我们照面、造访我们、震动我们、改变我们。因为只有在与乡土自然的遭遇、照面、造访、震动中，人作为人才回到自身，物亦作为物而回到自身。正因为人回到了自身，故能至于仁；正因为物回到自身，故人能爱。准确地说，离开了乡土的人是不可能有真正的道德与爱的，因为离开乡土的人从来都没有遭遇一个真正的生命。

离开了乡土的人，他的生活固然可以极度的富裕与丰饶，但所有这一切都建基在商业买卖的订购之中，他自身从来都没有去观看过一件事物的成长，没有去谛听过一个生命的音声，他整个地就生活在自己异想天开、为所欲为的麻木之中。这样，离开了乡土的人不但失却了其自身之人之为人，亦失却了物之为物。一言以蔽之，离开了乡土的人失却了包括自身在内的整个世界，这样一来，真正的教育永远不可能在这里发生，尽管当代社会的教育呈现一派繁荣之景象，但这丝毫没有切近教育，甚至还不知道如何去切近教育。这就是为什么孔子要在杏树下开坛讲学，因为孔子明白，教育，说到底，其所面对的应该是生机盎沛之自然，活泼动恻之生命，故孔子之论仁论孝多有歧异，因其所面对的是盎沛动恻之自然生命也。而今人之论仁论孝，多是就着抽象的学问系统而讲，而追求所谓概念的清楚明晰，论点之有力新奇，这哪里是教育，不过编织一个人造物而已。相反，我们在《论语·子罕》中却看到这样的话：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”《论语》是孔子的语录精编，不是孔子所有的话都可以厕身《论语》之中的，现代人不明白，这样一句随感而发的话，有什么高深之处，其弟子为什么如此正经其事地将其记录下来呢？其实，孔子就是要告诉其弟子应去观看与倾听，这是教育之根本义。同样，下面一段对话表达的也是这个意思：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）孔子这是告诫子贡，真正的教育不是老师泛泛而谈，而是去观看与倾听，去观看“四时行”，去倾听“百物生”。若不能观看大道之行，若不能倾听百物之生，则如何能敦仁而爱？如实说来，若不能回归乡土，观看那生之机畅，倾听那命之宥密，则除了一些技术性的建构与筹划之外，不会有任何真正的人文科学，因为那里根本没有真正的道德、审美与宗教，也就是说，没有真正的人的世界。哲人们所雅言的人的无家可归，大概指的就是人的这种处境吧。

我们不妨来看一下回归乡土以后陶渊明之世界：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（陶渊明：《饮酒》其五）陶渊明在此观看东篱秋菊之淡雅，远处南山之幽静；倾听山气之生息，飞鸟之啼鸣。这是一个真正的人与万物皆回归到自身的世界，这个世界不是车马之鼎沸，人声之喧嚣，它甚至是极为宁静。“静”不是没有流动，没有声音，“静”意味着人与万物回到了自身，“静”比“动”更富有生机。老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（《老子》第十六章）只有在乡土中才有真正的宁静，才有真正的生机，人才有真正的观看，才有真正的倾听，二者使人具有真正的“明”。没有驻足于乡土的“明”，一切道德的、审美的、宗教的教育，不但可能白费，而且可能适得其反。正因为有这个“明”，使得陶渊明照见了“桃花源”这个地方。“桃花源”显然具有虚幻之梦境意识，就如老子的“小国寡民”一样，正是这虚幻之梦境，才是人之为人的安居之所。如果说，陶渊明因不愿为五斗米折腰怒而投绂归田的话，那么，《桃花源记》一定是他安居乡土之后，以其“明”而“观看”与“倾听”到的一个更为真实的世界，这样的一个世界，与孔子、老子所念兹在兹的世界殊途而同归。这样一个世界，决不是个人情感的主观选择，而是人类理性的客观理想，随着人之理性的圆满，必然会导致这样的世界之到来。教育，无非就是要圆满人的理性，也就是要守护这样的一个世界。为什么一定要守护这样的一个世界，答曰：“安土敦乎仁，故能爱。”

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