“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论

作者：彭国翔（浙江大学人文学院求是特聘教授）

来源：《学术月刊》2019年第9期

时间：孔子二五七零年岁次庚子七月廿四日丁巳

          耶稣2020年9月11日

内容提要：荀子的功夫论有两个方面：一是功夫实践所指向的理想人格；一是作为功夫实践具体方法的“治气养心之术”。就前者而言，荀子在继承孔、孟的“士”“君子”和“圣人”观念的基础上，提出了“士君子”和“大儒”的特有观念，同时明确界说了理想人格的不同层次与形态。后者作为身心修炼的过程，指“虚一而静”的“大清明”之“心”，经由“师法”的学习，透过“礼乐”的熏陶，对治自身的“气”“性”，以“得师”和“由礼”为根本环节。“心”由“得师”“隆礼”而“化性起伪”，呈现为一个由外而内的“锻造”过程。“气”指“血气”，包括自然欲望、生理本能以及心理情绪在内的身体方面。“心”是认知、判断和选择的能力，并没有道德之“善”的内容，即便是“虚一而静”的“大清明心”，本身也不以“善”为其固有内容。由于“师法”和“礼乐”都是心外的候选对象，“治气养心之术”需要面对“师”“礼”最初如何产生以及“得师”“由礼”能否必然的问题，成就理想人格也随之成为一种或然的选择和他律的结果。但即便如此，无论就个体还是大多数人的普遍实践而言，“得师”“由礼”的身心修炼更为切实可行，尤其对社会文明的建设来说，即便没有“仁义内在”的预设，也更具普遍的适用性和有效性。

关键词：士君子/大儒/治气/养心/得师/由礼/shijunzi/daru/regulating the qi/nourishing the xin/deshi/youli

我在考察儒学传统以及孟子的功夫论时曾经指出，儒学作为一种尤其注重身心修炼的思想和精神性的传统，自始即包含功夫论的内容。①如何成就自己心目中的理想人格，是历史上所有儒家人物都在思考的一个核心问题。分析来看，其中又包含两个子题：理想人格为何以及如何成就理想人格。前者是对于理想人格的理解，后者是成就理想人格的方法。这两个方面，正是儒家传统功夫论的基本内容。既然是历史上儒家人物共同关注的核心课题，那么，儒学史上各个时期的代表人物，恐怕都会在功夫论的问题上提出自己的思想主张。就此而言，在儒学史上长期以来相对没有受到足够重视的荀子也不例外。

那么，荀子心目中的理想人格是什么?除了“君子”“圣人”这种在孔子那里已经提出的人格典范之外，荀子是否也像孟子提出“大人”和“大丈夫”那样，在儒家理想的人格典范这一问题上提出了自己独特的观念?并且，即便是“君子”“圣人”这样的既有观念，荀子是否也像孔子那样注入了自己新的理解和规定?此外，在如何成就理想人格这一问题上，荀子提倡的实践方法是什么?较之孔子注重将礼仪实践与日常生活融为一体以及孟子强调“尽心”“养气”，荀子所倡导的功夫实践又是什么?

唐宋以降，相对于孟子的升格，荀子的地位相形见绌。无论在宋明理学还是现代新儒学中，状况都是如此。孟荀之间这种地位上的差别，主要原因在于：在如何成为儒家追求的理想人格这一核心问题上，宋明以迄当代的儒家人物大都认为，较之孟子，荀子对于人性的理解存在理论上的根本弱点，无法担保儒家理想人格的成就。历史上儒家人物对荀子的批评，大都就此而言。这些人物思想主张各不相同，但都是儒学传统内部深造自得的代表人物。他们在人性论的问题上对荀子的理解与批判为何如此众口一词，是值得现在的研究者深思的。

当然，从现代学术的角度来看，尤其在儒家理想人格已不再是不言自明的追求目标这一情况下，荀子人性论对于成就儒家理想人格的理论弱点，已不构成学术研究上孟荀之间彼此抑扬的原因，加之海外学界较早的荀子研究的影响②，以至于晚近中国大陆似乎出现一股研究荀子的潮流，完全可以理解。不过，提倡和推动荀子的研究，是否一定要从人性论入手，在推翻以往儒学人物对荀子人性论较为一致的解读的基础上才能展开呢?

事实上，人性论之外，荀子思想还有其他许多方面值得深入研究，古今中外相关于荀子的各种论说所构成的“荀学”，也拥有足够的空间供当今的研究者驰骋其中、开疆拓土，为学界提供崭新的知识与思想。在我看来，荀子的功夫论就是一个非常值得探讨的课题。对此，学界迄今为止已经出现了一些研究成果。③但较为深入和完整的专题研究，仍有进一步补充的必要。本文之作，就是希望通过对原始文献深入与细致的解析④，在前辈时贤研究成果的基础上，尝试对荀子身心修炼的功夫论予以全面和彻底的考察。

一、“士”“君子”“士君子”“大儒”“圣人”：理想人格的典范

在何为理想人格的问题上，荀子一方面继承了孔、孟的观念，如“士”“君子”和“圣人”，另一方面也提出了“士君子”和“大儒”这样特有的观念。同时，对于理想人格所包含的不同层次，或者说理想人格所表现出的由低到高的几种不同形态，较之孔、孟，荀子也提出了明确的界说。

自从孔子将区分“君子”和“小人”的标准由“位”(血统)转变为“德”(品行)，“君子”这个春秋时期古已有之的观念，在其语用的主要意义上，便不再是指天生具有贵族血统的人，而成为儒家向往和追求的理想人格的名称。这种意义上的“君子”，不仅为孟子所继承，也在荀子那里得到了鲜明的体现。《荀子》中出现299次的“君子”一词，几乎都是在品行的意义上来加以使用的。此外，正如孔子一样，荀子对“君子”品行的称赞，也常常通过与“小人”的对比来突显。正是以“德”来界定“君子”的内涵而将其视为一种理想人格的典范，荀子也曾在《非十二子》中使用过“诚君子”的表述。

在儒学传统中，作为对理想人格的描述，“君子”是一个使用最为广泛的名词。这一点，荀子也不例外。⑤不过，如果说儒家的理想人格仍然包含不同的层次，那么，较之“君子”，“圣人”不仅具备崇高的道德修养，同时也拥有高超的政治治理能力，兼“内圣”与“外王”于一身，无疑代表着儒家理想人格的最高形态。对于“圣人”的这种理解，不但孔、孟如此，从荀子对于“圣人”的各种描述中，我们也可以看到。

显然，对“君子”和“圣人”作为理想人格典范的理解来说，荀子基本上继承了孔、孟的思想。但正如孟子的“大人”与“大丈夫”一样，荀子对儒家所追求的理想人格也有其特别的理解。这一点，在其“士君子”和“大儒”这两个概念中得到了突出的反映。

(一)士君子

“士君子”是“士”与“君子”两个词的组合。“君子”自不必言，从荀子“君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也”(《劝学》)的话来看，“士”显然是和“君子”一样足以使人“防邪辟而近中正”的理想人格。无论是《论语》中出现18次的“士”字，还是《孟子》中出现94次的“士”字，基本上都是对理想人格的描述。孔子将“志士”与“仁人”连称，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公》)，可见“士”作为理想人格在孔子心目中的地位；孟子所谓“无恒产而有恒心者，惟士为能”(《梁惠王上》)，同样将对“士”作为理想人格的推崇表露无遗。在这一点上，荀子不仅继承了孔、孟的思想⑥，还对“士”的不同类型做出了分类，如《不苟》中的“通士”“公士”“直士”“悫士”，《非相》中的“诚士”，《非十二子》中的“仕士”“处士”，《儒效》中的“辩士”“劲士”，《王霸》中的“信士”“贤士”等。⑦不过，将“士”与“君子”合称为“士君子”，才是最能体现荀子心目中理想人格的概念。

需要指出的是，“士君子”在《荀子》中出现15次之多，而在之前的儒家经典包括《论语》《孟子》中未曾出现；在先秦两汉几乎所有传世经典中，除《墨子》外，也极为罕见。就此而言，正如“大丈夫”是孟子特有的概念一样，“士君子”则是荀子指称理想人格的特有名词和概念。那么，荀子又是如何形容“士君子”的呢?在《正名》中，荀子这样写道：

以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。

“以仁心说，以学心听，以公心辨”，是荀子最为脍炙人口的句子之一，迄今仍常为人所引用。但引用者未必都能知道，“心”所能达到的这种境界，原本正是荀子用来描绘“士君子”的。至于“不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞”，同样是“士君子”达至的修养境界。只有达到如此境界，才能在“辨说”这种最易引起情绪波动的情况中始终居于“处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争”的稳定状态。当然，对荀子来说，“士君子”相对于“圣人”仍处在理想人格的较低一层，因为当他从“知”的角度列举所谓“圣人之知”“士君子之知”“小人之知”“役夫之知”(《性恶》)时，显然流露出一种层级意识。⑧但是，“士君子”作为荀子特别提出的理想人格观念，显而易见。

(二)大儒

此外，《儒效》中反复出现的“大儒”，也是荀子用来描述其理想人格的特有概念。在先秦几乎所有的儒家文献中，只有《荀子》出现过“大儒”一词。《荀子》中“儒”字共出现53次，有趣的是，其中多为复合词的形式且多用贬义，如《劝学》中的“陋儒”“散儒”，《非相》中的“腐儒”、《非十二子》中的“瞀儒”“贱儒”“偷儒”(也见于《修身》)，《儒效》中的“俗儒”“小儒”等。正面褒义带“儒”的复合词，只有一般意义上的“儒者”以及“大儒”两种。前者如《儒效》中常为后世引用的“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，以及《礼论》中的“儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也”，都是对于“儒者”作为一种人格的肯定。但从肯定的程度上来看，则“大儒”最强。《荀子》中“大儒”共出现14次，除《成相》中一见之外，其余都在《儒效》中，最有代表性的是如下这两段话：

大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉。杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉。兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹于文武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也；能则天下归之，不能则天下去之，是以周公屏成王而及武王，以属天下，恶天下之离周也。成王冠，成人，周公归周，反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣；乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变埶次序节然也。故以枝代主而非越也；以弟诛兄而非暴也；君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明主枝之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为。夫是之谓大儒之效。

彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一国不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣。用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当。与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。其穷也俗儒笑之；其通也英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名，天不能死，地不能埋，桀跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。

正如陈来先生已经指出的，对荀子来说，“大儒”的典型有两种：一种是像周公那样的政治人物，以其政治能力和治国功效来显示其“大儒”的特点；另一种是像孔子、子弓这样的人物，以其出处大节尤其是“穷则独善其身”来显示其“大儒”的特点。⑨这两种形态，正反映了“外王”和“内圣”两方面的侧重。此外，我想稍做补充的是，无论是周公还是孔子，虽于外王和内圣各有侧重，但都以德行为其人格的基础。“大儒”之所以为“大儒”，根本仍在德行。因此，从所谓“非圣人莫之能为”的话来看，荀子已将“大儒”等同于“圣人”。也正是在这个意义上，“大儒”和“士君子”一样，构成荀子用以描述理想人格的特有术语。

除了在继承“君子”“圣人”等既有概念的基础上使用自己特有的术语之外，在讨论什么是儒家理想人格的问题上，荀子的另一个特点是更为明确地标示了由低到高的不同层次和样态。

荀子在《劝学》中明确指出，“学”的目的是成为“士”“君子”和“圣人”，所谓“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”。这里已经显示出从“士”到“君子”再到“圣人”是一个不断提高的过程。而在同样是《劝学》中“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人”的话中，从其所谓“始”“终”来看，为学的最终目标虽然是成为“圣人”，但也要从成为“士”开始，而从“士”到“君子”再到“圣人”，显然是一个层次提升的过程。而《哀公》中借孔子所谓“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣”的话，也清楚不过地表明“士”“君子”“贤人”“圣人”之间逐步递进的关系。至于“诵经”和“读礼”作为成就理想人格的必要途径，则涉及如何成为理想人格的具体功夫实践问题。

当然，荀子还曾两次用过“大人”的说法，除了《成相》中用来称呼舜之外，另一处是《解蔽》中用来形容具“大清明”之心的人。⑩在荀子看来，只有具备了“虚一而静”的“大清明”之心，才可以达到“大人”的境界。显然，“大人”和“君子”一样，也是荀子对于理想人格的指称。值得注意的是，通往“大人”境界必须以“心”的某种特定状态为前提，同样指示了成就理想人格的功夫实践所包涵的具体内容。这一点，正是我们下文将要重点讨论的内容。

二、“治气”与“养心”：成就理想人格的功夫实践

在正式探讨荀子如何成就理想人格的功夫论之前，需要对荀子心目中理想人格所具有的一个重要特点加以说明。这与荀子功夫实践的特点密切相关。

(一)作为身心修炼的“治气养心之术”

《大略》中有这样的话：“君子之学如蜕，幡然迁之。故其行效，其立效，其坐效，其置颜色、出辞气效。无留善，无宿问。”意思是说，“君子”学习就像虫蛹蜕变那样，会迅速变化提高。所以他们对于行走的姿态、站姿、坐姿、面容神态、说话语气都加以学习。他们见到善事立即去做，有疑难问题马上请教，不等过夜。由此可见，在荀子看来，君子之学涉及身体的充分参与，其学习的结果在“体态”上会有相应的各种表现。

《非十二子》中曾通过“士君子之容”与“学者之嵬容”的对比，用“体态”的各种表现来形容君子和小人的不同，可见对荀子来说，“君子”人格必然在形体上有所表现。

士君子之容：其冠进，其衣逢，其容良；俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然。是父兄之容也。其冠进，其衣逢，其容悫；俭然，恀然，辅然，端然，訾然，洞然，缀缀然，瞀瞀然。是子弟之容也。吾语汝学者之嵬容：其冠絻，其缨禁缓，其容简连；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，尽尽然，盱盱然；酒食声色之中，则瞒瞒然，瞑瞑然；礼节之中，则疾疾然，訾訾然；劳苦事业之中，则儢儢然，离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍謑诟。是学者之嵬也。

这段话接连使用“××然”的句式，很容易让人联想到《论语·乡党》中对孔子各种“体态”的描绘。(11)当然，这里不仅描绘了君子的体态，更与小人的体态对比而观。正如君子的人格必然在体态上有所反映一样，小人的人格，也必然在其言行举止和动容语默之中体现出来。所谓“嵬容”(怪异状)，正是对小人形象的形容。因此，王先谦在注解中也说，“此一章，皆明视其状貌而辨善恶也”。

当然，对荀子来说，成为“士君子”“大儒”“圣人”，并不意味着单纯身体方面的修炼，而是必须在身心两个方面同时都有表现。《修身》中对于“君子”有这样的描述：“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。”这里，“体恭”“血气不惰”“容貌不枯”，是身体方面的表现；“怒不过夺”“喜不过予”，则是心理和情绪的状态。显然，作为理想的人格，“君子”是一种身心兼顾的典范。学为君子，相应是一个身心修炼的过程，所谓“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”，“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”。(《劝学》)

荀子曾特意将“修身”与“治气”加以区别，所谓“以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹”(《修身》)。这里的意思很清楚，如医家一类的“治气养生”，可以获致彭祖那样延年益寿的效果。而“修身”之所以可以“配尧舜”，说明这种修养不只追求身体方面的延年益寿，还必须不断提升自我的品德，因为“尧舜”之所以为“尧舜”而非“彭祖”，在于其道德品行而非自然寿命方面的突出。由此可见，对荀子来说，这一区别的意义正是要指出，与“治气养生”单纯身体方面的功效不同，“修身”是一个身心兼顾的修炼过程。我在讨论孔、孟身心修炼的功夫时曾经指出，在当时的语境和语用中，“身”并不像现代汉语中那样指“身体”(physical body)，而主要是指身心的整体存在。因此，在这个意义上，“修身”一词转换为现代汉语，正是“身心修炼”一词的涵义所在；而理想人格之所以会在身心两方面均有表现，正是身心修炼的实践效果。(12)

用荀子自己的话来说，身心修炼的功夫实践即“治气养心之术”。显然，“气”与“心”的分别所指，即“身”与“心”这两个一体而又不同的方面。关于“治气养心之术”，荀子自己在《修身》中有一段完整的论述：

治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。

这段话既包含对“气”与“心”的理解，更指示了“治气养心”的方法。接下来就以这段话为起点，结合荀子的其他相关论述，先考察其“气”与“心”的涵义，再分析其“治气”和“养心”的方法。

(二)“气”与“心”的涵义

“气”在《荀子》全书共出现27次。除“血气刚强，则柔之以调和”之外，还有多处“血气”连用，如同样是《修身》中的以下两例：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。

君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不衰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。

如此以“血气”作为一个整词使用，《荀子》中共有11次。我们知道，“血气”是先秦时代流行的一个词语，如“道(导)血气以求长年、长心、长德。此为身也”(《管子·中匡》)，以及“夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正”(郭店竹简《唐虞之道》)，指的是使人具有自然生命力的物质能量。这种意义上的“气”，显然主要与人的身体相关。

除了“血气”之外，《荀子》中单独使用“气”的又是什么意思呢?我们不妨看以下两段：

问楛者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也。有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之；非其道则避之。故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从，而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。(《修身》)

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。(《王制》)

第一段话直接将“气”与“色”相关，指的是人身体状态尤其面部表情和言语声音方面的表现。第二段话常为后人引用，其中，“气”是指整个生物界从无生命的存在(水火)到人所共有的物质性的(material)方面，而人所有之“气”，显然只能是指身体的方面。如此看来，这两段话中的“气”同样是“血气”。事实上，无论是“血气”还是“气”，遍检《荀子》通篇可见，凡与人相关的“气”均是“血气”，指血肉之躯所携带的包括自然欲望、生理本能以及心理情绪在内的身体方面(physical condition)。

与“气”相较，“心”在《荀子》中共出现168次。可见荀子虽用“治气养心之术”表达其身心修炼的功夫论，但对“气”讨论得较少。“心”“气”之间，他更关注的仍是“心”。先秦主要思想家不约而同聚焦于“心”，正是中国文化发生基调变化或者说“轴心突破”(axial breakthrough)的重要特点。(13)

关于荀子“心”的涵义，《非相》中有这样一段话：

故相形不如论心，论心不如择术；形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。

这段话表明，对荀子来说，人的善恶最终取决于“心”所择之“术”。需要特别注意的是，“心”与“术”是两个不同的概念。“心术”是“心”择取“术”后形成的心态。“心”本身无所谓善恶，所择之“术”为善，则“心术”为善，人即为君子；所择之术为恶，则心术为恶，人即为小人。换言之，“心术”的善恶并非由“心”决定，而是由“心”所择之术来决定的，所谓“心不胜术”，即是此意。至于“术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也”，更为清楚地表明“心”的善恶取决于“术”的善恶，心顺正术，则为善心，顺邪(恶)术，则为恶心。《解蔽》中即论述了各种“心术之患”以及由此而生的“蔽塞之祸”。由此可见，“心”与“术”之间是一种认知、判断和选择的关系。(14)“择术”就是“心”对于“术”的认知、判断和选择。“心”由所择之“术”定其善恶。

此外，《乐论》中有这样的话：“故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲。带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞韶歌武，使人之心庄。”这段话的意思也很清楚，人心之所以会有“心悲”“心伤”“心淫”以及“心庄”这些不同状态，是由于所闻之“乐”的不同。这也表明，对荀子来说，心本身并无内容；人有何种心，是一种认知、判断和选择的结果。

同样，通过对心要“知道”的论述，荀子指出“心”与“道”也是一种认知的关系。心“知道”与否和心择何术一样，决定了心的善恶。心知道，则为善；不知道，则为恶。对此，《解蔽》中是这样说的：

故心不可以不知道；心不知道，则不可道，而可非道。人孰欲得恣，而守其所不可，以禁其所可?以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。夫何以知?曰：心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。

这里，“心不知道，则不可道”，是说心若不能懂得道，则不认可道，不会依道而行，只会认可“非道”。显然，这里“道”为善，“非道”为恶。“心”不“知道”“可道”，自然“心术”不正而非善心。所以才有“以其不可道之心取人，则必合于不道人”之说。“不道人”即“小人”、心术不正之辈。这类人自然不会与君子为伍，只能与“不道人”相合。这也表明，“心”能否知道，并不一定。否则，便不会有“不知道”的情况发生了。那么，心在什么样的情况下才能知道呢?在荀子看来，只有达到“虚一而静”的“大清明”状态，心才能知道。也只有“虚一而静”的“大清明心”，才会选择正术，成就善心。

对荀子来说，“道”并非玄远的超越之物，而是君子所应当遵从的“礼义之统”(《荣辱》)。而能使“心顺之”的“正术”，也是指以“礼义”为内容的种种“应然”的客观规范。就此而言，“术”和“道”也就是“礼”；“择术”和“知道”，也就是荀子视为“治气养心之术”重要途径的“由礼”。

至于什么是“虚一而静”的“大清明心”?紧接着上段引文，荀子做出了清楚的说明：

人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之：则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。

需要特别指出的是，这段话不仅解释了什么是“虚一而静”的“大清明心”，同时也表明，在荀子看来，“大清明”只是心的一种存在状态，并非心的实然且唯一的状态，否则荀子不会说心“未尝不臧”“未尝不两”“未尝不动”。这里，“臧两而动”之心和“虚一而静”之心的对照是显而易见的。前者为“识心”，后者为“智心”(但无内容)。只有通过修养的功夫，心才会由“臧”“两”和“动”，归于“虚”“一”和“静”。

而在解说了“大清明心”之后，荀子又在明确肯定“人心”“道心”之别的同时，以“盘水”之喻形容了人心的“湛浊”与“清明”。所谓：

故《道经》曰：“人心之危，道心之微。”危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。

这些都非常清楚地表明，荀子的心并不能强说为“善”。(15)如果直接以荀子所论之心为“心善”“心未尝不臧”“未尝不两”“未尝不动”即不可解。因为“善心”只能是“虚一而静”之“智心”择善的结果。换言之，“善心”须预设“虚一而静”之“智心”的首先存在，心既然已经“虚一而静”，“藏两而动”之“识心”又如何而生呢?此外，心既为善，人们实际行为中为何会有恶?也不可解。至于荀子在此段话之后对于心的解说，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，也并非在一般的意义上说心，而是顺着前文比较“虚一而静”的“大清明”之心和“藏两而动”的世俗之心后，对“大清明”之心的描写。显然，对荀子来说，“心”只是一种“择”的能力(16)，可以择善，也可以择恶，其本身并不就是善。即使是“虚一而静”的“大清明”心，可以作为“神明之主”而取善弃恶，本身也并不以“善”为其固有内容。

不过，既然“心”本身无所谓是非善恶，只有成为“虚一而静”的“大清明心”之后，才能在是非善恶之间有所选择，那么，又如何使“心”成为“虚一而静”的“大清明心”呢?这就涉及荀子具体的“养心”之法了。

(三)“由礼”与“得师”：“治气养心”的方法

对荀子而言，既然“气”指“血气”，用现代汉语来说，“治气”也就是对人的自然欲望、生理本能和心理情绪的调节和规约。并且，由于荀子所论之性指人的自然欲望、生理本能和心理情绪，所以，“性”与“气”在荀子文中可谓同一所指。在这个意义上，荀子所有关于如何“化性”的讨论，也就是关于“治气”的讨论。换言之，“气”即“性”，“治气”即“化性”。

至于“养心”，荀子有“养心莫善于诚”“诚心守仁”和“诚心行义”的表述，完整的论述和语脉如下：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。(《不苟》)

这里“诚”是指以“仁义”为内容的价值。由前文对于荀子“心”之涵义的分析可知，“心”是一种认知、判断和选择的能力，本身并无善恶的内容。因此，“养心莫善于诚”的意思，就是由“心”的认知、判断和选择，将“诚”作为其自身的内容，使“心”成为“诚心”。同样，“守仁”“行义”的意思是使“仁义”成为驻守于心的价值并加以实践。不过，在什么样的情况下，“心”才能将“诚”(“仁义”)作为自身的内容而为“诚心”呢?

“气”与“心”虽偏指身心两个不同的方面，但荀子并未将“治气”与“养心”的方法分属于两种不同的功夫实践。事实上，所谓“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也”，已经表示，在荀子看来，“由礼”“得师”和“一好”是“治气”与“养心”的共同法门。正是在这个意义上，荀子将“治气”与“养心”的方法并称为“治气养心之术”。这一点，与孟子分别讨论“养气”与“尽心”的功夫实践有所不同。

表面上看，“治气养心之术”有三个环节：“由礼”，“得师”和“一好”。“一好”的意思是指一种专一的身心状态，“神”是言其成效。这样的话，“一好”并不构成独立于“由礼”和“得师”之外的一个独立环节，而是作为实践“由礼”和“得师”时需要始终具备的专一的身心状态。如此来看，荀子“治气养心之术”的具体实践方法，关键在于“由礼”和“得师”。

“礼”字在《荀子》中凡343见，是《荀子》中出现频率最高的一个概念，足见荀子对它的重视。“礼”的涵义是指各种“应当”的规范和原则，如《劝学》中所谓“礼者、法之大分，类之纲纪也”。从“礼义”作为一个整词在《荀子》中经常出现来看，也足见作为“应当”的“义”构成“礼”的内容。既然“礼”主要指以“应当”为其内容的规范和原则，“由礼”就是对于规范和原则的遵循。而荀子《礼论》通篇的核心意旨，就是强调礼的作用可以使人的身心在日常生活中得到安顿。正是因为“礼”的这种功用，在荀子看来，“由礼”与否，会在人们的日常生活包括饮食起居等各个方面产生不同的后果。所谓：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。(《修身》)

这里“血气”“志意”“知虑”涵盖“气”与“心”(身心)两个方面。从“气”的方面来看，如果说“治气”即“化性”，那么，在荀子看来，“化性”必须通过“由礼”才能实现，或者说，“由礼”正可以说是如何“化性”的具体方法。《性恶》中有这样的话：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”这同样表明，荀子认为，必须通过礼义和法度的矫饰，人之性情方能得其正。

不过，对荀子来说，作为“治气养心之术”的功夫实践，就“得师”与“由礼”两个方面而言，“师”似乎比“礼”更为重要。对此，《修身》中下面这段话讲得很清楚：

礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身?无师吾安知礼之为是也?礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。

显然，由“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也”的话可见，“师”是使得“礼”不失其正的保证。正是在这个意义上，“师”比“礼”更为重要。“师”的重要性，在《劝学》中所谓“学之经莫速乎好其人，隆礼次之”这句话中，也可得到进一步的支持。这里，“好其人”中的“人”，即是“师”；“好其人”即是“得师”。

就荀子而言，“得师”也称为“隆师”，所谓“故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼”。(《修身》)而“得师”的目的，是在于以“师法”作为身心修炼的准绳。“师法”的重要，荀子在《儒效》篇中从正反两种后果做出了说明：

故人无师无法，而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。

这种有无“师法”可依的不同后果，荀子也曾用“求贤师”“择良友”与“与不善人处”的对比来加以说明，所谓“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也”。(《性恶》)

“师法”当然是“得师”之后才可以从“师”处学习而得。那么，何为“人师”呢?对此，荀子在《儒效》中有这样一段描述：

其为人上也，广大矣!志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此君子义信乎人矣，通于四海，则天下应之如欢。是何也?则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。

而在《致士》中，对于如何才称得上“师”，荀子又提出了四个方面的标准，所谓“师术”。对荀子来说，只有具备了这四个方面的品格，才“可以为师”。

师术有四，而博习不与焉：尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师：故师术有四，而博习不与焉。

显然，从这两段文字来看，在荀子的心目中，能够做到“尊严而惮”“耆艾而信”“诵说而不陵不犯”以及“知微而论”的“师”，只能是指历史文化传统中的“士君子”“大儒”和“圣人”。(17)在自我通过身心修炼以成就理想人格的过程中，正是这些“人师”及其“师法”的典范作用，使得身心修炼的功夫实践更为切实可行。

需要补充说明的是，在“师”与“礼”之外，“乐”也被荀子视为身心修炼不可或缺的一个方面。如《乐论》所论，音乐具有“入人也深”和“化人也速”的特点，可以使人情的流露不失中正，在声音方面“乐而不流”，在文字方面“辨而不諰”，在日用常行中“感动人之善心，使夫邪污之气无由得接”。因此，荀子认为，音乐作为身心修炼的功夫对于造就君子人格效果明显，所谓“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”。至于所谓“故听其雅颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉”，更是直接强调音乐的效果可以使人在身心两个方面都得到很好的修养。由此可见，对荀子来说，和“礼”一样，“乐”也是“治气养心”的一种方式，也正因此，荀子除了经常“礼义”连称之外，也不乏“礼乐”并称的用法。

三、荀子身心修炼功夫论的特点、价值与意义

以上，我们考察了荀子功夫论的两个基本方面：一是功夫实践所指向的目标，即荀子心目中的理想人格；一是功夫实践的具体方法，即作为身心修炼的“治气养心之术”。前者在继承了孔、孟“君子”“圣人”观念的基础上，以“士君子”和“大儒”为其特征，后者以“由礼”和“得师”为主要内容。不过，正如“择术”和“知道”都取决于“心”的选择一样，由于“礼”和“师”都是外在的客观存在，“礼”之“由”与否，“师”之“得”与否，也都有赖于“心”的取舍。因此，“心”“师”“礼”“气”在“治气养心”的身心修炼过程中具有并展现为怎样的内在关系与逻辑结构，可以说是理解荀子身心修炼功夫论的核心。这一点，就让我在本文结语部分加以总结。同时，我也将对荀子和孟子各自主张的“治气养心”与“尽心养气”的功夫论稍事比较，并对荀子“治气养心之术”在先秦思想世界的定位及其所面对的理论问题略加分析。最后，我将对荀子身心修炼功夫论的价值和意义加以提示，以结束这篇专题研究。

“治气”与“养心”作为身心修炼不同侧重的两个方面，从逻辑上看，应该是先“养心”再“治气”，因为“治气”的主体是“心”。但由于能够承担“治气”主体角色的“心”并不是泛指一般经验意义上的各种“心”，而只能是“虚一而静”的作为“天君”的“大清明心”。因此，只有使“心”成为“虚一而静”的“大清明心”，“心”才能作为“天君”发挥“治气”的作用。

不过，即使“心”成为“虚一而静”的“大清明心”，“心”对“气”的治理，仍要透过“礼乐”的直接形塑作用，所谓“由礼”。(18)同时，“礼乐”的修习与内化，又必须以“师法”为津梁。因此，在逻辑上，“得师”又应当是“由礼”的前提。由“师法”而“礼乐”，然后才能收“治气”之效。这可以说就是“治气”功夫的实践步骤。而在这一过程中，“心”贯穿始终，起到了一个形式主体(formal subject)的作用。之所以说是“形式主体”，如前文所论，对荀子而言，“心”本身只起到认知、选择和判断的作用，直接使“气”得到治理的“内容”方面，是“心”通过“师法”而修习与内化的“礼乐”(“术”“道”)。“礼乐”虽不能说是“主体”，因为二者都是客观的外部存在，却是“心”对治“气”所不可或缺的内容方面。此外，“治气”功夫的实践步骤固然如此，“养心”功夫或者说“心”之得“养”与否的实践步骤，也是同样。只有通过“师法”，经由“礼乐”的熏陶，“心”才能不流于“奸心”(《非十二子》)、“利心”(《非十二子》)、“诈心”(《仲尼》)、“倾侧之心”(《君道》《臣道》)、“倍叛之心”(《礼论》)，而始终保持“虚一而静”的“大清明”状态，并具体表现为“仁心”“学心”“公心”的状态。

因此，“治气”与“养心”虽然可以分别而言，但就功夫的实践步骤来说，却是一体无间的展开过程，即作为主体的“心”经由“师法”的学习，透过“礼乐”的熏陶，对自身的“气”“性”进行对治，从而最终成就“士君子”“大儒”和“圣人”的人格形态。总之，这种“心”由“得师”“隆礼”而“化性起伪”(“治气”)的身心修炼功夫，就是荀子“治气养心之术”的核心所在。

荀子虽然在对理想人格的理解上继承了孔、孟“君子”“圣人”的观念，但较之孟子“尽心养气”的功夫论，其“治气养心之术”显示出了完全不同的特点。总体来说，如果说孟子身心修炼的功夫是一种由内而外的“实现”(realization)，那么，荀子的身心修炼功夫则是一种由外而内的“锻造”(molding)。二者差异的关键就在于对“心”和“气”的不同理解。孟子那种“我固有之，非由外铄”的“四端之心”，在荀子对“心”的理解中是不存在的；那种以“仁义礼智”为内容的“德气”和“浩然之气”，也无法在荀子对“气”的理解中找到对应。孟子基于“四端之心”和“浩然之气”，其身心修炼的功夫必然展开为一个从内到外不断“扩充”而“实现”自身的过程。荀子的“心”并没有道德的内容，即便是“虚一而静”的“大清明心”，本身也并不具备“善”。只有在“得师”“隆礼”之后，经由“师法”和“礼乐”的“锻造”，使“气”得“治”、“性”得“化”，“仁义”才能驻守于“大清明心”之中，“道德心”(道德主体)才能建立。并且，日常的世俗之“心”转化成为“虚一而静”的“大清明心”，本身也要在“师法”和“礼乐”的作用之下才会形成。由于“师”和“礼”都是外在于自我的客观存在，所以，“心”由“得师”“隆礼”而“化性起伪”的这种身心修炼功夫，必然呈现为一个从外而内的“锻造”过程。

荀子“治气养心之术”一语，可以用来形容先秦乃至整个中国思想传统中身心修炼的功夫论。但正如上述孟子和荀子的不同，诸家对于“心”“气”的理解并不一致，各自提出和主张的“治”“养”之法也多有异趣。例如，严格而论，除非“治”取其广义而不限于“对治”之意，对于孟子的“德气”或“浩然之气”来说，就只有“扩充”而不存在“治”的问题。至于“心”的问题，则更为复杂，因为对于先秦时期的各个思想家来说，“心”更可以说是“治气养心之术”这一身心修炼功夫论的枢纽所在。余英时先生曾经指出，先秦时期中国思想界“轴心突破”的基本特征，表现为“心”逐步取代“巫”而成为个体自我与超越界(天、道)连接与沟通的中介。不过，除了这一转换并非一蹴而就之外，在这一转换过程中，“巫”在“天人之际”的中介这一角色里面残留的程度，以及“心”如何使天人之间的沟通得以实现，对于先秦时期不同的知识人而言各不相同。那么，在这个问题上，较之其他诸家，荀子的思想有何特征呢?这里，我无法也无需细究诸家的异同，鉴于以往多有学者认为荀子“心”“气”的思想源于管子，而作为战国时期道家思想的代表，庄子对于“心”“气”的观念也多有论述，我仅取管子、庄子为对照，指出荀子的与众不同。如此，已大体可在先秦思想的脉络中见出荀子身心修炼功夫论的特色。

无论是《管子》还是《庄子》，当论述“心”在“知道”或者说沟通天人的过程中所扮演的角色时，都有一个共同的特征，即尚未抹去“巫”的痕迹。虽然《应帝王》中壶子令神巫季咸“自失而走”的故事生动显示了“巫”在“天人之际”的中介地位已经为“心”所取代，但“心斋坐忘”“唯道集虚”的同时，还需要“鬼神将来舍”(《人间世》)，尤其是有关“神人”(《逍遥游》)、“至人”(《齐物论》)和“真人”(《大宗师》)的描述，仍然保留了“巫”的浓重色彩。同样，管子《内业》虽然有“凡道无所，善心安处；心静气理，道乃可止”的表述，但同篇还有“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之”的话，《心术》中更有“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”的表达。这里的“鬼神”也仍然是“巫”的反映。管子和庄子的例子都表明，对于沟通天人的中介角色来说，“巫”的因素仍然存在，并非只有单纯的心力即可。

对荀子来说，“虚一而静”的“大清明心”去“知道”“择术”的过程，也可以说是“心”在天人之际的沟通中发挥中介的作用，但与管子和庄子相较，却有两点很大的不同：其一，荀子的“道”主要是指“礼义之统”(《荣辱》)和“礼乐之统”(《乐论》)，“术”是指“师法”和“礼乐”，都不是某种超越的形而上之道。荀子的“天”也基本上是作为客观法则意义上的“自然之天”(19)，既无孟子“尽心，知性，知天”意义上作为价值源头的“天道”涵义，更没有墨子“天志”意义上作为“主宰之天”的人格神涵义。其二，荀子对于鬼神的看法，与管子、庄子差别巨大。《荀子》中“鬼”字只出现9次，包括两次引《诗经》中“为鬼为蜮、则不可得”的话在内，都是在贬义的意义上使用。而“神”字虽出现39次，但相当一部分涵义是指“圣人”之“心”运用时所表现的那种难以言传的高深莫测状态，如《天论》所谓“不见其事而见其功，夫是之谓神”。尤其是“圣人”这类理想人格在“内圣外王”两个方面发生作用时所呈现的状态，如《儒效》中对“神”的解释：“曷谓神?曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。”显然，荀子的“神”并不具有“巫”的神秘色彩。他批评庄子“蔽于天而不知人”(《解蔽》)，恰可由此得以理解。而对于那种认为荀子的“治气养心之术”直接来源于《管子四篇》(《内业》《心术》上下和《白心》)的看法，且不论荀子在“血气”意义上对于“气”的理解与《管子》中在“精气”“灵气”等意义上对于“气”的理解是否能够完全重合，仅就“心”在沟通天人过程中所扮演的角色或者说如何“知道”而言，根据我们这里的分析，双方的差异也已是显而易见的了。如此看来，如果说先秦时期“轴心突破”的由“巫”到“心”本质上是一个逐渐“祛魅”(disenchantment)的理性化(rationalization)过程，那么，荀子可以说是这一过程中理性化最为彻底的思想家。

前文已经指出荀子身心修炼功夫论的内在关系与逻辑结构，但这一“治气养心之术”是否能够充分保证“士君子”“大儒”之类理想人格的实现，其实面临两项困难。其一，对于“治气养心之术”两个最重要的实践环节“得师”和“由礼”来说，从发生学的角度来看，作为“师”的“士君子”“大儒”和“圣人”与作为种种规范的“礼”最初如何产生，荀子的思想难以解释。迄今为止对荀子“性恶”论的种种辩解，其实都是要试图解决这一理论困难。因为如果人性本恶，需要“得师”“由礼”而“化性起伪”，且“士君子”“大儒”和“圣人”起初与众人并无不同，也都是“化性起伪”之后方才成就的人格，而“礼”必须是“士君子”“大儒”和“圣人”创制的结果，那么，最初的“师”和“礼”如何产生，势必陷入无穷后退而不可解。只要“善”缺乏内在于人的根源，这一困难就始终无法解决，在这个意义上，“性朴”的辩解是不成功的。作为一种描述，它无法在《荀子》中获得坚实与全面的文献支持；作为一种主张，它更无法解释“师”与“礼”的产生何以必然。至于“心善”之说，其实已经是试图为“善”寻求内在于人的一种折中。但是，此说同样难以成立。只要“善”不是“心”内在的价值，仍在心外而需要心在选择之后才能获得，那么，心何以一定选择善而非恶，就始终没有必然的保证。由此，“师”和“礼”最初为什么会出现，也只能归之于偶然。

其二，即便我们不从发生学的角度去追究最初的“师”“礼”如何出现，而肯定人类已经存在于一个“师”“礼”兼备的社会，对荀子来说，仍然需要面对人心“得师”“由礼”能否必然的问题。荀子认为，“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”(《性恶》)，可是，“圣人”之“伪”，为什么一定会发生呢?前文已经分析指出，在荀子看来，人心并不必然好善恶恶、好治恶乱，否则荀子便不会引古《道经》中的“人心”“道心”之说而认为人心“未尝不臧”“未尝不两”“未尝不动”并指陈种种“心术之患”了。即便是“虚一而静”的“大清明心”，也同样并无“善”内在于自身之中，而需要通过“得师”“由礼”方可获致。既然如此，对于外在于人心的“师”与“礼”，人心何以必须去“得”和“由”，或者说何以必“伪”，便无法获得一种必然的保证。

荀子“治气养心之术”所不得不面临的这两项理论困难，关键即在于“善”无论在“性”还是“心”中都缺乏根源，只是一种心外的候选对象。在这种情况下，不论“师法”还是“礼乐”，对于荀子的“心”来说，就毕竟只是一种外在的楷式和规范，可以主动自觉选择遵从，但仍为“他律”(20)，无法成为孟子那样基于“四端之心”而“由仁义行”的自我立法(21)。如此一来，通过身心修炼的功夫实践以成就理想人格的道路，无形中便成为一种或然的选择。事实上，古往今来儒学传统内部对于荀子不约而同的批评，非但焦点正在于此，更有其颠扑不破的理据，未可轻易翻案。不过，荀子身心修炼的功夫论自有其价值和意义(significance)，既不会因其内在的理论困难而丧失，更不必通过在人性论上造作翻案的方式确立。

孟子肯定“四端之心”的“我固有之，非由外铄”，并以“由仁义行”和“行仁义”的区分敏锐地揭示人性中固有善端的萌蘖，的确为理想人格的成就建立了一种必然。但是，这种必然还只是一种理论上的担保。在实际的人生中，只有通过“尽心养气”的身心修炼才有可能最终实现。否则，如“火之始燃”“泉之始达”的“四端之心”，也常常会“其流不远而污”(程颢语)，甚至始终处在蛰伏的休眠状态而不发生作用。换言之，“体”的存在并不能保证“用”的自然发生。而不发生作用的“四端之心”(“本心”“良知”)，在功能的意义上与不存在并无不同。我们在现实中常常能够看到的是，非但“四端之心”的“我固有之”并不会自然导致人们的善念和善行“若决江河、沛然莫之能御”，反而恰恰因为“是非之心”“羞恶之心”的“人皆有之”，人们时常不免会反过来“恼羞成怒”。“恼羞成怒”足以证明人们内在“是非之心”“羞恶之心”的存在，不然的话，人们对自己的不当行为浑然不觉，便根本不会有“羞恶”之感。但是，“是非之心”“羞恶之心”的自觉，却并没有导致“知耻而后勇”“见贤思齐”，随之生起的却是“恼怒”的意识、情绪和行为，即不愿意自己不当的行为受到别人的指责，甚至连自己意识到不当都不愿其发生，这就不能不值得我们深思了。显然，这一日常生活中极为常见的心理反应和状态，表明善的内在性虽然为善念善行提供了必然性的担保，可以避免荀子所必须面对的“心”择善与否的或然性。但是，这种必然性只是理论上的，并不能确保善念善行在实践领域的发生。再者，“自律”较之“他律”，无论就发生的可能性还是普遍性而言，在实践领域中未必较之“他律”更为优越。换言之，像孟子所描述的那种“由仁义行”的道德实践以及身心修炼，既不容易在个体身上时时出现，更不容易在大多数人中广泛发生。而与此相较，荀子“得师”“由礼”的身心修炼功夫，即便究极而言确属“他律”，但无论就个体还是大多数人的普遍实践而言，都更为切实可行。尤其对一种社会文明(social civility)的建设来说，即便没有“仁义内在”的预设，也完全可以施行。因为按照荀子的思想，凭借“得师”“由礼”的身心修炼而“化性起伪”，正是针对现实人性中的种种驳杂乃至邪恶。而即使按照孟子的思路，也并不能否认现实人性中的这一方面。这也就是宋明理学家虽然贬低荀子，却也必须意识到“论性(孟子性善意义上的性)不论气，不备”(二程语)而有“气质之性”的观念。如果从“以理言性”和“以气言性”的角度理解孟子与荀子的“性”不过各有所指，则荀子的“治气养心之术”与孟子“仁义内在、性由心显”的人性论非但不相冲突，反而可以相互支援。

因此，对于现实之中绝大多数人来说，要想通过身心修炼的功夫实践成就理想人格，或至少成为社会中的“文明人”(civilized people)，荀子的“治气养心之术”恐怕更具有普遍的适用性和有效性，有益于理想人格的塑造和文明社会的造就。这一点，应该是荀子身心修炼功夫论最大的价值与意义所在。

注释：

①彭国翔：《儒家传统的身心修炼及其治疗意义—以古希腊罗马哲学为参照》，杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第1-45页；彭国翔：《“尽心”与“养气”：孟子身心修炼的功夫论》，《学术月刊》2018年第4期。

②20世纪以来海内外(尤其中日)关于荀子研究的概况，参见佐藤江之(Masayuki Sato)：《荀学与荀子思想研究》，第三章、第五章，台北：万卷楼图书公司，2015年。2003年以前英语世界荀子研究的概况，可参见王灵康：《英语世界的荀子研究》，《政治大学哲学学报》2003年第11期。

③佐藤江之的《荀学与荀子思想研究》为迄今为止海内外的荀子研究提供了较为完整的概况，从中可见，关于荀子功夫论的研究最为薄弱。最近以荀子“工夫论”为题的专门研究成果，参见王楷：《天生人成：荀子工夫论的旨趣》，第十章，北京：中国社会科学出版社，2018年，第171-184页。

④这里我要首先说明，荀子其人是否《荀子》文本的单一作者，不在本文讨论的范围之内。该问题最近的讨论可参考柯马丁(Martin Kern)的“Style and Poetic Diction in the Xunzi”，收入Eric L.Hutton ed.，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi，chapter 1，Springer，2016，pp.1-33。该文从书写风格差异的角度论证《荀子》并非个人著作，其推测不无理据，但问题的重点在于：即使《荀子》各篇并非出自一人之手，各篇作者或编者显然都认为其文字反映了荀子的思想，否则不必将其归于荀子名下。换言之，《荀子》即便非荀子一人所作，而为其弟子、后学合编而成，作为研究荀子思想的文本依据并不成问题。

⑤这一点是海内外学人的共识。例如，金鹏程(Paul R.Goldin)在其研究荀子思想的专著中便曾认为：“将(《荀子》)全书各种不同论述和思考联系在一起的，就是整体上对‘君子’的关怀。”(Paul R.Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago and La Salle，Ill.：Open Court，1999，xi)

⑥例如，荀子在《哀公》中借孔子回答哀公之问，对何为“士”做出了这样的描述：“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。是故知不务多，务审其所知；言不务多，务审其所谓；行不务多，务审其所由。故知既已知之矣，言既已谓之矣，行既已由之矣，则若性命肌肤之不可易也。故富贵不足以益也，卑贱不足以损也：如此则可谓士矣。”

⑦这些不同的“士”各有特点，例如，“通士”的特点是“上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨”；“公士”的特点是“不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之”；“直士”的特点是“身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭”；“悫士”的特点是“庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚”。

⑧《性恶》中的原文如下：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。”

⑨陈来：《儒的自我理解-荀子说儒的意义》，《北京大学学报》2007年第5期。亦见陈来：《从思想世界到历史世界》，北京：北京大学出版社，2015年，第69-87页。

⑩“坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极?睪睪广广，孰知其德?涫涫纷纷，孰知其形?明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”

(11)参见彭国翔：《作为身心修炼的礼仪实践-以〈论语·乡党篇〉为例的考察》，《台湾东亚文明研究学刊》，6卷1期，2009年6月。

(12)因此，在英文中，“修身”除了约定俗成的“self-cultivation”一词，更准确的译法或当为“spiritual and physical exercise”，而不是“spiritualexercise”。所以，“physical education”译为“体育”而非“修身”，是非常恰当的，说明最初的译者非常清楚“身”和“体”在古典中文中分别各自的主要所指，前者是兼“spiritual”和“physical”两个方面，而后者则主要指“physical”的方面。而在现代汉语中，“身体”一词中的“身”已经为“体”所掩，其实已经变成只有的“体”(physical)的含义了。

(13)这一基调变化即个体之“心”取代“巫”而成为天人交通之间的中介。换言之，人凭借自我之“心”即可实现与超越界的交流。参见余英时：《论天人之际-中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年。

(14)东方朔曾分析荀子“心”中“知”(知虑)与“能”(辨识)两方面的涵义，值得参考。参见东方朔：《心知与心虑—兼论荀子的道德主体与人的概念》，《政治大学哲学学报》2012年第27期。

(15)有学者即以荀子之“心”为“善”，参见梁涛：《荀子人性论辨正-论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。

(16)唐君毅先生曾将荀子的“心”称为“统类心”，参见《中国哲学原论·导论篇》，台北：台湾学生书局，1986年，第131-141页。不过，“统类”的发生，既需以认知、分辨和择取为前提，其本身也是一个认知、分别和择取的过程。

(17)牟宗三也认为“师”就是“笃行之大君子”并称“此笃行之大君子既为师，又为法，故曰师法”。见其《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》，第2册，台北：联经出版公司，2003年，第183页。

(18)“莫径由礼”一句中虽然没有提到“乐”，但前文已经指出，荀子在它处专门论证了“乐”对于身心修炼的作用。

(19)荀子“天”的涵义，可参考Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven：Philosophy and the Defense of Ritual Mastery，SUNY，1990，pp.154-169。晚近有学者对从“自然之天”的角度理解荀子之“天”提出异议，参见伍振勋：《荀子“天论”的旨趣：“知天”论述的主题》，《台大中文学报》2014年第46期。该文为理解荀子的“天论”增加新的诠释视角，但不必作为从“自然之天”的角度理解荀子之“天”的驳论。这里的关键在于，诚如Eno已经指出的，《荀子》中“天”的涵义原本是多向度的，但较之先秦其他诸家的天论，尤其是有别于孔、孟之“天”的特别之处，仍在“自然之天”的涵义。

(20)有学者试图将荀子的礼义诠释成自我规范和自律的做法，参见邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，北京：北京大学出版社，2015年，第三章。不过，可以说礼义并不外在于被转化的性情，但那是性情已经被转化之后的事；可以说人能够主动自觉地选择依礼义而行，但如此恰恰须以礼义外在于人心、只是人心的候选对象为前提。

(21)把孟子的“性善”论曲解为“向善”，和这种认为“心”趋向于“善”的“心善”论一样，都既不符合《孟子》中“我固有之、非由外铄”的自我叙述，更无形之中将“善”推出人自身之外，使之成为一个外在的对象。二者同样面临“择善”无法必致而流于或然的问题。

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