论董仲舒对“天下为公”理念的制度设计

——从五四“反传统”的反思说起

作者：郑济洲（中山大学哲学博士，中共福建省委党校党建部讲师）

来源：《福建论坛.人文社会科学版》，2019年第10期

时间：孔子二五七零年岁次庚子八月初五日丁卯

          耶稣2020年9月21日

摘要：

五四的“反传统”视域往往用“支持专制”来定性孔子以来的儒家知识分子，实际上“儒教中国”与“儒家传统”截然不同，前者是古代统治者利用儒家思想的治世工具，而后者的一个重要维度是“天下为公”。董仲舒继承并发展了孔子以来的“天下为公”理念，并试图在汉武帝时期实现“天下为公”的制度化。《天人三策》所内蕴的“推明孔氏”问题，其目的是凸显孔子“素王”的地位，实现《春秋》(“素王”之文)为汉帝国立法，有效限制君权，这是“天下为公”的法治保障。《天人三策》内蕴的“抑黜百家”问题，是为了纯化官员团体，实现儒家士大夫与君主的“共治天下”，而“抑黜百家”在教化制度上的落实则是“兴太学”，在制度层面推进“选贤与能”与“讲信修睦”，这是“天下为公”的德治保障。董仲舒制度化“天下为公”的努力受到了古代帝制与五四思潮的双重否定，古代帝制“霸王道杂之”的治世理念限制住了儒家“君臣共治”的理想，五四思潮所追求的“大众民主”对儒家的“精英政治”理念予以批判。董仲舒对“天下为公”的制度设计的政治遭遇，内蕴着“道统”与“政统”的内在冲突。

关键词：董仲舒；天下为公；推明孔氏；抑黜百家；五四

余英时先生指出“君臣共治天下”1是北宋新兴政治文化的重要特质。实际上，“君臣共治天下”的政治理念“兴”于北宋，却不“新”于北宋。在汉代，“共治”为士大夫们广泛接受，其标志是“共治”范畴散见于汉代的各种典籍。《尚书大传》有言:“古者诸侯之于天子也，三年一贡士。天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。”2在上古时代，“通贤共治”是一种政治运行的模式，诸侯选拔邦内贤士，经天子审核后，实现天子、诸侯与贡士三位一体“共治”天下的政治模式。《白虎通》有言:“王者臣有不名者五。先王老臣不名，亲与先王戮力共治国，同功于天下，故尊而不名也。”3在《白虎通》的记载中，老臣与先王齐心“共治”国家，同功于天下，为表尊敬，任何人是不能直呼老臣名讳的。而《说苑·政理》则记载了宓子贱“至单父，请其耆老尊贤者，而与之共治单父”4的故事。凡此种种皆体现了汉代士大夫对“共治”的肯定与期望。在汉代士大夫“共治”理想的背后，实际上是汉代士大夫“天下为公”的意识，他们认为每位贤者都应该参与到社会的治理中去，而非由君主一人独裁专制，正如谷永提到:“天下乃天下之天下，非一人之天下也。”5临五四运动百年之际，我们不禁反思，董仲舒做为汉代儒宗，为何被“五四”时期坚持“反传统”的知识分子视为“支持专制”的典型，而他所影响的汉儒却大多在“天下为公”理念之下倡导着“天下共治”。本文从对五四“反传统”的反思说起，分析汉代儒宗董仲舒在儒家制度化的时代背景下对孔子提出的“天下为公”理念的制度化设计，重思董仲舒以“道统”引导“政统”的政治哲学。

一、“天下为公”而非“支持专制”:“儒家传统”的重要维度

“儒教中国”与“儒家传统”截然不同，前者是古代统治者利用儒家思想的治世工具，而后者是儒家知识分子以“道统”引导“政统”的政治思想传统。“儒家传统”绝非“支持专制”，而是蕴含着“天下为公”的理念。新文化运动是古代中国和现代中国的一个分水岭。因为这场运动，多数人对古代中国的印象是陈腐，对古代中国政治的印象是专制。在“反传统”的大旗下，近代的革命先驱追求的共和国是一个具有科学精神和民主氛围的共和国。“反传统”不仅是一个时代的思潮，也是一个革命的旗帜。革命派要立大旗，就要有反对的对象。他们找到的第一个反对的对象是孔子，新文化运动的旗手陈独秀认为:“科学与民主，是人类社会进步之两大主要动力，孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的，人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉。”6在陈独秀的笔下，“德先生”“赛先生”和孔夫子是绝不相容的，要想建立一个新中国，必须打倒那个维护旧世界的孔夫子。新文化运动的另一位旗手李大钊，在批判孔子的态度上与陈独秀一致，他说:“孔子者，数千年之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。以数千年之残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法，非我辈生人之宪法也。”7在李大钊看来，要使中国成为一个西方式的宪政国家，就必须与孔子的礼教相决裂。在陈、李的思想革命下，我们所面对的孔子是一个代表着专制统治的孔子，是一个与现代社会格格不入的孔子。而在近代中国“反传统”的时代背景下，董仲舒的被批判也在“情理之中”。

1916年，易白沙在《新青年》上发表《孔子平议》，文中称:“汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说。于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。时则有赵绾、王臧、田蚡、董仲舒、胡母生、高堂生、韩婴、伏生、辕固生、申培公之徒，为之倡筹安会。”8作为“罢黜百家，独尊儒术”的提出者9，易白沙的思想带有很强的新文化运动色彩，他认为汉武帝的统治是典型的君主专制，而且这种统治形式也会带来思想上的专制，而董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的提议契合了汉武帝的统治策略。在新文化运动“反传统”的思潮中，孔子与董仲舒所受的攻击是最严重的。究其原因，孔子是儒家的代表人物，他的思想被理解为中国古代文明不可分割的一部分。而董仲舒的《天人三策》，直接促成了儒家思想在汉代的制度化，因此，新文化运动中秉持“反传统”的知识分子认为董仲舒是“孔教”的始作俑者。

陈独秀认为“国故、孔教、帝制”10是三位一体的，孔教只是国故的一部分，孔教亦与帝制分判。在古代帝制时期，继承孔子思想的真儒并不主张“支持专制”，而是倡导“天下为公”。孔子有言:“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”11由此可见，孔子认为要实现“公天下”，主要需要两方面的合力，即“选贤与能”与“讲信修睦”，前者的关键在于政治体公平的选官制度，后者的关键在于政治体合理的教化方式。孔子面临礼崩乐坏的春秋乱世，他毕生都在寻找一个“任贤”之主，来实现自己的政治抱负。同时，他通过教化的方式达到弟子的“讲信修睦”，以期能实现精英阶层对于整个社会的德性引导。

“天下为公”的人事保障是“选贤与能”，“选贤与能”与“无为而治”是孔子“天下为公”理念中相辅相成的一对概念。《汉书·董仲舒传》记载:“故孔子曰:‘亡为而治者，其舜乎?’改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉?”12董仲舒通过公羊学托古改制的理论为舜的“为政以德”提供了一种解释，毫无疑问，对于刚刚建立王朝或继位的君主，确立国家的政治制度是首要的政治作为。然而在更长久的执政过程中，有德性的君主的最重要的政治活动，莫过于通过自己的德行来凝聚人心，举贤任能。在孔子的政治理想中，政治得以良好的运行必需由一个有德性的君主来引导，君主的“为政以德”并不是不作为，而是通过修身成德来获得人才，通过对人才的良好使用，达到君逸臣劳的“无为而治”。因此，孔子在现实政治中，每每强调举贤任能的重要性。面对鲁哀公问:“何为则民服?”，孔子的回答是:“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”13孔子认为有德之君举贤任能，国家能得到善治，百姓会服从领导。反之，君主任用不当之人治国，会导致民心的悖逆。

“天下为公”的道德要求是“讲信修睦”，而要实现“讲信修睦”就要通过教化。但是，孔子的教化绝不是简单的教育，而是以“道统”引导“政统”的政治性教化。钱穆认为:“中国传统政制，一面虽注重政学之密切相融洽，而另一面则尤注重于政学之各尽厥职。所谓‘作之君，作之师’，君主政，师主教。孔子以前其道统于君，所谓‘王官学’；孔子以下，其道统于下，所谓‘百家言’。孔子为其转折之枢纽。孔子贤于尧、舜，此则师统尊于王统。”14钱穆所论述的“师统尊于王统”，是将孔子的教化实践放置于现实政治之上。余英时亦强调儒家“道统”对“政统”的引导作用，他说:“政统与道统显然成为两个相涉而分立的系统。以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。”15作者在书中提出:“从知识分子一方面说，道统与政统已分，而他们正是道的承担着，因此握有比政治领袖更高的权威———道的权威。”16“道统”对于“政统”的引导，是儒家实现上至君王下至百姓“讲信修睦”的教化方式。

孔子身处乱世，怀揣“天下为公”的理念，追求“任贤”之主，以期能实现对自己的善用；同时通过教化涵养君子的政德。在孔子之后，孟子是儒家的代表人物，他继承了孔子“天下为公”的思想，反对君主专制，强调“格君心之非”17的士大夫精神。荀子亦不是一个拥护“君主专制”的思想家，而是一个提倡“从道不从君”18的具有极强政治批判性的“儒师”。孔、孟、荀之后，董仲舒是汉代儒家的代表，他所面对的政治世界不是满目疮痍的乱世，而是蒸蒸日上的治世。如何在治世实现孔子“天下为公”的理念，是董仲舒政治哲学的应有之义。

二、“推明孔氏，抑黜百家”的政治哲学导向:“天下为公”的制度设计

董仲舒与汉武帝的对策互动在学理上推动了儒家的制度化，班固在将董仲舒的“提议”概括为“推明孔氏，抑黜百家”19，这与易白沙所提出的董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的政治实践具有鲜明的不同。要理解“推明孔氏，抑黜百家”必须走出五四的“反传统”意识，走进董仲舒的政治哲学思想，而“天下为公”做为孔子以来的重要政治理念，它是董仲舒必须要继承和发展的。董仲舒在《天人三策》之末申明:“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。今师异道，人异术，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”20董仲舒“推明孔氏”的提议是为了确立孔子“素王”的地位，并实现《春秋》(“素王”之文)为汉帝国立法，以达到限制君权的目的，这是“天下为公”的法治保障。《天人三策》内蕴的“抑黜百家”问题，是为了纯化官员团体，实现儒家士大夫与君主的“共治天下”，而“抑黜百家”在教化制度上的落实则是“兴太学”，董仲舒希望通过“兴太学”实现“选贤与能”与“讲信修睦”，这是“天下为公”的德治保障。

(一)法治视域下的“推明孔氏”:《春秋》为汉立法

春秋战国时期是一个诸侯林立的时代，那时候的士大夫可以自行选择为哪个诸侯国的君主效力，只要他们有真才实学，就可以“良禽择木而栖”。随着秦朝对全国的统一，郡县制取代了原来的封建制，士大夫们的治国方略只能囿于一个国家，他们的政治思想必须得到天子的认可，自己的政治抱负才能得到施展。汉帝国的开国元勋多出于草莽，因此重视选贤任能成为了汉帝国建国的主题之一，汉高祖刘邦曾发布《求贤诏》来召集天下贤能。这种政治传统延续到了汉武帝时期，《天人三策》正是在这一背景下产生的，它是董仲舒和汉武帝在政治理念的交流上达成的共识，成为汉武帝在王朝政治方面革故鼎新的标志。

董仲舒指出“统纪可一而法度可明，民知所从矣”，在他看来，如果帝国的法度能够统一，那么最终受益的就是普天下的百姓。公羊学中提到，要想真正实现法度统一，那么必须“改正朔”，这样才能够在一个新的秩序条件下巩固王朝的地位。董仲舒深刻认识到汉武帝统治期间“法制数变”的真实目的。在建元初年，汉武帝任人唯贤，重用窦婴、田蚡等儒家学派的官员，其根本用意就是要改变汉王朝的意识形态，汉武帝即位之初致力要实现黄老道家的意识形态向儒家意识形态的转变。然而，由于当时汉武帝并未掌有实权，其祖母窦太后是汉帝国的实际掌权者，老太后对黄老道家的思想甚是推崇，这也使汉武帝的建元新政受到重重阻碍而不得不废止。时隔四年，窦太后寿终正寝，汉武帝开始大力推进儒学改制，并对田蚡委以重任，封为丞相，这才使新政得以重见天日。可见，在董仲舒上贤良对策之前，汉武帝就已经在短短的六年时间对国家意识形态进行了三次改变。董仲舒非常清楚，只有意识形态的稳定才能实现国家的稳定，法治远比人治要好。

董仲舒指出:“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”21从中我们可以看出董仲舒将《春秋》定性为“素王之文”，其中包含了两方面含义:第一，孔子是立法的“素王”；第二，《春秋》彰显了王道。正如对策所言，“素王”孔子作《春秋》的目的是具有先后性质的两项内容，即“先正王”而后“系万事”。对于“先正王”，在孔子看来，一个国家严密的政治体系需要君主以德服人，即“政者，正也”。22儒家希望在整个国家内构建起道德的政治体系，天子成为道德的典范，为此《天人三策》中才会有“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。23对于“系万世”，《春秋》以“立言”的方式将中国古代的王朝融入一个系统的历史进程当中。董仲舒致力于发挥“素王之文”的作用，其目的是要让汉王朝的政治在《春秋》的法制规定下有序运行，天子是现实政治的最高执行者，但不是现实政治的规定者。董仲舒希望在《春秋》为汉立法的法治意识下，有效限制天子的权力，明确天下是公有的，而不是天子私有的，由此为“天下为公”树立法度的基础。

(二)德治视域下的“抑黜百家”:教化的制度化

董仲舒称汉王朝的政治现实是“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于(天)下也”。24在董仲舒看来，汉王朝不仅在意识形态上“师申伤之法”，当时官员队伍的成分也是极其复杂的，围绕在汉武帝身边的官员有儒家(如田蚡)、黄老道家(如司马谈)、法家(如张汤)，亦有纵横家(如主父偃)25。董仲舒认为，如果官员的思想太过复杂，势必会对汉武帝的政治决策带来离散化的影响。所以，若要推行儒家思想，就必须要将非儒家的官员清除出官员队伍，由此董仲舒提出要“抑黜百家”。但是，我们不能将“抑黜百家”理解为“排除异己”或者“文化专制”，董仲舒作为一个儒家知识分子，自然希望汉帝国“治道”的制度化是儒家化，但是他的治世抱负并不仅仅是通过“抑黜百家”实现儒家的独尊，而是要在儒家制度化的前提下实现“天下为公”。

董仲舒“抑黜百家”的“提议”与孔子“天下为公”中提及的“选贤与能，讲信修睦”直接相关。在先秦诸子中，儒家是最重教化的，而其教化理念的目的就是实现天下范围内的“选贤与能，讲信修睦”。为了实现“选贤与能”的制度化，董仲舒力倡用“兴太学”的方式教化天下，为推贤进士确立稳定的体制保障。董仲舒指出:“故养士之大者，莫大(虐)【虖】太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”26“兴太学”的目的是养天下之儒士，在这一基础上董仲舒提出了确立考核制度以“推贤进士”，他说:“臣愚以为使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者，岁贡各二人以给宿卫，且以观大臣之能；所贡贤者有赏，所贡不肖者有罚。夫如是，诸侯、吏二千石皆尽心于求贤，天下之士可得而官使也。”27正是由于该制度的推行，汉朝教化甚广，普天之下的百姓都愿意通过接受教化具备从政的资格。

“选贤与能”的制度保障与“讲信修睦”的道德要求是互相促进的，董仲舒建议通过“兴太学”的制度设计，用儒家学说教化天下之人，而天下之人学习儒家经典、践行儒家思想，逐渐成为标准的儒士，在具备进仕资格的同时，也具备了“讲信修睦”的道德标准。崔涛对董仲舒的这一思想在进行解读时指出:“此乃董氏立学校以养士(及岁举茂材、孝廉)的政治思路的基础要求:即必须树立以儒家学说为标准的养士(及选士)制度的根基。这种根基实际上是一种以社会教化为背景的制度土壤。”28在《天人三策》中，“教化”一词累计出现了16次，这反映出董仲舒对“教化”的重视，彰显出他要将儒家教化向天下推广，使之能够影响到上到天子、下至平民的每个人。

董仲舒致力将汉帝国打造成一个“德治共同体”，在“兴太学”的制度设计推动天下范围的“选贤与能”与“讲信修睦”，由此实现他对“天下为公”的制度设计，实现儒家士大夫、接受儒家教化的士人与君主的“共治天下”。在这种制度设计下，儒家知识分子在教化之下涵养了道德亦具备了政能，由此形成了一个强大的知识化群体，在王朝的政治运作中承担着在德性上制衡君权的责任。儒家士大夫团体对君权的制衡，是一种以“道统”引导“政统”的政治实践，在汉代儒家制度化之后，“以道导政”的形式就不仅仅是师儒的政治性教化，而转变为政治实际参与者的儒家士大夫的政治实践。正如杜维明所说:“儒家学者在公众形象和自我定位上兼具教士功能和哲学家作用，迫使我们认为他们不仅是文人，而且还是知识分子。儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治(realpolitik)的世界，并且从内部着手改变它。他相信，通过自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”29汉代儒家的以“道统”引导“政统”的典型表现就是对天降异灾给予最为合理的解释，从而在道德上批判君主的执政。董仲舒说:“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”30在当时人们看来，之所以会出现灾异主要是因为“上天”在对君主发出警告，在出现灾异以后，臣子就要担当起“代天立言”的职责，为灾异给出一个合理的解释。董仲舒曾经围绕灾异的问题多次向汉武帝谏言，评论汉武帝在政治上的作为。基于此，钱穆先生认为汉武帝的政府可以看作是我国历史上首个“文治的统一政府”，也就是“‘士治’或‘贤治’的统一政府之开始”31。

董仲舒“抑黜百家”的提议致力在儒家德治的统摄下，形成儒家士大夫与接受儒家教化的士人在“治道”理念上的“合力”，通过以“道统”引导“政统”，让天子下意识的“为政以德”。在汉朝制度化儒家成立之后，儒家以“道统”引导“政统”的政治实践，由先秦时期以“儒师”为主的政治性教化转变为“儒家士大夫”的政治实践。在历史的进程中，儒家无时无刻不在践行着以“道统”引导“政统”的“儒家传统”。董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的理念，并不是要“支持专制”，追求一个专制的帝国，而是要通过法治和德治层面的制度化设计，实现“天下为公”的制度化，让孔子“选贤与能，讲信修睦”的理想成为现实。

三、“天下为公”制度化的“时代”境遇

董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的提议推动了儒家在汉代的制度化，董仲舒并不是一个“支持专制”的儒者，他继承先秦儒家“天下为公”的理念，通过《春秋》为汉立法和“士治政府”的成立，在法治与德治两个维度防止君主的专制独裁、任刑用法。但是，董仲舒对“天下为公”的制度设计遭遇了古代帝制与五四思潮的双重否定，五四以来学界对董仲舒政治哲学的理解亦存在偏差。

(一)古代帝制对“君臣共治”的限制

董仲舒在“推明孔氏，抑黜百家”中的政治理想显然与汉武帝之所想并不相符，尤其是在“霸王道杂之”的制度背景下，其实现更是难上加难的。从中国帝制史上看，汉武帝是集权代表之一，他所采用的治国之术是“霸王道杂之”，这是汉家的“自有制度”32。汉高祖在《求贤诏》中说:“盖闻王者莫高于周文，伯者莫高于齐桓，皆待贤人而成名。”33对于汉武帝统治的汉王朝，其基本国策依旧是儒法并用，只是在法术治国的层面上，在德治方面有了很大的突破而已。

汉帝国“霸王道杂之”的治国理念贯彻汉帝国始终，“法术”的行政理念远远超过“儒道”，因此才有汉宣帝时期太子(汉元帝)的谏言:“陛下持刑太深，宜用儒生。”34汉武帝对于意识形态的掌控和把握，在形式上始终没有脱离儒法并用，而董仲舒想要通过政治理想的方式对君权进行限制，其空间极其有限。因为“法术”在帝国意识形态中的存在，天子能够通过法术对臣子进行钳制，以这样的方式突出自身的君主地位，以实现中央集权。正因如此，董仲舒在针对辽东高庙失火之后被汉武帝下狱。丁耘指出:“虽然保留了‘天意’对皇权的干预，但董生本人后因妄测天意下狱，这是机运改变历史的绝佳例子———皇权不会承认任何集团对天意的代表权。这就从根本上杜绝了教权挑战主权、社会挑战国家的可能。”35

董仲舒对“天下为公”的理念设计所要实现的是士大夫与天子的“共治天下”，董仲舒不仅要同时保护士大夫与天子对于现实政治的治理权。对于天子，董仲舒既试图通过士大夫对其进行权力的制衡，同时为了维护政治的稳定，亦表现出强烈的忠君思想。在他看来，大一统的政治必须存在着一个稳定的权力核心，这个核心就是天子。董仲舒说:“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。”36董仲舒试图将“天下为公”制度化，制度的稳定性所需要的君权的稳定与公天下所需要的治权的分享本身就是一对矛盾。

董仲舒在理想与政治之中遇到的困境在古代哲人的政治生活中具有普适性。对于哲学家来说，哲学家必须对政治负责，因为他们是最具有引导政治之能力的人。在柏拉图《理想国》的设计中，哲学家在城邦中的角色不仅是具有智识的老师，而且是现实政治的“王”。他说:“除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两件事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。”37柏拉图认为，“哲学王”将哲人与统治者结合在一起，才能实现城邦的理想构建。这实际上蕴藏着哲学与政治构成了永恒的冲突。理想实现的条件有且只有一个，那就是执政者对哲学家的“臣服”，接受哲学家的教化。在古代帝制中国，执政者绝不可能向哲学家“臣服”，他们中的多数选择将孔子高高供奉，用儒家的“道统”构建“道德共同体”，用手中的“法术”让所有人对自己臣服。

董仲舒试图通过天意、素王孔子、《春秋》法度、儒家士大夫和接受儒家教化的士人的合力来制衡君权，但所有这些要素在“天子”的乾纲独断下都显得苍白无力。董仲舒只是一个“天下为公”制度的理念“设计者”，却不是现实政治制度的“建设者”。毫无疑问，现实政治的统治权依然掌握在汉武帝手中，他所奉行集权政治让臣子们在现实政治中没有太多施展的空间。在古代帝制的时代背景下，董仲舒对“天下为公”的制度设计遭遇了统治者的限制，“君臣共治”在确立儒家士大夫的治权时，亦将君主的权力得以永恒的确定，君与臣在“治道”上的矛盾亦存在于整个中国古代政治思想史中。

(二)五四思潮对“精英政治”的批判

如果说五四时期“反传统”的知识分子将“帝制”与“孔教”的混同构成了否定董仲舒“支持专制”的第一重思维，那么五四思潮所坚持的“大众民主”对“精英政治”的否定则构成了批判董仲舒的第二重思维。实际上，董仲舒所倡导的“共治”的主体虽然是天子与儒家士大夫，他追求的是一种“精英政治”，但是他并不反对“民治”。董仲舒认为只有通过对民众的教化，并使之成为士人，这样的“民”才具有治理天下的资格。在董仲舒的政治哲学思想中具有“民享治权”的思想。

在董仲舒认为，王朝的开创者实际上都是“民”，这意味着“民”在历史的进程中必将成为“君”。在董仲舒的政治历史观中，存在着一个三王、五帝、九皇和民这样一个由近至远的历史系统。“三王”之上还有“五帝”，而三王、五帝之上则有“九皇”，“九皇”之上，则“下极其为民”。《春秋繁露·三代改制质文》载:“故圣王生则称天子，崩迁则存为三王，绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇，下极其为民。”38董仲舒认为，“民皇帝王”这样一个历史系统虽然是不变的，可对应的具体历史王朝却是处在不断变化之中的。概而言之，三统移于下，则王朝依次上绌。他说:“汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹，作《濩乐》，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。……《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”39此时黄帝则下绌为“九皇”，而原先的“九皇”则“下极其为民”。在历史的循环中，“新皇”从“旧帝”中产生，而民也在政权的更迭中，获得了成为统治者的资格。实际上，从历史的事实来看，汉王朝的统治者并非先秦时期的贵族，而是出身草莽的庶民。董仲舒认可了庶民获得治权，也是基于他对历史事实的认知。董仲舒的政权循环历史观，实际上将民纳入了政权的轮转之中，民不再是被统治者，而是在历史的运行中必然获得统治权。

在西方政治哲学发展史中，“精英政治”与“大众民主”是相互对立的两个阵营，谢尔登·S·沃林指出:“毫不夸张地说，古代政治理论家，比如柏拉图、亚里士多德、波利比乌斯和西塞罗，以及现代立宪主义者，比如联邦主义者托克维尔，他们的主要任务之一———如果不是全部任务的话———就是打击、阻止、净化和挫败大众的激情。”40支持“精英政治”的学人并非反对“民主”，而是在否定“大众的激情”所带来的“暴民之治”41和“集体无意识”所形成的“乌合之众”42。而支持“大众民主”的学人则认为，民主的价值取向十分明确，即人民掌握权力，实现人民的自治43。在他们看来，“精英政治”是少数人的政治，而并非多数人的政治。

董仲舒对于“精英政治”的阐述有别于西方的政治传统，在董仲舒的政治哲学中，精英与大众没有严格的阶级界限。对于董仲舒来说，精英必须接受教化才能成为执政者，同样，大众也只有接受教化才有资格从政。“讲信修睦”是教化的道德要求，而“选贤任能”是教化的目标导向，精英与大众都必须在“兴太学”的制度设计下，接受教化，通过从政的方式促成“天下共治”。然而，五四“反传统”的知识分子所追求的政治模式不是“精英政治”，而是“大众民主”。在新文化运动推崇的“新民”“觉民”的时代思潮下，他们所接受的仅仅是儒家思想的“教化”理念，而全盘否定儒家的政治理念。

董仲舒对“天下为公”的制度设计的政治遭遇，是“道统”与“政统”的内在冲突，也可理解为当代政治哲学中哲学与政治的矛盾。在帝制时期，现实的统治者掌握着现实的政治，在“术”的层面独享治权，这使得儒家士大夫所追求的“道”始终不能完全落地。在五四思潮中，由于“大众民主”对“精英政治”的取代，使得董仲舒的教化理念与政治理念二分，儒家的“教化”成为了“教育”，其“道统”与“政统”的联系亦完全断裂。然而我们必须看到，古代帝制对“君臣共治”的限制，并没有压抑儒家制衡君权的意愿，立志以“道统”引导“政统”的儒家士大夫在始终要求自己对政治的负责、对黎民百姓的负责，践行着儒者“格君心之非”的使命。正是因为他们的努力，现实的政治才会保留一份理想的制衡。而五四思潮虽然将儒家“道统”与“政统”断裂，然而“天下为公”的儒家理想却不因时代的变化而失去其价值，五四时期的知识分子用“缔造共和”的方式延续了儒家“天下为公”的宏愿。

注释：
 
1余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第219页。
 
2伏生撰，郑玄注，陈寿祺辑校:《尚书大传(附序录辨讹)》，中华书局2012年版，第29页。
 
3陈立撰，吴则虞点校:《白虎通疏证》上册，中华书局1994年版，第325页。
 
4刘向撰，向宗鲁校证:《说苑校证》，中华书局1987年版，第161页。
 
5班固撰，颜师古注:《汉书》第11册，中华书局1962年版，第3467页。
 
6陈独秀:《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第230页。
 
7李大钊:《李大钊全集》第1册，人民出版社2006年版，242页。
 
8易白沙:《孔子平议》上，《新青年》第1卷第6号，上海亚东图书馆求益书社1916年发行。
 
9宋定国指出，易白沙《孔子平议》最早提出“罢黜百家，独尊儒术”，见宋定国:《国学纵横》，首都师范大学出版社2013年版，第121页。
 
10陈独秀著:《陈独秀文集》第4卷，人民出版社2013年版，第12页。
 
11郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定:《礼记正义》第1册，北京大学出版社2000年版，656-658页。
 
12班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2518页。
 
13程树德撰，程俊英、蒋见元点校:《论语集释》第1册，中华书局1990年版，第117页。
 
14钱穆:《政学私言》，《钱宾四先生全集》第40册，联经出版事业股份有限公司1998年版，第88页。
 
15余英时:《道统与政统之间——中国知识分子的原始形态》，《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第92页。
 
16余英时:《道统与政统之间——中国知识分子的原始形态》，《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第89页。
 
17焦循撰，沈文倬点校:《孟子正义》上册，中华书局1987年版，第525-526页。
 
18王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》上册，中华书局1988年版，第250页。
 
19班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2525页。
 
20班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2523页。
 
21班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2509页。
 
22程树德撰，程俊英、蒋见元点校:《论语集释》第3册，中华书局1999年版，第864页。
 
23班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，2502-2503页。
 
24班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2510页。
 
25《汉书》卷三十《艺文志》纵横家类有“《主父偃》二十八篇”。
 
26班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2512页。
 
27班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2513页。
 
28崔涛:《董仲舒的儒家政治哲学》，光明日报出版社2013年版，第162页。
 
29杜维明:《道、学、政:论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年版，第11页。
 
30班固撰，颜师古注:《汉书》第8册，中华书局1962年版，第2498页。
 
31钱穆:《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第94页。
 
32班固撰，颜师古注:《汉书》第1册，中华书局1962年版，277页。
 
33班固撰，颜师古注:《汉书》第1册，中华书局1962年版，第71页。
 
34班固撰，颜师古注:《汉书》第1册，中华书局1962年版，277页。
 
35丁耘:《中道之国:政治·哲学论集》，福建教育出版社2015年版，第123页。
 
36苏舆撰，钟哲点校:《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第70页。
 
37柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹名译，商务印书馆1986年版，第214-215页。
 
38苏舆撰，钟哲点校:《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第202页。
 
39苏舆撰，钟哲点校:《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第186-189页。
 
40SheldonS.Wolin,Democracy:ElectralandAthenian,PoliticalScienceandPolitics.Vol.26，No.3.Sep.,1993.
 
41J.S.McClelland,TheCrowdandtheMob_FromPlatotoCanetti,UnwinHyman,1989,p.1.
 
42古斯塔夫·勒庞著，冯克利译:《乌合之众:大众心理研究》，中央编译出版社2000年版，第2页。
 
43科恩:《论民主》，商务印书馆1994年版，第9页。

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