清末民初的“公德私德”之辩及其当代启示

——从“美德统一性”的视域看

作者：陈乔见（华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授）

来源：《文史哲》2020年第5期

摘要：梁启超开启了以“公德”“私德”讨论中国社会问题与儒家伦理的先河，其后马君武、章太炎、刘师培、蔡元培等思想家对此问题都有所讨论或回应，尽管他们的立场各不相同，解决方案言人人殊，但他们都相信个人的道德品格具有某种统一性，都强调个人品格意义上的私德是一切公私道德的根本和源泉。梁启超后期更为强调“道德本原”与“节目事变”的区分，旨在说明道德本原与儒家道德的普遍性（超时代性）。当代中国公民道德的建设，应该走出梁启超前期《论公德》中所谓“儒家重私德轻公德”的误区，接续其后期的思考，以儒学为公民道德建设的主要思想资源。

关键词：公德；私德；道德本原；节目事变；儒学；美德统一性

戊戌变法后执中国思想界之牛耳的梁启超发起了“道德革命”，开启了以“公德”“私德”这对概念讨论中国社会问题与儒家伦理道德的先河。随后，马君武、章太炎、刘师培、蔡元培、梁漱溟、李泽厚等几代思想家都曾就此问题进行了持续不断的百年论辩。笔者曾以梁启超、梁漱溟、李泽厚三个时代的思想家为代表，辨析其“公德”“私德”之不同，尤其是各自“公德”概念差异较大，要言之，梁启超凸显国家伦理，梁漱溟注重团体生活中的公共观念，李泽厚强调个人权利的优先性。[1]学界近来对此问题多有讨论，年初陈来先生在《文史哲》发表长文，较为详细地梳理了自梁启超以来思想界的“公德私德”之辩以及建国以来的道德教育纲领，发现近代以来存在以政治公德取代或取消个人道德的倾向与流弊，并相应地忽视了社会公德，为此，他建议在当代社会应当恢复个人道德的独立地位和重要性，并大力倡导社会公德[2]。随后，蔡祥元、任剑涛、肖群忠等先生在同一刊物发表商榷或呼应文章，就此问题各抒己见。在此文，笔者引入美德伦理学（virtue ethics）之“美德统一性”（the unity of virtues）[3]这一理论视域来重新讨论私德公德问题，我将首先扼要说明何谓“美德统一性”，然后用此理论来重点疏解清末民初（梁启超至“五四”前夕）的“公德私德”之辩，最后对诸位先生的观点有所回应或呼应，并给出攸关当代道德建设的一些建议方案。

一、“美德统一性”释义

一个人的道德品格（或品性、品质等）是否具有连续性、关联性或统一性？比如一位仁者是否可能在某些情形中摇身一变成为一名勇士，再如拥有智慧的人是否也意味着他拥有正义的品质？私德良好的人是否也意味着其公德不会太差，或者说私德卑污的人是否可以很好地履行公德公务？凡此种种，中西方哲人关于此问题的思考由来已久，清末梁启超所开启的“私德公德”之辩亦与此有关。

孔子说“仁者必有勇”（《论语·宪问》），又说“未知（智），焉得仁”（《论语·公冶长》），就表达了仁、智、勇之间的某种关联性。朱熹把“仁”视为“心之全德”以及他所谓的“仁包四德”的看法，明确地表达了美德统一性的观念。在西方，这个问题可追溯至苏格拉底，他向智者普罗泰戈拉问道：“这个问题是关于智慧、节制、勇敢、正义和虔诚这五个术语的。它们是一个单一的实体，还是各自是一个实体，有其自身分离的功能，相互之间也不同吗？”[4]这一追问涉及美德是否具有统一性。苏格拉底本人相信美德具有统一性，“美德之间的统一性就在于拥有完整的道德知识”[5]。接续苏格拉底，亚里士多德对“美德统一性”作了更为深入的讨论。亚氏反驳了“德性可以相互分离”的观点，他说：“说到自然的德性，这是可能的。但说到使一个人成为好人的那些德性，这就不可能。因为，一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”[6]要言之，亚氏认为，就自然美德而言，一个人可能具备这种美德而缺乏那种美德，换言之，自然美德不具有统一性；但是，就严格意义上的美德（道德美德）而言，他明确反对美德是相互分离的观点，认为一个人拥有任何一种严格意义上的道德美德，他就一定拥有了实践智慧（明智）；而他一旦有了实践智慧，他必定拥有所有道德美德。

如所周知，近半个世纪以来，由于不满于启蒙运动以来长期占据主导地位的义务论（deontology）和功利主义(utilitarianism,或后果论[consquentialism])的伦理学，西方出现了当代美德伦理学的强势复兴。时至今日，出现了规范伦理学（normative ethics）中义务论、后果论与美德伦理学三足鼎立之势。美德伦理学对两种规则伦理学（rule ethics）即义务论和后果论较为忽视的道德品格（美德）给予了较多的关注和考察，其中一个重要议题便是“美德（道德品格）统一性”[7]。有的学者否定美德具有统一性，这显然与我们的道德经验不符，人们很难相信一个撒谎成性的政客能真心实意地为人民服务；但是，美德统一性也同样受到日常道德经验的质疑，因为我们也确实经常看到一个人有此种美德而并不具备另外一种美德。那么，究竟该如何理解美德统一性？就此，当代著名的美德伦理学家罗萨琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在作了一番分析后，比较认可“有限的统一性”的观点：“这种观点既承认实践智慧不可能分散地出现，而是限定在它适合的这个或那个美德的领域中，同时也承认实践智慧不是一种要么全有、要么全无的东西。根据该命题，拥有某个美德的任何人都会在一定程度上拥有其他全部美德，尽管在一些情形中，他们只是非常有限地拥有其他美德。”[8]赫斯特豪斯以重建亚里士多德美德伦理学著称，她关于美德统一性的思考延续了亚氏实践智慧的传统。

此外，当代学者J.L.Ackrill提出了一种无需建基于道德知识或实践智慧的美德统一性学说，他说：“某方面的缺陷总是易于妨碍其他方面美德的实施。比如，一个贪婪的人不可能值得信赖和完全诚实，因为他的贪婪在某种情形下必定与他的诚实相冲突；一个懦夫不可能百分百的宽宏大量或善良，因为在某种情形下懦弱害怕必定抑制着他的宽宏大量或善良的冲动。因此，在理论分析的层面，如果我们讨论的是理想的道德美德，那么诸种美德必需相互协调就可得到辩护。”[9]我们将会发现，这种无需借助道德知识或实践智慧而强调道德美德本身之间就具有某种关联性的美德统一性观念在儒家传统中能找到更多的知音，也更为符合我们道德经验。[10]要言之，“美德统一性”（有限统一）是这样一种观念:诸种美德之间具有某种连续性、协调性、关联性或统一性，一个人拥有一种美德有利于导出其他美德，而缺乏一种美德也会有损于其他美德的践行。

近代以降，梁启超开启了以“私德”“公德”这对概念讨论中国社会问题与儒家伦理道德的先河，随后这对概念遂成为学界论辩与道德评价的基本范式。笔者发现，梁启超等人的“公德私德”之辩实际上攸关“美德统一性”问题，而且，他们在某种程度上都相信“美德统一性”的观念。虽然学界对美德伦理学的理论定性尚有争议，但并不影响“美德统一性”是一有意义之议题（无论是在美德伦理学[virtue ethics]还是较为宽泛的美德理论[theory of virtue]的框架下都可以讨论此议题）。下文笔者将基于“美德统一性”的视域，来疏解梁启超开启的、在清末民初引起广泛讨论的“公德私德”之辩与道德教育改革。

二、梁启超《论公德》：道德之本体一而已

在近代西方民族主义（nationlism）乃至民族帝国主义（nationlism imperialism）磅礴冲激下，戊戌变法失败后流亡日本的梁启超深感“吾中国有部民而无国民”，“圣哲所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格”，[11]他认为“在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强”，[12]在此内忧外患、优胜劣败之际，梁启超撰写了“新民说”系列文章，发起了近代中国的“道德革命”：“今世士夫谈维新者，诸事皆敢言新，惟不敢言新道德。此由学界之奴性未去……殊不知道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达，有进步，一循天演之大例。……苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰。……呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮尔。若夫与一世之流俗人挑战决斗，吾所不惧，吾所不辞。”[13]这是梁启超“新民说”的历史背景与思想意图。

绪论以外，“新民说”的第一篇便是《论公德》（原文载《新民丛报》1902年2月1日），此文开篇即云“我国民所最缺者，公德其一端也”，然后便对“公德”及“私德”作了界定：

公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。

道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德；人人相善其群者谓之公德，二者皆人生之不可缺之具也。无私德则不能立，合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。[14]

梁启超所谓“道德之本体一而已”十分明确地表达了美德(道德品质)统一性的观念。在此统一性观念下，梁氏从道德之发用与施及范围来区分公德与私德。“人人独善其身谓之私德”，表明私德是涉己的德性（self-regarding virtues）；“人人相善其群者谓之公德”，表明公德是涉群的道德（group virtues）。由于民族主义的磅礴，他所构想的“群”主要指国家，故其公德概念主要指国家伦理，“新民说”随后的系列文章也反应了这一点（《论私德》除外）[15]。不过，由于梁启超深信“国也者，积民而成”[16],所以，他认为个人私德对于组成国家亦为必要，梁氏的意思是仅有私德（无私德则不能立）而无公德（无公德则不能团）尚不足以组成国家。这里强调私德与公德皆为人生与立国之具，不可或缺。

梁启超起初把国民缺乏公德的原因归咎于儒家重私德而轻公德，他遍举儒家典籍所教，发现“私德居十之九，而公德不及其一焉”，诸如温良恭俭让、克己复礼、忠信笃敬、寡尤寡悔、刚毅木讷、知命知言；知止、慎独、戒欺、求慊；好学、力行、知耻、戒慎恐惧；存心养性、反身强恕等，“关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人之资格，庶乎备矣”[17]。梁于“私人”这一术语自注云：“私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。”[18]此所谓“私德”也就是上文所说的涉己之德。不过，梁启超的“私德”概念不止于此，他拿中国旧伦理之“五伦”与泰西新伦理比较时说：“新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”然后自注云：“一私人独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。”以泰西新伦理反观中国旧伦理，梁发现父子、兄弟、夫妇三伦理皆属于家族伦理，关于社会伦理者仅朋友一伦，关于国家伦理者仅君臣一伦，“然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理”，因为“凡人对社会之义务，决不徒在相知之朋友而已”，而旧时君臣之义“全属两个私人感恩效力之事耳”。总之，梁的基本结论是，“若中国之五伦，则唯于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多”[19]。梁氏强调，即使私德完备之人也不能表明他拥有一完全人格，必须公德私德兼备才为一完全人格。稍加反思，梁启超关于儒家重私德轻公德的说法大可商榷，仁义礼智信哪一个是所谓“私德”所能涵盖的？而儒家（如孟子、黄宗羲）君臣观本身就是对私人感恩效力的破斥。[20]

由于梁启超的“私德”“公德”论影响较大，兹就其两德论的类别图示如下：

据陈弱水研究，日本福泽谕吉可能是“公德”一词的首先使用者，日本明治时代文化界掀起了讨论与宣扬社会伦理的热潮，至明治三十四年（1901年）为顶峰。此时正值梁启超流亡日本，梁启超“公德”“私德”概念应该来自福泽谕吉[23]。按，福泽谕吉在《文明论概略》第六章《智德的区别》中说，“德就是道德，西洋人叫‘moral’”，“凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫作私德”，“与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德”；他又说自古至今没有人明确提出此区分，“但是，从学者的言论或一般人的日常谈话中，仔细琢磨其意义，便能发现这种区别确实是存在的”[24]。据福氏自道，当是他首先明确做了“私德”与“公德”之区分。不过，学者相信，福氏的区分应当来自西方思想家如边沁、密尔等，后者明确提出“个人道德”与“社会道德”的区分[25]。密尔（旧译穆勒）《论自由》相关一段原文为：I am the last person to undervalue the self-regarding virtues;they are only second in importance,if even second,to the social.It is the equally the business of education to cultivate both.[26]严复旧译为：“夫德行之事，有其禔躬，有其及物，二者固不可偏废，而教育者所并重也。”[27]许宝骙今译为：“若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于，假如还能说是次于，社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的培养。”[28]密尔所谓self-regarding virtues和the social（virtues）的提法并不常见，实际上，在西方伦理学史上私德与公德的区分并不流行，至少不是一对架构性的概念。笔者推测，熟悉边沁、密尔等人学说的福泽谕吉当是受了启发，自家体贴出了“私德”与“公德”这对概念。

在《东籍月旦》（1903年）一文中，梁启超介绍日本最新书籍，首要便是伦理学，他根据日本文部省最近所发之训令，关于中学所教伦理道德之要领，把伦理分为六部：一、对于自己之伦理，二、对于家族之伦理，三、对于社会之伦理，四、对于国家之伦理，五、对于人类之伦理，六、对于万有之伦理[29]。按，日本近世伦理学的这个分类，显然并非完全取自西方（我们在西方伦理学史上很难看到如此整齐划一的分类法），而是综合了东西方伦理学的一个结果，涵盖了私德（对于自己、家族之伦理）与公德（对于社会、国家、人类、万有之伦理）。不过，如前所言，由于世界范围内的民族主义浪潮，梁启超及后来者较少关心对于人类与万有之伦理，所以上图所示实为清末民初学者思考私德公德的基本范式（详下文）。

三、马君武《论公德》与梁启超《论私德》：私德者公德之根本

梁启超《论公德》甫一发表，便在思想界引起反响，马君武紧随其后在《政法学报》（1903年4月27日）发表了同名文章。马君武在《论公德》中开篇也对“私德”“公德”作了界定：“私德者何？对于身家上之德义是也。公德者何？对于社会上之德义是也。”[30]不难发现，马君武对私德的界定只有涉己之德而少了维系私人关系的道德。马君武对欧美公德发达之种种表现的列举（如诚实不欺、礼让老弱、整洁不哗、爱护公物、公共慈善等），表明他对公德之构想多关乎社会伦理之公共道德与公共观念，而较少国家伦理的色彩。

与梁启超大为不同的是，马君武并不认为儒学所教于私德庶乎完备，他说：“中国之所谓私德者，以之养成驯厚谨愿之奴隶则有余，以之养成活泼进取之国民则不足。夫私德者，公德之根本也。公德不完之国民，其私德亦不能完，无可疑也。欧美公德之发达也，其原本全在私德之发达。”[31]就私德公德之关系言，马君武把蕴涵于梁启超《论公德》中的一个看法即“私德者公德之根本”明确表达出来，认为公德与私德之间具有某种连续性和统一性。如马君武再言：“故私德之与公德也，乃一物而二名也。私德不完，则公德必无从而发生。”[32]也正因为此，马君武从当下中国人公德有缺陷这一现象来反证中国传统所教私德亦有缺陷，这就得出了与梁启超截然相反的结论。显然，1902年便追随孙中山走革命路线的马君武在政治立场上以及对待儒家伦理上都比梁启超更为激进，但在道德统一性以及私德为公德之根本的看法上却颇为一致。

在《论公德》及实现公德之方的大部分“新民说”系列文章发表后，梁又发表篇幅较大的《论私德》（原文分三节发表于《新民丛报》1903年8月14日、9月14日、12月29日）一文。此文在一定程度上是对马君武《论公德》的回应，但有更为深远的考虑。梁启超看到社会上许多人士谬托公德而鄙弃私德，其所倡导的新理想竟至于贼人子而毒天下，于是他不得不作《论私德》以匡救之。《论私德》第一节专论“私德与公德之关系”云：

私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。斯宾塞之言曰：“凡群者皆一之积也。所以为群之德，自其一之德而已定。群者谓之拓都，一者谓之幺匿，拓都之性情形制，幺匿为之。幺匿之所本无者，不能从拓都而成有；幺匿之所同具者，不能以拓都而忽亡。”（按：以上见侯官严氏所译《群学肄言》，其云拓都者，东译所称团体也。云幺匿者，东译所称个人也。）谅哉言乎！夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。[33]

严复所译斯宾塞的社会学（群学）理论认为，社会或团体是由无数个人构成，因此，团体之道德亦由构成它的无数个人之德性所决定。梁氏在此以团体与个人来讲公德与私德，其所谓私德就是个人德性，其所谓公德则有两层含义，一是一个团体的整体道德精神；二是个人对于团体的一种公共观念。关于后者，他说：“故我对于我而不信，而欲其信于待人，一私人对于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处，此其理又至易明也。”[34]要之，这里私德与公德的关系是，个人德性构成了团体德性的一份子，个人德性及对私人之道德与对团体之道德之间具有连续性。

梁启超《论私德》第一节《私德与公德之关系》续云：

且公德与私德，岂尝有一界线焉区划之为异物哉？德之所由起，起于人与人之有交涉。（使如《鲁滨逊漂流记》所称以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德。）而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔；其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私；就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者。断无私德浊下，而公德可以袭取者。……公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。[35]

梁启超所谓“德一而已，无所谓公私”，所谓公德私德并非界线分明之两物，所谓道德交涉之客体虽异而其主体则同等说法，无一不表达了美德统一性的观念。公德私德，不过是假立一名词，以为道德实践之方便法门。就其分而言，梁氏显然认为私德是根本，公德是私德之推扩；私德是公德之必要条件，有私德者未必有公德，但无私德者必定无公德。梁启超已深切感受到了“口头之自由平等权利破坏”之学子，缘其恶性恶习而“橘在江南为橘，过江北则为枳”的恶果，准确地预测到了即将来临的鄙弃道德的趋势，“恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行恶为荣，则洪水猛兽足喻斯惨耶”[36]。以今观之，梁启超并非杞人忧天。

如前所言，既然团体精神（公德）由私德（个人德性）所构成和塑造，那么，由团体精神之不发达，亦可反证私德之有缺陷，“若是乎今之学者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德有大缺点云尔”，基于这样的认识，梁启超一改以提倡公德为新民之手段，“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义”[37]。由公德之不发达反推私德之有缺，这一看法应该是受到了马君武的影响，然而，梁与马根本不同之处在于，梁并不像马那样认为儒家所教为奴隶道德，他仍基本肯定儒家私德的积极意义。梁认为中国私德堕落乃后起之事，故《论私德》第二节即专论“私德堕落之原因”，计有五种：专制政体之陶铸、近代霸者之摧锄、屡次战败之挫沮、生计憔悴之逼迫、学术匡救之无力等。应该说，这个分析是比较全面的。然后他又顺带批评了当时部分革命党人之“瞎闹”，强调“私德之必要”，并且为时人建议了一份培养私德的德目表：一曰正本，二曰慎独，三曰谨小。其所论者，大抵皆取诸阳明心学。正本取王阳明“拔本塞源论”，以爱国为例说明“发心伊始”之诚伪；正本讲良知，慎独则是致良知。关于谨小，梁说：“‘大德不逾闲，小德可出入。’此固先圣之遗训哉，虽然，以我辈之根器本薄弱，而自治力常不足以自卫也，故常随所薰习以为迁流。小德出入既多，而大德之逾闲遂将继之矣。”[38]小德近私德，大德近公德，梁氏真诚地现身说法，小德私德有所逾越，大德公德之破坏亦将随之而来，这再次表明他认为小德与大德之间具有连续性和统一性，小德私德不可不谨。

四、梁启超《德育鉴》及晚年定论：道德本原与节目事变

与《论私德》的认知相应，梁启超在1905年编辑《德育鉴》一书，“本编所钞录，全属中国先儒学说，不及泰西……治心治身，本原之学，我先民所以诏我者，实既足以供我受用而有余。”[39]也就是说，梁深信培养个人道德品性，儒学绰绰有余。《德育鉴》再次论及公德私德之分及其关系：

公德、私德，为近世言德育者分类之名词。虽然，此分类亦自节目事变方面观察之，曰某种属于公之范围，某种属于私之范围耳。若语其本原，则私德亏缺者，安能袭取公德之美名？而仅修饰私德而弁髦公德者，则其所谓德已非德。何以故？以德之定义与公之定义常有密切不能相离之关系故。今所钞录，但求诸公私德所同出之本。[40]

显然，此时的梁启超对自己开启并旋即流行的“公德”“私德”讨论已有反思之意，表征便是区分“（道德）本原”与“节目事变”，指出公私德之分只有就节目事变才有意义；就道德本原而言，私德公德具有统一性，一方面私德亏缺者不可能有公德，另一方面仅修饰私德而鄙弃公德者，其所谓私德亦非德矣，因为凡言“德”必定与“公”（公安公益）相关联[41]。进而，梁氏提出了“道德”与“伦理”之区分：

《记》有之，有“可得与民变革者”，有“不可得与民变革者”。窃以为道德者，不可得变革者也。近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因谓即道德亦不能独违此公例。日本加藤弘之有《道德法律进化之理》一书，即此种论据之崖略也。徐考所言，则仅属于伦理之范围，不能属于道德之范围（道德之范围，视伦理较广，道德可以包伦理，伦理不能尽道德），藉曰道德，则亦道德之条件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，则无古无今、无中无外而无不同。吾尝闻之于王子之言矣，曰：“良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣！”夫所谓今之道德当与古异者，谓其节目事变云尔。若语于节目事变，则岂惟今与古异，抑且随时随地、随事随人，在在而皆可异。……所谓道德进化论者，皆谓此尔。虽然，此方圆长短之云，而非规矩尺度之云也。若夫本原之地，则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，孔子所谓一以贯之矣。故所钞录学说，惟在治心治身之要。若夫节目事变，则胪举难殚。恃原以往，应之自有馀裕耳。[42]

这段文字有几个要点：首先，梁启超一反他倡导“道德革命”时所信奉的道德进化说，认为道德不可变革，伦理则容有变革，进化之说只适用于伦理。梁似乎把“伦理”理解为“道德之条件”，此所谓“条件”一词当依王阳明的用法：“只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”[43]在此，道德就是诚孝的心，伦理则是此心发出来的冬温夏清等具体节目。其二，梁引用王阳明良知之于节目事变犹如规矩之于方圆长短一段论述，来说明“道德之根本（本原）”（如良知）是超时空的，具有普遍性，是不可变更者；而节目事变则不惟古今有异，随时随地、随事随人皆容有不同。其三，在此理论区分下，梁谈到近世一些具体的行为，如服从政府或反抗政府、缄默或游说、容忍或竞争权利、节俭或挥霍，皆可以是道德之行为（梁虽未言，当然亦皆有可能是不道德的行为），关键就在于这些行为出自何种动机。其四，德育只能从道德之根本（本原）上抓起，而无法从不可预定的节目事变上抓起。因此，《德育鉴》所钞录儒家学说皆在“治心治身”之道德本原。此所谓“治心治身”显系所谓个人品性与修身，然前文亦云，“今所钞录，但求诸公私德所同出之”，这表明，个人品性意义上的私德是诸种公私德行的源泉。

梁启超同年（1905年）又编《节本明儒学案》，在“例言”中强调了“道学”与“科学”的区别：“道学者，受用之学也，自得而无待于外者也，通古今中外而无二者也；科学者，应用之学也，藉辩论积累而始成者也，随社会文明程度而进化者也。”[44]这是说科学有进化，而道学（道德）则具有普遍性和超时代性。辛亥革命后，梁启超在《论道德之大原》（1912年）中说：“今之言道德者，或主提倡公德，或主策励私德；或主维持旧德，或主引进新德,其言固未尝不各明一义，然吾以为公私新旧之界，固不易判明，亦不必强生分别。自主观之动机言之，凡德皆私德也。自客观影响所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非旧；德贵时中,何旧非新。”[45]这真是“不惜今日之是以否定昨日之非”，也表明梁对私德——公德这一分析框架已有更深的反思，试图打破道德上的公私、新旧之别，强调道(大原)的普遍性和道德品质的统一性。在晚年的《儒家哲学》（1926年）中，梁说“古今新旧，不足以为定善恶是非的标准”，他再次引《礼记》“有可与民变革者，有不可与民变革者”来说明儒家一些学说“不因时代之变迁而减少其价值”。[46]这诚为任公先生晚年定论。

五、章太炎“革命之道德”的异曲同工：薄于私德者亦必薄于公德

从《论公德》到《德育鉴》，梁启超从一名道德进化论者转变为一名道德普遍论者，从一名道德革命论者转变为一名道德保守论者，从一名道德平民主义者转变为一名道德精英主义者。《新民说》主道德平民主义，意在启蒙国民，抟聚国民组成一民族国家；而《德育鉴》主道德精英主义，如梁所云：“本编不可以作教科书，其体裁异也。惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置座右，可以当一良友。”[47]伟大人格云云，绝非对普泛平民之期待，而是一种自我期许，以及对当时有志于改革或革命的同志所言，如《德育鉴》篇末最后一按语云：“道学之应用，全在有志之士以身为教，因以养成一世之风尚，造出所谓时代精神者”，“曾文正所谓转移习俗而陶铸一世之人者，必非不可至之业”[48]。此时的梁启超颇信一世一国之道德精神颇有赖于像王阳明、曾国藩这样的豪杰圣贤的兴任。

与梁启超回归传统的圣贤豪杰人格的道德精英主义不同，革命党人的理论领袖章太炎所鼓吹的“革命之道德”则蕴含着道德民粹主义。章太炎在《革命之道德》（原文载《民报》1906年10月8日）中宣扬光复中国的革命者道德。章氏并不认同人们把明朝的灭亡归咎于宋学、满清得以长久统治中国归咎于汉学，他说：“呜呼！吾于是知道德衰亡诚亡国灭种之根极也。”[49]章氏认为，革命党人如果没有道德，那么即便日以革命号于天下，那也无济于事。章氏所谓“革命之道德”内容为何？他说：“道德者不必甚深言之，但使确固坚厉、重然诺、轻死生则可矣。”[50]章太炎颇为鼓吹民粹道德，“道德大率从于职业而变，都计其业则有十六种人……其道德之第次亦十六等”，其中最低等的“农人于道德为最高”，“要之，知识愈进，权位愈申，则离道德也愈远”[51]。两相比较，章太炎“革命之道德”在深谋远虑与博大精深上远不及梁启超之“道德革命”及其后来的道德思考。然而，与梁启超颇为一致的是，章太炎也确信道德品格具有统一性，私德为公德之根本，他说：

虽然，吾闻古之言道德者曰：大德不踰闲，小德出入可也。今之言道德者曰：公德不踰闲，私德出入可也。道德果有大小公私之异乎？于小且私者，苟有所出入矣；于大且公者，而欲其不踰闲，此乃迫于约束，非自然为之也。政府既立，法律既成，其人知大且公者之踰闲，则必不免于刑戮，其小且私者，虽出入而无所害，是故一举一废，应于外界而为之耳。政府未立，法律未成，小且私者之出入，刑戮所不及也；大且公者之踰闲，亦刑戮所不及也。如此则恣其情性，顺其意欲，一切破败而毁弃之，此必然之势也。吾辈所处革命之世，此政府未立法律未成之世也。方得一芥不与、一芥不取者，而后可与任天下之重。[52]

所谓“今之言道德者曰：公德不踰闲，私德出入可也”，道出了梁启超《论公德》所发起的“道德革命”的消极影响。梁氏《论私德》即意在匡救此种影响，章氏此文亦是反对此种谬托公德而蔑弃私德的社会现象，故章氏此论实与梁启超《论私德》异曲同工。“道德果有大小公私之异乎”，此一质疑表达了章氏实际上认为道德品格具有统一性，大小、公私之分是论说的方便法门。姑且顺着人们道德之有大小公私之区分而论，章氏从有无政府公权力与法律的制裁的角度解释了人们的道德行为：那些私德有出入而大德不逾闲的人，是因为害怕大德逾闲会受到法律之惩罚，而小德出入则法律管辖不及。既如此，现今处于政府未立、法律未成的革命时期，没有了法律的管束，那些小德私德出入之人必将恣情纵欲，将大德公德一并抛诸脑外，故章氏的结论是，“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命”[53]。有趣的是，梁启超《论私德》颇批评革命党人私德有亏，而章太炎在此也批评维新派和保皇人士之私德有亏，戊戌党人“林旭素佻达”，“杨锐者，颇圆滑知利害”，而保皇党人唐才常“日狎妓饮燕不已”，故“戊戌之变，戊戌党人之不道德致之也”，“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”[54]。

以上引文亦表明，在大小公私道德的关系上，章太炎很不赞同子夏“大德不逾闲，小德出入可也”（《论语·子张》）的道德观，而颇为赞同孟子“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子·万章上》）的道德观。确实，孟子在讨论道德品质的培养时，经常通过一种“以小见大”的方式来说明道德品质的连续性与统一性，比如他用不接受呼蹴之食这一小德来推论舍生取义这一大德。有鉴于此，章太炎颇为敬佩明清易代之际的顾炎武，欲以顾炎武所倡三德与革命同志相砥砺，一曰知耻，二曰重厚，三曰耿介；此外他又增加一不可缺者曰“必信”。章氏说，举此四者，“若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉、重然诺、轻死生者，于是乎在”。[55]其实，不止“确固坚厉、重然诺、轻死生”这样一些革命者道德需要知耻、重厚、耿介等私德的培育，其他诸多公私道德皆有赖于这些道德的培育，顾炎武倡此三德也本不为后世革命者道德之备用也。

六、刘师培与蔡元培的伦理与修身教科书：折衷私德公德

晚清废科举,从事学制改革，为了适应新的学制，官方和民间出版大量的修身或伦理教科书[56]，其中刘师培的《伦理学教科书》和蔡元培的《中学修身教科书》较为知名，两人的伦理学教科书的结构安排基本遵循了上文笔者图示的梁启超的私德公德的分类法。

刘师培《伦理教科书》初版于1906年。刘师培同样比较中国旧伦理与泰西新伦理，而结论则与梁启超颇为不同，他说：“西人之治伦理学者，析为五种：一曰对于己身之伦理，二曰对于家族之伦理，三曰对于社会之伦理，四曰对于国家之伦理，五曰对于万有之伦理，与中国《大学》所言相合。《大学》言‘正心、诚意、修身’，即对于己身之伦理也；《大学》言‘齐家’，即对于家族之伦理也；《大学》言‘治国、平天下’，即对于社会、国家及万有之伦理也。”[57]思想史家黄进兴指出，刘氏对伦理的“这个分类可能由梁启超转手而致”[58]；然而，两人中西对比的结论却颇为不同：梁氏以五伦来比较泰西新伦理，刘氏以《大学》“八条目”来比较泰西新伦理，故结论有所不同。刘氏显然比梁氏对中国传统伦理所蕴含的社会公德肯定较多。不过，刘氏说：“伦理虽合数人而后见，仍当以己身为主体，以家族、社会、国家为客体，故伦理一科，首重修身。”[59]这倒是与梁启超《论私德》及其后认为私德为公德之本的看法颇为同调。

刘氏《伦理学教科书》旨在“振励国民之精神”，第一册内容所言，“皆伦理学之大纲，及对于己身之伦理”，第二册弁言云：“中国古籍，于家族伦理，失之于繁；于社会伦理，失之于简。今编此书，于家族伦理，多矫古说之偏；于社会伦理，则增补前人之所略。”[60]此书两册72课，今胪列其伦理分类及其条目如下：

（一）对己之伦理：己身之重要、权利义务之界限、修身、心身关系、人性体用、知、情、意、命、德、才、道、省身、立志、力行、良知、主敬、义、动静、扩充、主一、刚柔、清和、学、尚武、治生、卫身、言语容貌。

（二）家族伦理：父子伦理、兄弟伦理、夫妇伦理、对于宗族之伦理、对于戚党之伦理、对于奴仆之伦理。

（三）社会伦理：仁爱、正义、和睦、义侠、秉礼、择交、服从、诚信、洁身、对于师友之伦理、对于乡党之伦理。

从整体上看，刘氏《伦理学教科书》确如他所言，“以国学为主”，“东、西各书籍，亦用为参考之资”[61]。刘氏教科书所讲诸种伦理，大多出自传统旧伦理，虽然其书不时对宋学颇有微辞。属新伦理者，比较突出的是对己之伦理中的权利与义务、对道德主体作知、情、意的分析，以及社会伦理中的正义，至于尚武乃时代使然。其中，权利与义务云云，梁启超视为施行公德之方，而刘氏视为对己之伦理，此可见私德公德之分有时很难截然分清。

其中，带有社会伦理总论性质的两课即《论公私之界说》和《论中国社会伦理不发达之原因》，原文单独发表在《警钟日报》1904年4月10-11日，题为《论公德》。是文对中国传统思想中的公德思想亦多有肯定：“吾试即中国古人之言‘公’者考之，则孔子言‘欲立’‘欲达’，墨子言‘兼爱’‘交利’‘视人犹己’，曾子言‘人非人不济’，汉儒言‘相人偶为仁’，宋儒言‘民胞物与’，孰非社会伦理之精言乎？”又说：“昔《礼记》有言：‘并坐不横肱。’古语有言：‘食不毁器，荫不折枝。’所以存公德也。”[62]这显然与梁启超所谓儒家所教重私德而轻公德的看法相左。但就当时中国人公德观念薄弱的观察则与梁颇为一致，“特近世以来，中国人民公德不修，社会伦理知之者稀”，刘氏分析其故有二，一是中国无真“公”“私”，不明公私之界说，尤其是专制君主以己私而谬托为公，致使人民以公德为轻；二是中国人长期的心理积淀，他特别提到中国古代的文人学士之厌世派和乐天派，皆沿杨朱“为我”之教，与公德之说大相背驰[63]。专制之害，诸家皆以为然；心理之说，则刘氏较具特色。笔者以为，刘说有一定道理，上有专制之假公济私，下则为我之厌世乐天，正应了王夫之所谓“其上申韩者，其下必佛老”。[64]此外，刘氏又说：“中国人民，数载以前，不知社会伦理为何物，则以中国无完全社会之故也。……故欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党。”[65]这是从社会结构分析中国古代缺乏社会伦理，显然具有一定合理性。至于刘氏给出的方案是“贵党”，盖亦有见于西方政党政治之兴盛，以及国内政党初兴而发，可是，正如梁启超与章太炎所批判的那样，各种党派人士，断无私德浊下而公德可袭取者焉，薄于私德者必薄于公德。

让我们转到对蔡元培的《中学修身教科书》的分析，是书为蔡元培在晚清最后几年（1907—1911年）留德期间所编著，出版于1912年。该书“例言”云：“本书悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。”[66]此书亦分上、下两篇，上篇注重实践，下篇注重理论。上篇内容分为五章，其伦理分类及各自之条目如下：

（一）修己：体育、习惯、勤勉、自制、勇敢、修学、修德、交友、从师。

（二）家族：子女、父母、夫妇、兄弟姊妹、族戚及主仆。

（三）社会：生命、财产、名誉、博爱及公益、礼让及威仪。

（四）国家：法律、租税、兵役、教育、爱国、国际及人类。

（五）职业：佣者及被佣者、官吏、医生、教员、商贾。

就社会伦理而言，蔡氏强调和区分了“公义”与“公德”：“人之在社会也，其本务虽不一而足，而约之以二纲，曰公义，曰公德。”[67]公义是不侵犯他人权利（如生命、财产、名誉等）。“公德”主要有“博爱”与“公益”两目，博爱在于赈穷济困，公益在于开世务以益美善其社会。蔡氏以孔子之言说明“公义”与“公德”之别：“吾请举孔子之言以为证，孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’是二者，一则限制人，使不可为；一则劝导人，使为之。一为消极之道德，一为积极之道德。一为公义，一为公德。二者不可偏废。……二者，皆道德上之本务，而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人，则前者足矣；如欲免于道德上之罪，又不可不躬行后者之言也。’”[68]要言之，公义为消极之道德，公德为积极之道德；若再分之，则公德中之博爱为消极之道德，公益为积极之道德。

关于国家伦理，蔡元培基于权利与义务的相关性，来推论个体对国家应尽之本务：“凡有权利，则必有与之相当之义务。而有义务，则亦必有与之相当之权利。二者相因，不可偏废。……是故国家既有保护人之义务，则必有可以行其义务之权利；而人民既有享受国家保护之权利，则其对于国家，必有当尽之义务，盖可知也。”[69]于是，蔡元培重点论述了国民对于国家所应尽之义务，条目如上（四）所列，兹撮其要如下：其一，吾人对于国家之本务，以遵守法律为第一义。其二，享有国家各种利益之人民，亦负有纳税之义务也。其三，国民之当服兵役，与纳租税同。其四，父母教育子女，一则使之壮而自立，无坠其先业；一则使之贤而有才，效用于国家，前者为寻常父母之本务，后者则对于国家之本务也。其五，爱国心是国民最大之义务。其六，国民不仅要有爱国主义，还要有世界主义和人道主义（此即梁启超《东籍月旦》所谓“对于人类之伦理”）。[70]

《中学修身教科书》下篇讲理论伦理学，除了绪论与结论外，条目有良心论、理想论、本务论、德论。在绪论中，蔡氏通过问答的方式对其伦理学纲领有一极简之论述，兹撮其意如下：人之有本务之观念（当为某事）起于良心，良心命人以当为善而不当为恶；合于人之行为之理想、而近于人生之鹄者为善，否则为恶；自发展其人格，而使全社会随之以发展者，人生之鹄也，即人之行为之理想也。良心又可准理想而定行为之善恶；人之行为，必以责任随之，因其有意志之自由也；从良心之命者，良心赞美之；悖其命者，良心呵责之。因此，伦理之极致即从良心之命，以实现理想而已[71]。不难看出，在蔡氏这份融会贯通中西伦理思想的伦理学纲领中，良心是其核心概念。这与梁启超《论私德》《德育鉴》《节本明儒学案》等书中推崇王阳明良知说颇为同调。最后，蔡元培把“德”作为《中学修身教科书》下篇之殿军给予论述。关于德目的分类，蔡氏说：“吾侪之意见，当以内外两方面别类之。自其作用之本于内者而言，则孔子所举智、仁、勇三德，即知、情、意三作用之成绩，其说最为圆融。自其行为之形于外者而言，则当为自修之德，对于家族之德，对于社会之德，对于国家之德，对于人类之德。凡人生本务之大纲，即德行之最目焉。”[72]这里的“内”“外”很难对应梁启超的“私德”与“公德”，毋宁说与梁启超后期从“主观动机”与“客观影响（范围）”的分类更为相似，就客观范围而言，若我们沿用早期梁启超的私德公德划分，那么，蔡氏所谓自修之德与家族之德属于私德范畴，社会之德、国家之德、对于人类之德属于公德范畴。然而，无论何种公私德行，蔡氏说：“修德之道，先养良心”[73]。良心无疑具有很强的私己性和统一性，可见，蔡氏无疑也认为，个人道德品性具有统一性，也是一切公私道德的源泉。

七、儒学与当代公民道德建设

综上所述，在民族危亡之际，梁启超率先发起“道德革命”，起初寄希望“发明一种新道德”，引进西方诸种公德以塑造国民之资格，形成一民族国家，其后因觉察世人多谬托公德而自安于私德卑污，故又申论私德之必要。从《论公德》到《论私德》，梁氏诚有“从公德到私德”之转向[74]，但他自始至终都相信道德品性或品格具有统一性，从《论公德》的“道德之本体一而已”到《论私德》的“德一而已”，都表明了这一点；他也自始至终都认为私德与公德之间具有某种连续性和关联性，从《论公德》“无私德则不能立”“无公德则不能团”，到《论私德》“断无私德浊下，而公德可以袭取者”，“公德者私德之推也”，再到《德育鉴》“私德亏缺者，安能袭取公德之美名”，无不表明了这一点。后期的梁启超反思“私德——公德”这一分析框架，更喜用“道德本原”与“节目事变”来阐明和彰显个人道德品性与品格（美德）的统一性与普遍性。较为激进的马君武《论公德》一反梁启超《论公德》中对儒家私德之教的积极肯定，但在道德品性具有统一性以及私德为公德之根本的看法上，他与梁启超并无二致。章太炎在政治立场与道德观上虽与梁启超相左，但他所倡导的“革命之道德”亦认为道德具有统一性，薄于私德者必薄于公德，优于私德者必优于公德。刘师培和蔡元培在晚清学制改革后，综合中西学说，做伦理学和修身教科书，基本上也延续了梁启超的私德公德分类的基本范式，刘氏《伦理学教科书》“首重修身”，蔡氏的《中学修身教科书》“先养良心”，则表明他们都相信私德为公德之源泉，他们的教科书从结构上亦皆先私德（对己之伦理、家族伦理）而后公德（社会伦理、国家伦理等）。他们的新伦理学虽借鉴了西方伦理学的理论与概念，但仍以中国传统道德思想为底色。要之，从梁启超发起的道德革命到蔡元培的修身教科书的编订，在清末民初的这几位思想家的私德公德说与道德教育理论中，实际上有大致相同的看法，即他们都认为道德品质具有某种统一性，私德与公德之间具有某种连续性和关联性，都比较注重对个人道德品性的陶铸；他们对家族伦理意义上的私德诚有批评，但大都限于说明家族伦理不足于养成完全之人格，或者对历史上家族伦理的弊病有所纠偏，这与“五四”时期的激进的家庭革命不可同日而语。

如果说《论公德》所发起的“道德革命”是梁启超在民族帝国主义磅礴下对民族危机这一时代紧迫问题的“近忧”及其解决方案，那么其后《论私德》《德育鉴》《儒家哲学》等对“道德本原”的回归与维护，则体现了他对儒学的自信与对中华文明的“隐忧”和“远虑”。时至今日，梁启超所“近忧”的中国问题已基本解决，他提供的某些解决方案应当纳入法律体系（如权利义务等），有些则应有所反思（如对强权的崇拜等）；仅就道德问题而言，我们理应接续其较为成熟的“远虑”出发。陈来先生的思考在某种意义即上接了这一路向。据陈来先生考察，“近代以来最大的问题是政治公德取代了个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有的平衡”，因此，他认为“恢复个人道德的独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活的关键”[75]。陈先生的考察从梁启超一路下来拉长到新中国建国后七十年来的官方道德教育纲领，确有此偏向；不过，仅就笔者所论的清末民初的几位思想家而言，除了梁启超《论公德》外（但其《论私德》随后即给予匡正），并未见此种偏向。陈先生的道德方案显然接续了梁启超《论私德》以后的思路，同时也具有鲜明的“儒家文化立场”[76]，强调个人品性与品格的根本性。从“美德统一性”的视域看，这无疑具有相当的合理性与可行性。

然而，蔡祥元先生不赞同陈先生这一方案，他认为近代启蒙思想家的“公私德之辨切中了儒学‘家天下’思想构架的内在困境，它不能通过提升私德来得到克服。在现代文明的社会中，儒家道德建设的第一要义就是要区分私领域和公领域，明确家与国的界限，如此才可能在保护公领域同时成全私领域”[77]。任剑涛先生从“古今之变”的视域来讨论私德公德，亦不赞同陈来先生的方案，他强调公德在当代社会的首要性，并质疑儒家“推己及人”和梁启超的“私德推出公德”说[78]。蔡、任二先生的许多论述已非伦理道德可以范围，他们所提供的一些方案笔者也颇为赞同；笔者不敢苟同的是他们有关儒学的一些解释以及对道德的理解。蔡祥元所谓儒家“家模式”与任剑涛所言《大学》“修齐治平”等，这是古代政治架构，当然要变，而且已经变革；至于变革到何种程度，这是政治问题，如果说仍有不尽如人意处，这也非关儒家伦理，拿儒家伦理来说事，那是秦晖先生所谓的“荆轲刺孔子”[79]。至于说儒家家国公私不分，这也是流行的俗见，笔者他文有所澄清，兹就说一条，儒家说“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（《礼记·丧服四制》），其实已经对公私领域、伦理与政治做了区分，齐家（门内之治）以恩情为主导原则，治国（门外之治）以正义或公义为主导原则，且要斩断私人恩情[80]。蔡、任二先生的一些说法不外费孝通对乡土中国所描绘的“差序格局”说，费老说在中国传统社会中，“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”，这与《大学》修身、齐家、治国、平天下的框架“在条理上是相通的”[81]。这真不知从何而论！《大学》说“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，修身是道德本原，只有身修者才能做到明分公私，以恩情齐家，以公义治国平天下；只有身修者才能“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”（《大学》）。套用梁启超的说法，修身（明明德）是道德本原，仁、敬、孝、慈、信，以恩情齐家、以公义治国等则是道德之条件或节目事变，后者诚有古今之别（如现代社会即无君臣一伦），但道德本原却具有普遍性和根本性，节目事变在现代社会当然容有更换，可以因时损益。在此，任剑涛的一段议论颇适合用来分析，他说：“古代的私德不能被简单地定位为现代的个人道德，更不能被理解为涉及他人时就成为了社会公德，甚至是政治公德。因为中国古代社会的私德，在伦理学或道德哲学意义上，基本上是限于个人一己所能决断范围的主体德行，他具有恻隐之心，在私德修为上，上能达到养出‘浩然之气’的境界，下能防止贼心浮现……政治上能够‘说大人而藐之’，社会上能够以君子之风影响小人德行。这是一种以私德贯通个体、社会与政治世界的古代系统。”他断定，“在现代处境中，不存在从私德直接贯通到公德的可能性。”[82]这又不知从何说起！难道不是一个有恻隐之心的人，有利于发展出（推出）蔡元培所谓的“博爱”和“公益”两种公德吗？难道不是一个恪守儒家“义利”之辨的人，有利于发展出蔡元培所谓的“公义”吗？难道不是一个善养浩然之气的人，有利于发展出马君武等所呼唤的自由平等独立人格吗？再以费老与蔡、任二先生所举例子反问：一个真正身修之人，他会为了私利牺牲家、国、天下吗？他会试图贿赂法官吗？那些热衷“找关系”“走后门”的“能人”究竟是受了儒家伦理的影响还是缺乏儒家修身的表现？在相关情形中，一个不能推己及人的人，不正表明他不够有儒家美德吗？[83]行文至此，有必要补充的是，前引梁任公说“容有私德醇美，而公德尚多未完者；断无私德浊下，而公德可以袭取者”，这只意味着私德为公德之必要条件（所谓“美德的有限统一性”）而非充要条件（儒家不会天真地秉持这一观念），论者如果用后者来否定前者，这就犯了逻辑错误。

最后，攸关当代道德（无所谓公德私德）教育与建设，我的浅见如下。首先，道德是个系统工程，所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》），道德问题的解决依赖于社会经济的发展，清末民初思想家所描写的国民公德缺失的一些现象（如乞丐遍街、衣冠不洁等）如今已大为改善，主要得力于此；梁启超论及中国私德之堕落的原因时谈到“生计憔悴之逼迫”，以及作为政治家的毛泽东不重视个人私德，更为重视社会发展与改造，[84]皆是有见于此。其二，政治制度层面要明分公私，梁启超和刘师培等都把中国私德（道德）堕落的罪魁祸首归于君主专制，尤其是君主以一家一姓之私为公，致使人民鄙弃“公”。现代中国早已不是君主制，但国有企业如果不为人民服务，税收不用于改善民生和提高公共服务，没有感受到主人翁地位的人民是很难生起公共心和爱国心的。其三，要区分道德与法律，不能让道德承负太多，法律的事用法律解决。不过，良好的政法环境有利于促进社会道德风气，恶劣的法治会压抑人们践行社会公德的倾向，南京“彭宇案”所造成的人们是否要帮扶摔倒老人的困惑即是典型。因此，社会公德建设，道德教育之外，法律法治教育也很重要。其四，中国人相对而言确实缺少公私界限意识（我并不认为这是儒家影响，毋宁说是缺乏儒家教养所致，其他诸多公德缺失亦可如是观），所以家庭教育、学校教育、社区教育等要有意识培养不同年龄段的人们，使之常怀人我、群己、公私界限的观念。其五，仅就伦理道德而言，古今社会与伦理诚然有异，但不可夸大古今之别，王阳明“良知”与“节目事变”之辨、梁启超“道德本原”与“道德条件”、“道德”与“伦理”之辨，无不表明一些道德（如良心、仁义礼智信等）具有超越性和普遍性。[85]考虑到道德本原的普遍性，以及道德品质的连续性和统一性，个人品性与品格的培养与道德情操的陶铸对于社会公德的建设来说无疑具有根本的意义。最后，就当代道德教育的资源而言，鉴于儒家思想文化为中华文明之根本，以及现代社会政教分离的共识，今人必须走出梁任公所谓儒家重私德轻公德的误判，当代中国的公民道德建设必然以儒学为主要框架，兼采诸子百家及外来思想文化。

注释：
 
[1]陈乔见：《公德私德辨正》，《社会科学》2011年第2期。
 
[2]陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[3]Virtue一词，大陆学者早期多译作“德性”，最近常译作“美德”，台湾学者多译作“德行”。就其一般用法而言，“德性”偏重内在心性或性情，“德行”偏重外在行为，“美德”似可兼此两义，故本文一般用“美德”。
 
[4]王晓朝译：《柏拉图全集》第一卷，北京：人民出版社，2002年，第473页。
 
[5]托马斯·布里克豪斯、尼古拉斯·史密斯:《苏格拉底与美德统一性》，屈雪娇译，赵永刚校，李建华主编：《伦理学与公共事务》（第5卷），北京：北京大学出版社，2011年，第51页。
 
[6]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2009年，第207-208页。
 
[7]学界常有人把美德与规范相对立，把美德伦理学与规范伦理学相对立，实际上，美德伦理学属于规范伦理学之一种，与美德伦理学相对立的是规则伦理学（如义务论和后果论）。与此误解相关，就是把美德与规范相对立，实则美德当然具有规范功能。
 
[8]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，南京：译林出版社，2016年，第174-175页。
 
[9]转引自Elizabeth Telfer，The Unity of the Moral Virtues in Aristotle's“Nicomachean Ethics”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.90(1989-1990),p47.
 
[10]参陈乔见：《孔子的“德行统一性”学说》，《哲学与文化》2019年第10期。
 
[11]梁启超：《新民说》，北京：商务印书馆，2016年，第9-10页。
 
[12]梁启超：《新民说》，第11页。
 
[13]梁启超：《新民说》，第23-24页。
 
[14]梁启超：《新民说》，第19页。
 
[15]商务印书馆单行本《新民说》（2016年版）把《论私德》调前紧随《论公德》之后，并非原有顺序。原“新民说”系列共二十节目，《论私德》为第十八节。
 
[16]梁启超：《新民说》，第3页。
 
[17]梁启超：《新民说》，第19页。
 
[18]梁启超：《新民说》，第19页。
 
[19]梁启超：《新民说》，第19-20页。
 
[20]陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第157-158、354-360页。
 
[21]费孝通：《乡土中国生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第31页。
 
[22]陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。下同。
 
[23]陈弱水：《公共意识与中国文化》，北京：新星出版社，2006年，第207页，第207、8-9页。
 
[24]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1982年，第73页。
 
[25]陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第10页。
 
[26]John Stuart Mill,On Liberty and Utilitarianism,Introduction by Alan M.Dershowitz,New York,Bantam Classic,1993,p97.
 
[27]约翰·穆勒：《论自由》（又名《群己权界论》，严复译，上海：上海三联书店，2009年，第73页。
 
[28]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆，2005年，第90页。
 
[29]梁启超：《饮冰室合集》，北京：中华书局，1989年，第一册，文集之四，第85页。
 
[30]曾德珪选编：《马君武文选》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第189页。
 
[31]曾德珪选编：《马君武文选》,第189页。
 
[32]曾德珪选编：《马君武文选》，第190页。
 
[33]梁启超：《新民说》，第25页。
 
[34]梁启超：《新民说》，第26页。
 
[35]梁启超：《新民说》，第26页。
 
[36]梁启超：《新民说》，第35页。
 
[37]梁启超：《新民说》，第26页。
 
[38]梁启超：《新民说》，第51页。
 
[39]彭树欣整理：《梁启超修身三书》，上海：上海古籍出版社，2016年，第4页。
 
[40]彭树欣整理：《梁启超修身三书》，第4页。
 
[41]梁启超此说实际上是近代西方对道德的理解，亦即道德这一概念必然指向利他或为公；然而古希腊人不如是也，古希腊人所理解的“美德”首先是有助于自己的幸福生活或过得好。准此“道德”概念来审视梁启超的私德公德之说，显然颇为扞格不入，因为此“道德”概念没有纯粹“涉己私德”的容身之所。此盖梁氏行文不察之处。
 
[42]彭树欣整理：《梁启超修身三书》，第3-4页。
 
[43]王守仁：《王阳明全集》（新编本），吴光、钱明、董平、姚延福编校，2016年，杭州：浙江古籍出版社，第一册，第3页。
 
[44]彭树欣整理：《梁启超修身三书》，第113页。
 
[45]梁启超：《饮冰室合集》，第四册，文集之二十八，第13页。
 
[46]梁启超：《儒家哲学》，北京：中华书局，2015年，第9页。关于此，详参陈来：《梁启超的道德思想——以其孔孟立教论为中心》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2017年第2期。
 
[47]彭树欣整理：《梁启超修身三书》，《德育鉴》“例言”，第4页。
 
[48]彭树欣整理:《梁启超修身三书》，第109页。
 
[49]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，上海：上海远东出版社，1996年，第186页。
 
[50]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第186页。
 
[51]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第189、192页。关于章氏此论所蕴含的“民粹主义道德论”，陈来先生已经指出，参见陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第17页。
 
[52]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第186-187页。
 
[53]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第188页。
 
[54]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第188-189页。
 
[55]姜玢编选：《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，第196页。
 
[56]参王小静：《清末民初修身思想研究——以修身教科书为中心的考察》，北京：人民出版社，2012年。
 
[57]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，扬州：广陵书社，2013年，第128页。
 
[58]黄进兴：《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，北京：中华书局，2014年，第114页。
 
[59]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，第128页。
 
[60]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，第127、202页。
 
[61]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，扬州：广陵书社，2013年，第127页。
 
[62]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，第239、242页。
 
[63]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，第239-241页。
 
[64]王夫之：《读通鉴论》卷十七，《船山全书》第十册，长沙：岳麓书社，2011年，第653页。
 
[65]刘师培：《经学教科书、伦理教科书》，第276页。
 
[66]蔡元培：《中学修身教科书》，北京：北京联合出版公司，2014年，“例言”。
 
[67]蔡元培：《中学修身教科书》，第66页。
 
[68]蔡元培：《中学修身教科书》，第68页。
 
[69]蔡元培：《中学修身教科书》，第92-93页。
 
[70]蔡元培：《中学修身教科书》，第94-105页。
 
[71]蔡元培：《中学修身教科书》，第129-130页。
 
[72]蔡元培：《中学修身教科书》，第159页。
 
[73]蔡元培：《中学修身教课书》，第160页。
 
[74]参陈来：《梁启超的“私德”及其儒学特质》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。
 
[75]陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[76]陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23页。
 
[77]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
[78]任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[79]秦晖说：“如果说‘五四’的时候‘荆轲刺孔子’还真是一个认识问题，那么到了80年代的‘荆轲刺孔子’纯粹就是一个形而下的考虑。那是你惹不起秦始皇，所以你才要刺孔子。”见赵法生、秦晖等：《儒学与现代社会治理》，《开放时代》2011年第7期，第11页。
 
[80]详参陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第六章“门内与门外——儒家公私领域理论发微”。
 
[81]费孝通：《乡土中国生育制度》，第29页。
 
[82]任剑涛：《古今之变与公私德行的现代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[83]笔者忽悟与其空泛谈论古今中西之别（再次强调就道德而言），不如一一考察儒家德目，厘清其真实意涵，探究其现代转化（“现代转化”云云有时也是多余，姑就时人言之）。笔者之前对此略有论述，参陈乔见：《儒家公私理念与治国理政》（《江汉论坛》2016年第9期）第四节《弘扬儒家道德，培育社会公德》与第五节《厘清忠德真谛，重塑职分观念》。
 
[84]此观点见毛泽东的老师徐特立为阐释毛的“公德”观念而作的《论国民公德》，参陈来：《中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期，第18页。
 
[85]关于儒家道德的普遍性，参陈乔见：《论儒家普遍主义——回应朱利安<论普世>》，王学典主编：《第八届世界儒学大会学术论文集》，北京：文化艺术出版社，2018年，第269-282页

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