在儒家的视野中，哲学的价值不仅是对智慧的爱慕与追求，更重要的是在实践中体认道德理想的价值。儒家学说的可贵性在于注重道德践履。熊十力在回复张东荪的书信中指出：“儒士入世，故其哲学思想始终注重伦理实践。哲学不止是求知，而是即知即行，所谓体神化不测之妙于庸言庸行之中。此儒术所为可贵也。”[1]熊十力所论及的“即知即行”实质上是对“知行合一”的现代表述。在儒家传统的视野中，人在潜在层面都具有这种能力，只不过需要砥砺身心、提升生命境界方能加以发掘。按照子思、孟子一系的内在超越传统，“神化不测之妙”属于义理方面之天，也就是儒家哲学所讲的生生之德，“体”的涵义是道德主体通过对自身心性的反观与深思，对所谓“心体”作深入的考察与体认，通过“尽心”——道德主体的自我反思或者良知反观，来体察天地之间的大化流行。儒家善世的起点在于自修，要求儒者积极落实实践优先原则，在群体生活中发挥儒学固有的意识形态理论的优势，真正做到善世化俗，促进人类社会朝向更加文明的状态前进。
    
    
    一、儒家的实践优先准则
     
    
    如果从正名的角度来看，传统社会中的“儒”已经无法适应现代的生活方式，更无从解决现代社会的具体问题。但是这并不等于说儒家已经丧失了对现代社会的干预能力。儒学是日新又新的学问，积极入世，这一点决定了儒家必须不断调整理论与现实之间的关系，促进理论形态的转化，从而解决更多的具有实际意义的问题。“儒”仅仅是对一个特殊的社会群体或者从业人员的统称，并不能因为某些社会成员自称为“儒”，就将其视为能够担当义理价值的“大丈夫”。即便口诵仲尼教训，处处以圣贤自居，甚至参与政治生活，也不能贸然将其视为真正的儒家。再者，儒家参与政治生活与政治生态能否得以改善并没有必然联系。李觏在《辨儒》一文中借用问答形式阐述儒家参与政治生活的与国家治乱之间的关系，主要观点如下：
    
     
    
    儒者关治乱乎？曰：然。用则治，不用则乱乎？曰：非也。用儒而治者，有之矣；用儒而乱者，有之矣。故儒得其人则为福，不得其人则为贼。以小人之质而被圣贤之文，如虎斯翼，故攫人于都市耳。[2]
    
    国家治乱与儒家参与政治有着密切的关系，但是必须对此作进一步分析。在有些情况下，儒家行使治理国家的权力能够实现长治久安，有时却适得其反，只会激化矛盾，酿造深层次的社会危机。问题的关键不在于看某些社会成员是否自我标榜为儒家，而是需要进一步看清这些人是否真心服膺儒家的义理价值，坚守儒家的道德信念，身体力行，为传承圣贤血脉而披肝沥胆。质言之，信奉儒学，表里如一，是判别真伪的标准。现实情况，不容乐观，有些小人摇唇鼓舌，将自己装饰为儒家，以此作为攫取权力的捷径，不仅混淆视听，更对儒家的社会实践构成极大的阻力。这正是李觏担心的历史问题。
    
    既然现实中存在着许多伪装的儒家，那么真正的儒家应该具有哪些品质呢？毋庸置疑，真正的儒家应该同时具备“智”、“仁”、“勇”这三方面的条件。三者缺一不可，这就是所谓“三达德”。现实社会中，极具聪明才智的人比比皆是，但不一定怀有儒家的仁爱之心、社会责任感和为天下万世谋福利的魄力。再者，具备仁爱的人，富有智慧与勇气，既要学会保全自己，又要尽最大限度地经营具体事务，面对艰难险阻毫不畏惧，才能成就辉煌的视野，否则空负仁爱，毫无用处。勇气是个体生存的必要品质，但是它不能独立存在，必须与仁爱、智慧相结合，否则只会流为莽夫的行径。因而，真正的儒家必须同时具备“智”、“仁”、“勇”这三方面的条件。对此，我们应该回顾方以智的论述，在他看来，
    
    智、仁、勇，即是三谛。《论语》尝举不惑、不忧、不惧，故《中庸》拈舜之知、颜之仁、路之勇；知统一切，仁入一切，勇断一切。因孔子言三近，而愚以三谛近之。大约贯、泯、随即理、行、教，统则自贯，入则能随，断则能泯，究竟一三、三一，无分别也。[3]
    
    从经典文本来看，孔子所说的“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语•宪问》），正是对儒家精神的彰显。当然，这里所说的“不忧”、“不惑”、“不惧”只不过是从否定负面情况来展开论述的，而《中庸》所讲的“舜其大知也与！舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”、“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣”与“子路问强”正好是对“智”、“仁”、“勇”的阐发。从实践优先的角度来看，“好学”是通向“智”的有效途径，“力行”是实现“仁”的必由之路，“知耻”是砥砺勇气的最佳手段，三者同时具备，才能塑造君子人格，用孔子的话来说就是“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，方以智将其概括为“孔子言三近”，并以佛教名相对其进行深入解读，寻求不同概念之间的对应关系，大致可以用下面的表格来说明：
     
    
    知统一切     仁入一切    勇断一切
     
       贯               随               泯
     
       理               行               教
      
    
    儒家理想中的政治生活必须保障社会成员的福祉，不能随意以暴力侵扰民众的生计。儒家并不像无政府主义者那样对国家机器表示强烈的厌恶，而是主张以积极的态度促成权力运作朝向健康的方向发展。政治生活必须以“法度”作为人人必须遵循的信条，但必须对“法度”的功用与价值导向做出明确的界定。“法度”必须正视人类的合理欲求，并为生命的延续与发展提供保障。作为类存在的生物，人类不仅具有各种与生俱来的自然欲求，更有情感方面的需要，“法度”不能与良性的情感背道而驰。当然，必须反对任何形式的徇私枉法。儒家所要维系的“人情”是能够促成社会和谐的美好情愫，而不是偏陂苟合的迎来送往。贯穿于儒家所谓“人情”观念的终极价值是“善”，这一点区别于乡愿与肆无忌惮者所谓的人情世故。程颢在《晋城县令题名记》中阐述了儒家政治学说的起点，“夫图治于常久者，虽圣知为之，且不能仓卒苟简而就，盖必本之人情而为之法度，然后可使去恶而从善。则其纪纲条教，必审定而后下；其民之服循渐渍，亦必待久乃淳固而不变。”[4]王道理想的实现不能一蹴而就，必须循序渐进。先要确立作为根本原则的“纪纲条教”，为政治生活提供坚实的根基，而后逐步推行。为了防止权力对社会生活构成危害，必须以教育作为施政的重要途径。结合西方政治学说的发展历程，儒家思想富含所谓“国家教育”的观念。在平等派看来：
    
    国家教育，也就是在法律的指导下和公职人员监督下的教育。教育应当成为改革的辅助手段，应当其支持和巩固共和国的作用，而共和国则是它所必须灌输给青年的道德风尚和知识的唯一裁判者。另方面，教育的主要目的应当是把博爱的感情深深地铭刻在所有人的心里，这种感情是跟那种排他性的和利己主义的家庭制度格格不入的。[5]
    
    这里所说的“国家教育”在一定程度上可以与儒家所谓的“诸侯之风”进行对比。毕竟儒家强调的是天下观念，而平等派所关注的是国家。青年是民族的希望，是建设全新社会的主力军。凡是能够促进社会发展的道德学说都必须关注青年，都必须自觉内化为青年的价值观。否则将失去其存在的意义。先进的道德观念必须兼顾公私，逐步推动青年的社会实践，改造世界，在物质文明与精神文明高度发达的未来社会实现大公无私。从这一点来看，任何建立在利己主义基础上的家庭观念或家族观念都是对落后的生活样态的反映。这是从社会发展的观念形态考察公私观念的。
    
    在儒家看来，廓然大公是对自私自利的超越，仁是对廓然大公的超越。最高的价值在于仁。只有将仁落于实处，才能逐步改变社会现状。这不仅要求个体在实践过程中以仁作为改造自身与外部环境的信念，更要求在“制度数”的层面将生生之德具体化为制度保障，为社会成员的生存与发展创造较为宽松的社会环境。在这个过程中，儒家必须彻底改变自己的社会角色，从原先的士大夫转变为现代社会的知识劳动者，从漠视普通民众的谋生手段和生存样式转变为主动融入大众生活，从旧式的艺术生活转变为信息时代的技术革新，从静态的个体感受转变为动态的团队合作。只有实现了这四个方面的转变，儒家才能在改造自身与改造社会方面取得显著的成效，否则将会流于空谈。儒家在近代以来遭遇了前所未有的困境，其中的原因非常复杂，最值得深思的就是作为传统儒家的主要组成部分——士大夫与政治之间关系。在探究这一方面的问题时，陶希圣的批评不容忽视。从学术阵营来看，陶希圣是坚决秉持反儒立场，对儒家文化深恶痛绝。但是从儒学的自我反思来看，陶希圣对儒家的深入批评或者是彻底否定却能够提供借鉴意义，有助于儒学的革故鼎新。在他看来： 
    
    一、中国的士大夫阶级是封建贵族的扩大。其个人的生活赖地租，其阶级的生存赖赋税，其身份信仰由于知识的独占。所以士大夫阶级一方面和地主有共通的利益，一方面却与生产组织中任何阶级利益不同。
    
    二、中国士大夫和庶人间流通性极大。选举或科举制度蒸发庶人中优秀分子加入士大夫。与士大夫通婚者及士大夫的近亲，常取得士大夫的身分。曾有官阶者，无论其由捐买或考试，都取得士大夫的身分。士大夫的子孙常继承父祖的光荣，所以庶人很容易升化为士大夫。为士大夫，便不复以体力劳动为生活，所以士大夫很不容易再做庶人。因此，中国的士大夫数量随时代而俱增，每超过一个社会所必需的观念劳动者的数量。[6]
    
    陶希圣对士大夫的指责在一定程度上是对历史事实的反映。在传统社会中，士大夫赖以谋生的手段就是地租，当其步入仕途之后，则享有帝国的俸禄。作为具体存在的个体，儒家担当着实践王道的历史使命。当历史境遇较为顺利时，儒家集思广益，以弘毅的气度促成各个领域的发展；当外在环境不利于儒家的生存时，只能采取“遁世无闷”的态度，为传承圣贤学脉保存微弱的力量，甚至有必要“退藏于密”，等待时机的转化。无论以什么样的姿态迎接外部的挑战，王道观念与经典的义理价值都是不可偏离的，否则儒家精神将会面临扭曲、变质甚至是被抛弃的危险。任何关乎人类社会发展的学说都必须正视实践在理论架构中的位置，儒家也不例外。王道进入社会领域的第一步就是儒家的具体实践。因而阐述儒家的实践优先准则显得尤为重要。
     
    
    二、儒家能够维护“意识形态国家机器”的正常运转
    
     
    人类社会的生存与发展永远是儒家关注的焦点。儒家从一开始就以实践优先准则作为砥砺身心的信条。如果从政治与伦理的分际来看，儒家的王道思想正好将二者统合为一个整体，将政治看作是伦理的推及与延伸，也就是以所谓“人道”来规范和限定权力运作。在这种观念的支配下，“德政”学说应运而生。“德政”的着力点在于改善社会成员的生存境遇，也就是维护人作为“天地之心”的尊贵地位。当然，这仅仅是儒家设定的理想状态，目的在于对照现实社会存在的种种不足，唤起社会成员的革新意识，以积极稳妥的实践活动来克服面前的困难，改善生存境遇。
    
    在西方的意识形态理论中，国家机构中军队、警察、监狱等机构属于镇压性的国家机器，而直接干预社会成员的精神状态与观念世界的国家机器则属于意识形态国家机器。按照阿尔都塞的理解，意识形态国家机器至少可以包括一下组成部分，宗教的意识形态国家机器、教育的意识形态国家机器、家庭的意识形态国家机器、法律的意识形态国家机器、政治的意识形态国家机器、工会的意识形态国家机器、传播的意识形态国家机器、文化的意识形态国家机器等等。
    
    在阿尔都塞看来，意识形态国家机器区别于镇压性国家机器。后者是指通过暴力发挥功能的诸如政府、行政机关、军队、警察、法庭、监狱等常设机构，“镇压也可以采取非肉体的形式，比如行政压制”，[7]而前者则运用意识形态发挥功能。意识形态国家机器与镇压性国家机器在很多方面存在着明显的差异性。就数量而言，“（镇压性）国家机器只有一个，而意识形态国家机器却有许多。即使我们假定存在着一个由许多意识形态国家机器构成的统一体，这个统一体也不是直接可以看到的。”[8]就公共领域和私人领域的分野而言，“统一的（镇压性）国家机器完全属于公共领域；与之相反，绝大部分的意识形态国家机器（它们显然是分散的）是私人领域的组成部分。”[9]之所以重新提起阿尔都塞，并不是要用他的结构主义的理论框架重新审视儒学，而是以其意识形态理论作为解读方式，重新发掘儒家学说中那些能够与现代社会契合部分。当然，这只是消极的做法。儒家不能将自身的理论研究与实践方式停留在这个较为低级的层面，必须拓宽视野，走出帝制时代的意识形态国家机器的阴影，积极关注现代社会的生活形态，革除旧有的各种弊端，尤其是被移植进去的封建等级观念，尽管这是一项艰巨的历史任务，并非一两百年所能完成的。
    
    毋庸讳言，儒家学说在帝制时代扮演着软机器的角色。分析已经崩溃了的帝制时代的意识形态国家机器的残留痕迹，不难发现经过改造的儒家学说有着巨大的强制力。这正是意识形态国家机器的主要特征之一。它代表着少数强有力者对整个社会的控制与引导，因而具有隐蔽性。帝制时代结束以后，儒家学说虽然在不同程度上遭到各种政治势力的扭曲与利用，但是仍旧没能再次上升为意识形态国家机器。意识形态国家机器是意识形态的特殊功用或者具体表现形式之一。在卢卡奇看来，意识形态与个人的思维方式都是思想，但是二者有着根本性的区别，“只要某种思想仅仅是某个个人的思维方式或思维表现，那么无论它是多么有价值或者反价值的，它都不能被视为意识形态。某种综合的思想即便在社会上得到比较广泛的传播，它甚至也不能直接变为意识形态。其中思想或思想整体若要变成意识形态，它必须执行某种规定得确切的社会职能。”[10]儒家学说在帝制时代执行的社会职能突出地表现为以伦理道德作为整合社会资源的藉口与手段，在某种程度上遮蔽了权力运作过程中的社会不平等与不公正。这一点引起了许多儒家的忧虑。因而，如何以仁调适公私之辨成为儒家必须认真思索和着力解决的重要问题。在儒家学说中，仁是最高的价值，公私都必须从属于仁，接受仁的检验。
    
    儒家学说在帝制时代并非简单地被用来装潢门面，意识形态国家机器只是它所发挥的诸多职能中的一部分而非全部。一般学者耳熟能详的“缘饰儒术”的说法背后隐藏着儒家学说对技术与制度框架的干预。按照哈贝马斯的理解，“人类的社会文化发展模式，从一开始就是由两个因素决定的：一个因素是【人类】对【自身】生存的外部条件的日益增长的技术的支配权；另一个因素是制度框架对目的理性活动的扩大了的系统的不同程度的被动适应。”[11]当然，论及儒家学说对技术的干预似乎会招致许多学者的反对。然而从经典文本擘画的制度框架来看，儒家对“制度数”的理解已经将技术纳入其中，无论是《系辞传》以“取象”来解读各项技术发明，还是《考工记》对技术的重视，都说明儒家并没有忽视技术在推动人类社会进步方面所发挥的积极作用。至于儒家对制度框架的不断调试则是制度儒学的重要研究对象，也是帝制时代结束以后儒家丧失特权之后所要深刻反思的棘手问题。纵观儒学发展史，儒家必须具有强大的民间品质和民众基础，也就是今人所谓“草根性”，才能承受在朝与在野之间上下波动的考验，在不同历史时期发展出形态各异的理论架构与实践方式，避免使圣贤的学问沦为不切实际的迂腐之谈。当儒家身处草野之际，就应该思考如何实现“同人于野”，寻求各具差异性的同道，在各自不同的处境中昌明圣贤的学问。只有这样才能做到和而不同，进而推动现实朝向“天下大同”的理想状态前进。然而目前谈论“天下大同”不过是一种奢望。因为窒息儒家学说的真精神和真价值、漠视儒家的身份认同与生存需求是不容否认的事实，这就决定了有关“天下大同”的各种讨论都不过抽离主体之后的空谈与梦呓。究其实质而言，儒家学说在现代社会面临的困境可以被看作是一套有待损益的理论学说如何在个人与社会之间发挥衔接作用。
    
    儒家学说意欲在现代社会发挥传统所谓“风”的作用，以君子之德转化小人之德，就必须正视阿尔都塞的意识形态理论。杰姆逊认为，阿尔都塞的意识形态理论有着积极的现实意义，因为它并没有忽视对个体与意识形态之间的关系以及意识形态国家机器的考察。透过原有意识形态体系崩溃的表象来看，社会成员的精神状态与社会制度之间的脱节是崩溃之后的恶果之一，毕竟在社会成员的主观世界中意识形态发挥着的安顿作用，尤其是以一套较为完整的理论学说引导集体无意识；再者，意识形态国家机器与在社会现实各种历史性制度中所发挥的功用之间的脱节有着复杂的原因，其中最为重要的现实原因在于，生产力的进步酝酿社会关系的变革，如果将原有的意识形态国家机器视为公众的幻象，那么现代社会的个体与帝制时代的意识形态国家机器之间的偏离则可以被看作是“个人与公众之间的历史性分裂”。如果试图恢复儒家学说在帝制时代享有的“王官学”的显著地位，就不得不重视寻求发挥意识形态的“安插”作用的具体途径。所谓意识形态具有的“安插”作用，是指“意识形态国家机器为每一个体在这架国家机器中准备好了一个为之，唤出个体并且赋予它一个名称，然后通过自我形象或再现的形式，给个人提供一种抚慰性的关于整体的幻境，一种抚慰性的一致感。”[12]这里所谓“抚慰性”在某种程度上是儒家学说在帝制时代的社会角色的写照，无论是安抚社会下层，还是营造族群生活、地缘政治和家国同构的社会形态等方面都能看到这种“抚慰性”的影子。但是这种“抚慰性”有着明显的不足，尤其对社会成员推行极为不公正的统治，章士钊在《自觉》一文中以批评韩愈的政治主张作为切入点，对帝制时代的儒家学说进行反思，分辨其中应该被革除的有害成分，指出：
    
    观夫韩子作为《原道》，至谓民不出粟米麻丝作器皿通货财以事其上则诛，词旨缪戾，不足以欺童子。而千年以还，名儒辈出，举称其薪传所接，上及禹汤，世论之盅，可以想见。惟君国同体之义，至最近十载，已有变更，由是损下益上之文，转为损私益公之训，而寻其言之脉络，仍未免为儒术所拘，以致行私者，每得托为公名以相号召，抹杀民意以行己奸，毁弃民益以崇己利，动假微言大义以行，事过帝王专制之实，法律上无可抗，舆论亦毫无能为。如此而谓之国家，尚复成何意味。愚诚不肖，又安得不略贡所知以哀告吾国人矣。[13]
    
    在章士钊的论述中，帝制时代的“公名”必须引起学者的高度警惕，因为“君国同体”的迷雾一直困扰着“儒术”的施展。之所以称之为困扰，说明儒家并非不能洞察帝制时代的君主威权给社会生活带来的危害，然而由于历史局限性，君主威权不能骤然取消，因此只能对其加以限制和利用。这种观念一直萦绕在许多儒家学者的心头，无论“借势行道”还是“格君心之非”都是对“君国同体”的应对。儒家学说在帝制时代无法摆脱的痼疾之一就是如何杜绝或遏制以“公名”满足“私利”的恶行，尽最大可能维护社会成员的福祉。当社会成员陷于公私之辨的泥淖中时，仁的价值与功用就显得难能可贵。毕竟公与私之间无休止的对待关系必须以超越对待的仁加以统合，而不是任由一方侵犯另一方。仁必须具体化现代法律，以“藏智于礼”的精神对其进行明朗化的解释。
    
    无论在哪一种统治方式中，统治者基本上都采取镇压性的和意识形态性的手段相结合的方法对民众进行管束。这可以概括为既运用暴力又辅以意识形态，以双重方式来发挥统治功能。从意识形态国家机器本身来看，“大量并首要地运用意识形态发挥功能，但是，即使在最后关头（也只是在最后关头），它们会辅之以镇压——这种镇压是相当削弱和隐蔽的，甚至是象征性的。（根本不存在纯粹的意识形态国家机器。）”[14]这种对社会成员进行的隐蔽的统治属于“国之利器”，当然不可轻易示人。一般社会成员只能沉寂其中，涤除丰富多彩的个性差异，顺应这股莫名形状的力量，才能平稳地生活在群体之中。否则将被视为离群的另类加以摈斥。与意识形态国家机器相比，镇压性国家机器则发挥明显的统治作用，“（镇压性）国家机器构成了一个有组织的整体，它的不同组成部分受到一个统一体的集中指挥，这个统一体就是由掌握国家政权的统治阶级的政治代表来实施阶级斗争的政治”，[15]这在不同历史时期和不同政治区域有着不同的表现形式，但是贯穿其中的灵魂则是一致的。儒家学说在处理二者关系时，以王道作为政治观念的核心价值，推行志在改善社会生活的仁政。
    
    不容否认，公共领域和私人领域之间的分际是资产阶级法律内部的区分。必须指出的是帝制时代的公私之辨不等于西方社会学说中的公共领域和私人领域之间的区别。在这种理论视野中，国家领域避开了公私分立所带来的张力，因为“国家是统治阶级的国家，既不是公共的，也不是私人的；相反，国家是公共和私人之间一切区分的前提”。[16]回到阿尔都塞对意识形态国家机器与公公共领域、私人领域之间关系的看法。阿尔都塞认为，问题的重点不在于意识形态国家机器能否在私人领域和公共领域得到实现，更要深入考察意识形态国家机器如何发挥本身应有的功能。然而儒家学说并没有在公共领域与私人领域之间划定明晰的界限。这只是理论形态的差异，并非先进与落后的区别。儒家学说将“抚慰性”落实于“整体的幻境”与“一致感”时将目光转向了圣王贤君的统治，以此作为统合群体的途径。这种观念在程子那里显得尤为突出，在他看来：“人君欲附天下，当显明其道，诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使四海蒙其惠泽可也。”[17]理想与现实之间永远存在着巨大的反差。圣人不世出，圣王的丰功伟绩也仅见于“正大本子”中的陈述，无法为其提供现实层面的证据。程子希望人君能够推行圣王的仁政，在君臣之间构建一种积极的交互伦理。或者说，以这种积极的交互伦理改变现实政治中君臣伦理之间的种种不足。
    
    儒家在处理统治者与民众之间关系时信守民本原则。儒家将政治的合法性来源追溯到天道，认为一切得以存在的理由在于上天的眷顾，上天是无法捉摸的，只能通过民意来表达自己的观念。从权力分工来看，人类社会的最高统治者被称为天子，但这并不能否认民众也是由上天产生的，只不过需要设置一个固定的爵位，作为群体期望的象征。当我们考察上天、民众与君主三者之间的关系时，就会发现荀子的观点最能体现儒家在这一重大问题上的基本立场，他认为：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”（《荀子•大略》）也就是说，君主的职能在于协调权力运作，为民众生活提供诸多便利，而不是压迫民众，更不是一家一姓用来维持私利的手段。当然，儒家的民本思想还停留在臣民的阶段，并不具备公民思想。然而就是这种试图以伦理干预政治的社会理想在很大程度上缓解了君主专制与社会生活之间的紧张。
    
    有一点必须清楚，那就是儒家以一种类似于“倒错”的方式重新解释君民关系。在君主专制时代，大多数君主对民众只有榨取与震慑，很少出现儒家所赞同的能够“养民”的贤君，民众在很大程度上是自养，或者说是靠天吃饭，一旦出现自然灾害或战争，就无法保全性命。儒家一方面承认君主具有维系社会正义的积极作用，另一方面又对君主专制的危害保持高度警惕，因而在论述政治合法性的时候，儒家再次强调“民本”观念的重要性。既然君主的存在是天道在人伦中的体现，那么君主不仅要发挥一般的政治职能，更要起到教化民众的积极作用。这是儒家意识形态理论的突出作用和鲜明特色。
    
    
    三、王道与经典的复兴
    
    
    儒家讲求的“德政”有其崇高的治世方略，集中表现在对于“王道”的阐发。“王道”并非一姓一国的私有物品，而是孔子垂宪万世的义理精髓。“王道”中所谓的“王”并不是历史上存在过的某一位统治者，更不是寄希望于未来的类似于弥赛亚救世的全能者，而是代表着一种对于人类社会的自我调适的诉求。“王”是“三极之道”的代称。作为类存在的人，自立于天地之间，以其良知维系群体生活的基本秩序。儒家的积极作用就在于唤醒良知，使人知道“三极之道”是一个具有生命力的整体，而不是互不相关的逻辑设定。撇开儒家的谋生技能不谈，经世致用的价值诉求和实践方略是孔子“祖述尧舜，宪章文武”的真谛所在。如果从“以度数议德行”来看，取法天地的礼乐制度不过是对生生之德的具体化呈现，这些都可以看作是儒家的有形财富。至于无形财富则集中体现在不断推进心性学说的演进，为社会成员处理纷繁复杂的实际问题提供强有力的精神动力和智力支持。
    
    儒家经典是否能够促成现代社会的发展，这是目前必须正视的重大问题。任何武断的回答都是不负责任的。无论反对读经，还是倡导读经，都必须对经典义理的基本价值作出一番界定，而后表明自己的态度。从历史材料的陈迹来看，经典文本中存在许多不合时宜的内容，亟需加以剔除，而那些能够促成民族文化发展的有效成分则必须加以弘扬。这种态度就是一般所说的隆杀损益。倡导读经，必须是阅读有鉴别地传承那些经得起历史检验的、又能为现实社会提供正面引导的部分，而不是盲信盲从，甚至宣扬那些早已被历史否定的内容。反过来讲，反对读经，并不能将经典的一切内容和义理加以全部否决，而是应该反对那些特殊历史时期所赋予的特殊内容，而不是斩断民族文化的大根大本。因而可以讲，盲目反对读经，对经典内容加以全盘否决的做法是非常武断的，更是不可取的。这种貌似现代性的做法，其实是非常愚昧的。
    
    如果探求经典义理的现代价值，就必须牢牢把握它的核心内容，那就是“修己治人”。这几乎是耳熟能详的表达，但它必须成为目前重新诠释儒学所要遵从的信条，否则将会毁弃儒学的根基。章太炎先生在《论读经有利而无弊》一文中指出：“儒家之学，不外修己、治人，而经籍所载，无一非修己、治人之事”，这是对读经的期待，也是对儒家精神的准确概括，“性者，生之质也。命，人所禀受度也。率，循也，循性行之，是谓道。修，治也，治而广之，人仿效之，是曰教也。”（《孝经纬》）试以《春秋》所倡导的爱国主义作为实例来说明读经的必要性和有效性，“《春秋》三传异同，而内诸夏外夷狄则一，自有《春秋》，吾国民族精神乃固，虽亡国者屡，而终能光复旧物，此一点爱国心，蟠天际地，旁礡郁积，隐然为一国之主宰，汤火虽烈，赴蹈不辞”，[18]中华民族的爱国主义精神正是来源于“《春秋》之教”，因为《春秋》学将“名分”的观念深植于所有社会成员的内心深处，培养了中华民族的民族自信心和自豪感。诵读儒家经典的积极作用莫过于是。因而不能盲目否认儒家经典在现代社会仍然具有善世的功用。
    
    
    结语
    
     
    
    往昔拜读药地著述，其中最引人注目的是对“攻乎异端，斯害也已”的解读。与以往儒者对异端口诛笔伐的态度有所不同，药地认为这两句话的意思是不能随意攻击异端，而是应当妥善地容纳异端，否则将诱发深层次的祸患。从儒家的历史境遇来看，基督宗教的步步紧逼，尤其是在乡村地区的深层次渗透，已经对儒家文化构成根斩株绝式的威胁。这种威胁不仅有文化心理层面的烙印，更有社会组织层面的浸淫，儒家的乡村建设理论已经丧失赖以生存的土壤。这就迫使现时代的儒家必须重新思考仁与异端之间的关系，反思自身的理论架构，将目光投向发现具体问题、解决具体问题进而谋求改善自身生存环境的历史任务上，争取早日走出机器大工业时代以来所面临的困境。
    
    儒家在现代社会中的职能与其说是理论转型、话语转换或解释方式的转变，倒不如说是如何寻找自己与社会化大生产之间的契合关系，进而如何具体实践自身对仁的诉求。也就是说，儒家必须再次实现实践转化，从维护帝制时代的公共生活规则与观念形态走向关注现代社会民众生存需要的具体问题，继承泰州学派开创的“百姓日用即道”的传统，避免陷入无休止的、漫无边际的文字游戏，防止以温情脉脉的情怀抒发替代对现实问题的讨论，进而以积极的实践态度投入社会生活，寻求儒家与现代社会的结合点，在社会转型阶段完成儒家在理论和实践层面的转换。从表面来看，基督宗教的扩张对儒家的生存环境构成巨大的危害，致使儒家蜷缩在社会生活的角落，甚至被挤迫在边缘化的境地。但是，从儒家所面临的历史机遇来看，转变实践方式，迫在眉睫。
    
    注释
    
    [1] 熊十力，《十力语要》，辽宁教育出版社1997年版，第106页。
    
    [2] 李觏，《庆历民言》，见于《李觏集》，中华书局1981年版，第233页。
    
    [3] 庞朴，《一贯问答注释》，见于《儒林》第一辑，山东大学出版社2005年版，第275—276页。
    
    [4] 程颢，程颐，《河南程氏文集》卷二，见于《二程集》，中华书局1981年版，第461—462页。
    
    [5] 菲•邦纳罗蒂，《为平等而密谋》，商务印书馆1997年版，第218页。
    
    [6] 陶希圣，《中国社会之史的分析》，新世纪万有文库，辽宁教育出版社1998年版，第35页。
    
    [7] 陈越 编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第335页。
    
    [8] 陈越 编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第336页。
    
    [9] 陈越 编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第336页。
    
    [10] 卢卡奇，《关于社会存在的本体论——若干最重要的综合问题》下卷，重庆出版社1993年版，第487页。
    
    [11] 哈贝马斯，《作为“意识形态”的技术与科学》，学林出版社1999年版，第72页。
    
    [12] 俞吾金 主编，《二十世纪哲学经典文本•英美哲学卷》，复旦大学出版社1999年版，第624页。
    
    [13] 李妙根 编选，《为政尚异论——章士钊文选》，上海远东出版社1996年版，第179页。
    
    [14] 陈越 编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第337页。
    
    [15] 陈越 编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第340页。
    
    [16] 陈越 编，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第336页。 
    
    [17] 程颢、程颐，《二程集》，中华书局1981年版，第1242页。
    
    [18] 姜玢 编选，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》，中国近代思想家论道丛书，上海远东出版社1996年版，第560页。
    
    
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