家国结构与“孝”的公共性

作者：陈壁生

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《信睿周报》第34期

时间：孔子二五七零年岁次庚子八月十九日辛巳

          耶稣2020年10月5日

中国文明的古今之变，在社会结构上最为典型的表现，是“家”与“国”的分离。传统的家国架构有不同的理论模式和现实模式，但是，以家的存在为国的基础，以立家之德为立国之本，则是共同的。但是，中国的现代国家转型之后，国家建立的基本原则，不再以家庭为基础，这种家国结构的变化，直接导致伦理道德的改变，家庭成为私人领域，父子之伦成为私人伦理，“孝”也成为“私德”。

这一古今之变带来的问题，是在现代学术中，对儒学的理解有一种强烈的个体道德化倾向，而对儒家重要德目“孝”的理解，也完全“私德”化。但是，如果从文明的连贯性来理解儒学，理解中国，必须重新认识“孝”的公共性问题。

一

“孝”在中国传统中的核心地位，自“五四”以来，便成为批判者的共识。1917年2月，吴虞在《新青年》发表《家族制度为专制主义之根据论》一文中，说到：

详考孔氏之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以“教”字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝；出仕在朝，则以事君为孝。……“孝乎惟孝，是亦为政”，家与国无分也；“求忠臣必于孝子之门”，君与父无异也。……盖孝之范围，无所不包。家族制度之与专制政治，遂胶固而不可分析。…而儒家以孝弟二字为二千年来专制政治、家族制度联结之根干，贯澈始终而不可动摇。使宗法社会牵制军国社会，不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。[1]

吴虞集

田苗苗 / 整理

中华书局 2013-4

中国传统政治是“专制政治”，这不是传统中国人对自身政治形态的理解，而是晚清之后，在西方文明的“自由”、“平等”等观念的观照下，中国人对自身政治传统的重新认识。而第一次发现这种“专制主义”的基础，是“孝”。

但是，吴虞的批判，并非真正的创见，其背后是杨度。在晚清刑律改革的争论中，杨度面对一个新的、西式的现代国家兴起，便通过“家族主义”与“国家主义”的区分，论证必须破“家族主义”。杨度认为：“故封建制度与家族制度，皆宗法社会之物，非二者尽破之，则国家社会不能发达。西洋家族先破而封建后破，且家族破后封建反盛，至今而二者俱破，故国以强盛。中国封建先破而家族未破，封建破后家族反盛，至今而一已破一未破，故国已萎败。此二者之所以异，而亦世界得失之林也。”[2]按照杨度的理解，在一个新的民族国家建立过程中，必须破“家族主义”，才能彰显“国家主义”，如果人为家人，则不能为国民，德主孝悌，则不能忠于国家。因此，国家主义与家族主义是绝不相容的两种立法精神，取其一必舍其一。事实上，正是杨度的论述，开启了其后一系列的批判家族、批判忠孝的思想运动，而且后来的批判，在深刻性上从来没有超过杨度。

对于“孝”的核心地位，日本学者也有认识。在1936年，日本学者狩野直喜发表了一篇《孝治杂谈》，同样认为中国政治的核心是“孝治”，他说：“把德治、礼治落到实处，就是孝治。”[3]并认为：“一切行为皆可以孝为衡量标准，故以‘孝治’名之。以孝治国当然不只是一个口号，它具体落实在各种制度上。”[4]其后，狩野直喜列举了孝治在制度、法律上的表现。但是，他并没有将此推向“专制主义”，而是认为：“重视忠孝，并将二者视为一体，实为我国国体之精华。我以为理应发扬光大，使其能够在制度、法律的层面上具体地体现出来。”[5]

中国学文薮

[日] 狩野直喜 / 著

中华书局 2011-4

后来徐复观在《中国孝道思想的形成﹑演变﹐及其在历史中的诸问题》一文中，对“孝”的现代命运进行考察，并评价吴虞，认为：“孝…是中国的重大文化现象之一。它的功过，可以说是中国文化的功过。在五四运动时代，如吴虞的‘家族制度为专制主义根据论’及‘吃人与礼教’这类的议论，直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来澈底否定中国的文化，这才算是接触到中国文化的核心，迫攻到中国文化的牙城，而真正和陈独秀、鲁迅们成为五四运动时代的代表人物。胡适先生推崇吴虞是‘只手打孔家店的老英雄’，这要算是他的知人论世的特识。”[6]

可以说，在二十世纪对中国传统的认识中，不管是肯定还是否定中国传统，都看到了“孝”在传统文化中的重要地位。而从杨度到吴虞到徐复观，他们对“家族主义”与“孝”的问题的理解，基础是一致的，即中国经历文明的古今之变，要建立新的现代国家，必须把“家”、“孝”问题，与“国”的问题彻底分开，使“家”成为一个私人领域，“孝”成为一种私人道德。

但是，如果换一种视角，问题远非如此简单。

二

在中国的经典叙述以及经典所塑造的政治社会中，“孝”不只是一种个人道德，而且更是整个中国文明的核心内容。“孝”是中国文明的内核，从文明的意义来理解孝，是一个特别合适的角度。我们今天讲孝，既是一种道德，也是一种情感，还是一种文化。但是，从文明来理解之所以更加合适，原因在于，文化经常与政治、经济相对应，如果说孝是一种文化，背后的预设便是认为孝无关于政治、经济，不在政治、经济领域。但从文明的角度，更偏向于认为孝是一个文明的整体性结构中的一部分。在此意义上，把孝理解为中国文明的内核，更加符合中国文明的基本特征。

但是，从文明的角度理解“孝”，会遇到一系列的困难。现代中国是中国文明遭遇西方的产物，因此，在现代中国内部，充满了古与今、中与西的角力与纠缠。如果按照传统中孝的定义，便很难理解今天已经西化或者说现代化了的社会。但是，如果回到中国文明自身的脉络之中，“孝”构成传统中国的文明核心内容，却早已不再是现代中国国家构建的核心内容。

孝的古今之辨，背后是中国的政治结构的古今之别。因此，理解孝便不能单从道德的角度去理解，而是要在家国结构、人伦关系、道德之中理解孝。

在社会结构上，我们经常讲中国古代是家国同构，但这样的概括太简单化了。在经典中描述的周代宗法制中，确实有家国同构的成分，但是，无论是汉代还是宋明时期，家国关系并不“同构”。但如果从社会结构上看，家和国这两个纬度构成中国文明基本结构，这是没有问题的。

建立在中国传统家国结构基础之上的人伦关系，最核心的是父子和君臣。这两对人伦关系，衍生出具体的道德，主要是忠、孝。孝和父子联在一起，忠和君臣联系在一起的。这一社会结构以及人伦道德共同构成的基本模式，在晚清之后遭遇了巨大的冲击，并进行了全面的转化。“国”不再是传统意义的国，而变成一个民族主权国家。这一转变的过程，最大的问题就是出现了一个公、私的分界，把传统“家”的问题变成私领域的问题，国的问题变成公领域的问题。从1902年到1907年，从梁启超到杨度，他们在讲到公、私问题的时候，通常把公德理解为国家道德，私德理解为个人道德。但是在中国传统中，本来没有这样的区分。中国传统有“公”、“私”之别，但都是相对性的。而传统道德则没有公私之别，私德与公德一样，都是现代的产物。

三

在对“孝”的理解上，如果要避免用公德和私德基本区分标准来理解孝的话，有一个很重要的纬度，就是必须理解孝的公共性的本身。

孝的产生，最基本的基础就是父子关系，父子关系是古今、中西所共通的。但是，孝之所以在中国文明中有根本性地位，是因为它不止关系父子关系，而且涉及政治建构。

经学、制度与生活：

《论语》“父子相隐”章疏证

陈壁生 / 著

华东师范大学出版社 2010-1

孝与政治建构的关系，比较典型的是《孝经》中《圣治章》所说的：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如果把《孝经》看做讲孝的道德的书，这句话一点都不重要，但是在经学中，在历史中，这句话非常重要，它涉及到三个人物、两种制度。三个人物，是周公、后稷和文王，两种制度，是郊祀礼和明堂礼。郊祀与明堂，是经学中几乎最重要的礼仪。郊祀礼就是南郊祭天，而明堂礼，经学内部对明堂的具体情况有不同意见，总体上说，明堂是天子会见诸侯、布政施教的地方。

从今天的角度概括这句话的内涵，它解释出家天下的时代政治的双重合法性，一是天道的合法性，一是道德的合法性。根据《诗经》等经典的描述，后稷是周的始祖，而后稷不是人生的，而是天生的，后稷在尧舜时期，做了大臣，这一脉一直延续下来，到了商代之末，就是周文王、武王一族。在这个过程中，我们可以看到郊祀的序列是“天——感生帝（始祖）——天子”。而明堂礼中的文王，是周的受命王。《诗经·大雅》的《文王有声》里面讲到：“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰。”文王受了天命，才能够三分天下有其二。而武王接承了文王的天命，讨伐纣王，终于取得了天命，做了天子。在明堂中祭祀文王配天，其序列是“天——受命王——天子”。

这样，构成了一个基本礼制格局，天子在郊祀礼中祭祀感生帝以配天，在明堂礼中祭祀受命王以配天。祭天的时候以感生帝配享，说明了这个家族是神圣的家族，这个家族有天道的合法性。而明堂礼以受命王配享，则在于证明，这个家族是得天受命的。对构建政治合法性而言，感生帝与受命王是两个最重要的人物，他们都是现在天子的祖先。当“周公郊祀后稷以配天”的时候，周公既是作为后稷的子孙在进行祭祀，也是一个有天意合法性的圣人的子孙的角色在进行祭祀。在这一意义上，孝和政治合法性是结合在一起的。我们看《汉书·祭祀志》到《后汉书·礼乐志》，一直到晋、宋、梁诸朝代的正史礼乐志，讲到郊祀礼，基本上都会引用《孝经》的这段话。可以说，这句话确立了政治的双重合法性，第一重是天子作为人间的代表通过祭天，与天直接交流的世俗合法性，第二重是天子作为神圣家族的后代，祭祀感天而生的始祖，报本反始的神圣合法性。这两重合法性都是因为有孝才能够统一起来。

从古代法律的角度上看，孝的公共性也非常典型。中国传统法律体系的核心是《唐律》，在《唐律》中，“十恶”前三恶是针对朝廷的，包括谋反、谋大逆、谋叛，接下来，四曰恶逆。指的是：“殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”七曰不孝，指的是：“告言、诅詈祖父母父母，及祖父母父母在，别籍、异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死。”在传统法理思想中，法律的功能并不只是惩治犯罪，更在于确定是非，维护社会良善风俗与社会道德。正因如此，法律必然以人伦为中心，并起到保护人伦的作用。而父子一伦正是所有伦理的核心，由此，不孝的行为，不止是忤逆父祖本人，而且更是对构成家国共同体的公共道德的破坏。因此，对其惩罚，也不止是对具体的不孝行为的惩罚，而且是对破坏共同体道德的惩罚。

在具体的制度上，也充分体现了孝的公共性。比如说从先秦汉唐的宗庙，到宋明的祠堂，都与一国、一村的公共生活联系在一起，先秦的宗法制度、宋明以后的家礼，都体现了孝的精神，而且这种精神的意义是建构家国。

从中国传统的角度来看，古代孝的公共性，表现在这一思想观念对整个中国文明，整个传统社会的覆盖性意义，它不止是文化的因素，而且是文明的核心，也是中国传统政教的核心内容。到了现代社会，孝遭遇的最大问题就是，社会结构的变化导致了父子一伦、孝这种道德，都变成了私人性的人伦、道德。我们今天如果仅仅把孝理解为私人性道德的话，不仅没办法理解中国传统，也没办法更好地在新的社会生活中重新弘扬孝的精神。所以在这个意义上，我觉得现在真正要弘扬孝，就必须重建对孝的理解。

现代社会对孝的认识，普遍将孝理解为私德。举例来说，现在教孝流行《弟子规》，通过让孩子背诵一些关于孝的行为规范，教他们怎么对待父母，这就是非常典型的私德化理解。如果从更具公共性的更具力量的方式来理解，我觉得孝有两个维度是比较重要的。

第一个维度，是理解中国传统文明及其现代表现。从文明的角度，今天仍然可以看到中国文明和西方文明在孝、家等问题上，分界仍然是非常清晰的。比如对家庭的重视，我们现在还可以看到每年春运，上亿的中国人奔走在回家的路上，就是为了过一个我们今天觉得没有多少年味的节日。即便是中国已经如此现代化，但中国人的精神生活本身，仍然顽固地以中国传统伦理道德为核心构建起来，只不过这样的一种伦理还处在变化之中。

第二个维度，是更加要重视中国制度的建设，有关孝的制度的建设。也就是说，如果现代社会仍然要保有孝的精神的话，不一定是通过人对人的教育实现，更重要的要有一些具体的制度建设，保护或弘扬这种伦理道德。例如现代祠堂制度。本来，随着整个社会的现代化，人越来越成为个体，而团体的构建，尤其是血源性团体的构建应该越来越失去基础。但是在过去二十年中，东南沿海许多城乡的祠堂，纷纷重新修葺，重新恢复其传统功能。而其最重要的功能，就是祖先祭祀。许多祠堂现代化的方式就是不止祭祀始祖，而且每个族人都可以把自己祖先牌位放到祠堂中祭祀。这是祠堂面向现代生活而发展出来的一种既传统，又现代的新功能。[7]

而在具体的法制建设上，应该更强调法律对家庭，对人伦亲情的保护作用。比如前些年郭齐勇教授倡导的“亲亲相隐”进入法律，亲亲相隐是出自《论语》、《春秋》的传统观念，落实在《唐律》中是“同居相为容隐”的规定，如果落实在现代法律体系中，主要是亲属拒证权等权利。即一个人的亲属，尤其是直系亲属犯罪，他可以免于被司法机关强制要求提供不利于自己亲属的证词。这种规定，便是对孝的保护，也是对家庭的保护。如果不转化成这样一些非常具体的法度，如果仅仅把孝理解为私人道德的话，在现代社会中很难真正弘扬孝的精神。

可以说，从公共性的角度理解孝的全体大用，使孝的意义不止可以理解中国古典文明，而且可以在现代生活发挥其不可替代的意义。

注释：
 
[1]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《吴虞集》，北京：中华书局，2013年，第8、9页。
 
[2]杨度：《杨度集》，第257-258页。
 
[3]狩野直喜：《孝治杂谈》，《中国学文薮》，北京：中华书局，2011年，第211页。
 
[4]狩野直喜：《孝治杂谈》，《中国学文薮》，第211页。
 
[5]狩野直喜：《孝治杂谈》，《中国学文薮》，第216页。
 
[6]徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店，2004年，第168页。
 
[7]参见陈壁生：《礼在古今之间——“城市祠堂”祭祀的复兴》，《开放时代》，2014年第6期。

责任编辑：近复