先秦儒家经权说及公羊家对它的思想推进

作者：陈徽（同济大学哲学系教授）

来源：《哲学分析》2020年第4期

时间：孔子二五七零年岁次庚子八月廿三日乙酉

          耶稣2020年10月9日

摘要：

关于经权关系的二重性问题，先秦儒家已有了初步的思考:一方面，权之运用当以从经为前提，惟有知权达变，经的普遍性价值才能得到真正的落实；另一方面，在特殊情况下，权欲通经，须以形式上反经的方式来实现。唯有在公羊家那里，关于反经之权运用的前提、目的、原则等才得到明确地提出和解决。公羊家的这一理论创见既深化了儒家关于反经之权的内涵、本质和功用的认识，也将儒家的经权思想提高到了一个新水平。然而，公羊家“反经达道”的思想被后儒概之为“反经合道”，且因此“反”字而为后儒特别是宋明理学家所误解，招致了诸多非议。作为理学家的代表性人物，程、朱的经权说对于经权关系的思考没有从本质上推进儒家经权思想的发展，并对公羊家的经权说存在许多偏见。这些偏见之所以会发生，既因其思想“以理摄道”的思想运思特点，也因为他们不明公羊家反经之权说的本来面目和究竟意义。

关键词：公羊学；经权说；从经之权；反经之权；反经达道

经权说乃儒家的基本思想之一。在先秦儒家那里，经权观念以及经权关系的二重性思想已经得到基本的确立。其后，公羊家从“反经达道”的角度深入辨析了经权关系的复杂性，充实、深化了儒家经权思想的内涵与意蕴。至宋，由于未达公羊家论权之旨，且为了严防权诈之变，以程、朱为代表的理学家多辟公羊，程子甚至还以“权即是经”之说消解了先儒权变思想的必要性。今天，关于儒家的经权思想，学者亦时有关注。然细审诸论，仍有其憾。其中，对于诸如儒家经权说的思想渊源、经权关系的二重性以及理学家辟权之弊等问题，学者皆罕有论及或深辨。儒家经权思想的丰富内涵不仅不得昭彰，其现实意义亦因而有所遮蔽。

一、先秦儒家经权说及其思想渊源

经本谓织物的纵线，引申有直、平、立等义。1直与正、平、立等义均互通。事物若平正不偏或正直不倚，自可被树为楷模、立为典范，其所因之法或所偱之则自亦具有了普遍的意义。因为具有普遍性，法则当为众物恒久地遵循，而非为一时一事之择。故经又引申出恒久或长久之义，此即为常，是有经常之说。这种普遍性与恒久性表明:作为经或经常的法则应当为事物严格地遵循或奉行，不可违逆。否则，事物必将流于偏邪之行。

权本为木名，后因音近而通作铨，即秤锤(以金为之)或秤砣(以石为之)。秤之称物，其结果取决于秤锤(铨)在秤杆(即衡)上的定位。秤既为称量事物之重的器具，而称量以铨(权)之定位为准，则铨(权)又可作动词，有称量、权衡之义。进而，权之所谓权变、权度、权宜等义便也自然地引出。权变若无节，失其限度，则会流于权诈，此即为反经或反常。故《说文》训权时又曰:“一曰反常。”

反经或反常之义尚不止于此。在特定的生存情境下，某些权变之为尽管看似违逆正理(即经或常)，但也正因为权的这种反常性，正理所蕴含的旨趣或指向的目的也才能真正实现。于是，此权便非为权诈，此为亦非为偏邪，而恰是通达生生之道的必由方式。故对于《说文》“一曰反常”之训，段《注》:“《论语》曰:‘可与立，未可与权。’《孟子》曰:‘执中无权，犹执一也。’《公羊传》曰:‘权者何?权者反于经，然后有善者也。’”2权的反经或反常之义表明:权与经之间有着深切的存在关联。即便是消极意义下的反经或反常，权也以一种消极性的方式(即权诈)展现着这种关联。本文考察的反经之权，非是就其消极性内涵而言，而是指虽“反于经，然后有善者”之权。在儒家那里，这种反经之权的运用并非为现实的常态，而是非常的:它是一种在极端情境下的不得已之为。除了反经之权，尚有从经之权，后者展现了经、权之间须臾不离的常态化关系。这种须臾不离性意味着:在一般情况下，那些作为经的原则之所以能够得以落实或奉行，总是离不开权宜之用的。显然，就其积极意义而言，经、权之间存在着二重性的关系。关于反经之权及其意义，下文将详论。此处基于从经之权，以窥先秦儒家经权说的主要内容和思想渊源。

论及儒家的经权思想，学者普遍以《论语·子罕》“可与共学”章所述为最早记载。其曰:“子曰:‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”(下引《论语》之文，仅注其所出之篇名)对于上文之义，历来诸儒之释颇显分歧。如训“适”，何《注》:“适，之也。”3郑玄曰“行”4，晋人张凭释以“向”5，而程子解作“往”6。其中，“行”与“之”说近，“向”与“往”义通。其后，学者或从前说(如邢昺7、戴望8等)，或从后说(如朱子、刘宝楠9、钱穆10等)。又如训“立”，何《注》浑曰“能有所立”11，郑玄曰“立德立功”12，高诱、戴望曰“立德立功立言”13，皇侃曰“谓谋议之立事也”14，程子曰“笃志固执而不变也”15，戴震曰“守道……而不见夺”16(按:戴氏此说近于程子)。至于今人训“立”，其或曰“强立不反义”(钱穆语。按:钱说乃顺承程子之释)17，或曰“立于礼”(刘增光语)18，或曰“立于朝”(吴震语)19。在上述诸训中，谓“适”为“之”或“行”，说不确。此“适”当如《述而》篇“志于道”之“志”，可解作“向”(张凭说)或“往”(程子说)。至于“立”之义，上述诸训均有未安。因为，经此诸训，不仅孔子所言的道、经、权之间的丰富意蕴遂不得彰，有些训解还将孔子此说引入不经之域。

“立”本谓站立。“未可与立”和“可与立”之“立”，皆取其本义。当然，此“立”谓身、心之立，亦有喻意。人之身、心若得挺立，端正不倚，自然当有所依赖，即言行当有所依循、心神当有所支撑与充养。能为此者，礼仪规范与伦常之理也，此皆属经或常。故段《注》释经曰:“是故三纲五常、六艺谓之天地之常经。”20“三纲五常”谓伦常之理，具体表现为伦理政治上的礼仪典章与刑法制度；“六艺”在此谓六经，是伦常之理及其思想基础的承载者。就《子罕》此章而言，“立”之所依当主要指诸种伦常之理及其具体仪则。孔子所谓“可与适道，未可与立”者，乃谓共学者虽皆有向道之心，却未必皆能持守作为经或常的伦常之理和相应的礼仪制度，因而有身、心的“立”与“不立”之别。“立”喻端正不苟，“不立”谓苟且不正。21“可与立，未可与权”者，谓共志于道者虽皆能守经而“立”，然却未必皆能做到知权应变，故有执着不通与通经达变之别。《孟子·尽心上》:“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(下引《孟子》之文，仅注其所出之篇名)焦循解曰:“圣人之道，以时为中。趋时则能变通，知变通则权也。……不知变通权宜，一概如此，所以犹执一也。”22孟、焦之说，正可为孔子何以言“可与立，未可与权”作一注脚。

由是，在学、道、经、权之间，存在着复杂的关系与微妙的思想张力。统而言之:(一)道非学不明(如《礼记·学记》:“人不学，不知道。”)，学却可以不为明道(如干禄之学)；学之向道与否，其价值与意义亦因之大显不同。《宪问》:“君子上曰达，小人下达。”人之所以会有君子、小人之别，之所以会有“上达”“下达”之异，往往取决于其各自学之所向的不同。(二)道虽不学不明，然其非空寂无依，亦非悬绝于现实世界，而是展现为生生之行。在此生生之行中，自然也存在着种种物理与伦理。欲明道与行道，便离不开对于诸理(即经或常)的遵循或奉行。现实中，或因力有不逮，或因私欲遮蔽，人们往往会有逆理背道之举，从而生命不得挺立(即“立”)。(三)当然，世间不乏发强刚毅者，能够“择善而固执之”(《礼记·中庸》)。然若不达变通之旨，则会有执经僵化之病。《中庸》曰:“君子中庸，小人反中庸”“君子之中庸也，君子而时中”。“时中”者，非知权达变而不能。行权非为易事，需要洞达之智以及对于事物之性及其存在情境的了悟。在宋明理学家那里，行权甚至被视为圣人才有的能力与“特权”。(如朱子云:“然须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此。”23)

上述所言之权，皆是指从经之权。此权因是对于执着之弊的消解或破除，实际上保证了经之宗旨的真正落实，从而“回护”(谓“返回”或反过来维护、护卫之义)了生生之道。对于道、经、权之间的内在关系，可再申之如下:

首先，道之运行有经，经亦“回护”其道。作为生生之体，道展现为天地万物的化育流行。这种生生性之所以能得实现，乃在于道体亨通、无滞无溺。亨通又在于中正不倚，故《易传·临·彖传》曰:“大亨以正，天之道也。”在生生流行中，亦有条理显现。此理因涵摄于天道流行，亦可曰天理(天理之说，首见于《礼记·乐记》)。《乐记》:“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。”所谓“天尊地卑”“卑高以陈”“动静有常”者，即曰理或天理。而“君臣定矣”“贵贱位矣”“小大殊矣”者，则是因天理而言伦理。若伦理落实于条文仪则，即表现为礼、乐、刑、政等典章制度。对此，《乐记》以礼为例论曰:“礼也者，理之不可易者也。”既然礼体现着理或天理，而后者又是道或天道运行中展现出的恒久之则，《乐记》遂将其上达于“天地之序”的层面而视之(相应地，乐也被溯源于“天地之和”)，曰:“乐者天地之和也，礼者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”无论是礼或理，因其出于天道之不易，皆可谓为经或常。反而视之，作为经或常的礼、乐、刑、政，因其是天理的具体体现，故先王以之范导、规制世道人心，使其归正，冀以“回护”生生之道。是以《乐记》又曰:“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。”“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”所谓“王道备”“人道之正”者，皆是道或天道之正的具体表现。

其次，权之所用，必从乎经；经之所设，必由乎权。经既得以“回护”生生之道，故须予以尊崇、顺应，不得违逆。《礼记·仲尼燕居》:“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”尊经循理并不意味着僵化地执守原则，更非意味着坚执某种形式化的标准。因为，经之所设既以“回护”生生之道为鹄的，其存在意义便在于能实现这种回护性；这种回护性之所以能实现，又在于经能够范导世道人心秉持中道。因此，在论及礼的功用时，《仲尼燕居》曰:“礼乎礼!夫礼所以制中也。”“(礼)加于身而错于前，凡众之动得其宜。”守经若不能“动得其宜”，皆非中道，皆是片面地执守经的形式。这种执守不仅不达经旨，且也因此不达而有害于生生之道。对于这种形式化地执经之举，孔子斥曰:“言必信、行必果，硁硁然小人哉!”(《子路》)欲事得其宜、中道得行，便须在从经的同时应以变通之法，此即为权道。故权非与经为对，而是通过权衡或权度事物之宜使经旨得以真正地落实。如此，权之于经不可须臾离也。然而，权之所用必从乎经。否则，权衡或权变必失其限度而流于权诈。权与经的关系尚不仅于此:作为人伦日用之所据的礼乐刑政等典章制度，其所设本亦离不开权道之用，即唯有因事制宜、因情度制(权)，所立之制才能中正可依，成为恒常之经。

经权思想非儒家所始创，其渊源甚深。《尧曰》记尧禅舜时，授有“允执其中”之言，似乎行权执中的观念尧时已备。此说不见《尚书》之《尧典》篇，或为后儒以意追溯而成。其后，《皋陶谟》曰:“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”《洪范》曰:“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”则中道的观念已颇为显豁。至《吕刑》篇，行权以适中的思想已堪称完善，其曰:“士制百姓于刑之中，以教祗德。……故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”孙星衍释云:“言刑得中，则民服教而敬德。”24《吕刑》又曰:“上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”进而，《吕刑》对于“折狱”便提出了“罔非在中”“咸庶中正”的期望与要求。无需赘言，这种行权以适中的思想深刻地影响了先秦儒家的经权说和中道论。

二、反经之权及其意义

上文已指出:除了从经之权，尚有反经之权；前者展现了常态化的经、权关系，后者则展现了非常态化的经、权关系。既曰非常态化，反经之权便意味着一种极端情境下的不得已之为。此为之所以曰不得已，是因为:一方面，此为在形式上背离了经的相应规定；另一方面，非如此为，便不可能真正地实现经之宗旨。在进一步阐明此理之前，先来看孔、孟是如何论述这种经、权关系的。

关于反经之权，学者常举孟子的“嫂溺援手”之例以证其必要性。其实，这种权变思想在孔子那里已有明确的阐发。《子路》载:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐。直在其中矣。’”据其语境，当时若有人攘羊，知者若向官府“证”之，实为“直”的表现。在此，“证人攘羊”作为原则可视之为经。然而，倘若此人为知者的父老，其当从经而“证”之，抑或反经而“隐”之?叶公取前者，且谓唯有子“证”其父，方为真“直”；而孔子取后者，且谓不仅父可“为子隐”，子亦可“为父隐”:唯有父子相“隐”，方为真“直”。叶公与孔子之间之所以存在如此严重的分歧，不在于他们对于作为经的“证人攘羊”的原则有何认识上的差异，而在于他们对于“证人攘羊”与“直”的关系、“直”之内涵及其价值指向有着不同的理解。依叶公，“证人攘羊”的原则与“直”的价值判断之间构成了一种形式上的关系:知者只要“证人攘羊”，且无论攘羊者与自己是何种关系，其“证之”之为便属于“直”。而依孔子，“证人攘羊”之为是否属于“直”，当据知者与攘羊者之间的关系而定:若自己与攘羊者无亲属关系，其当“证”后者的“攘羊”之行，如此其“证之”之为方属于“直”；若攘羊者为己之父或己之子(据儒家亲亲原则，“父子”在此象征亲属关系，为举其大者)，则知者对于其父或其子的攘羊之行不但不应“证之”，反而当“隐”而不举，如是方可谓为“直”。在此例中，叶公执经(“证人攘羊”之原则)以为“直”，孔子则以守经(“证人攘羊”之原则)达权(即“父子相隐”)以为“直”。作为权变之为，“父子相隐”有别于上文所言的从经之权，而是一种反经之权。此权之所以曰“反”，乃在于它违背了作为经的“证人攘羊”的原则。但此权对于经的违背或“反叛”又是必须的，或曰不得已的。因为父子是不能相“证”对方攘羊的，这既源于血缘亲情之自然，亦为呵护、维系人伦关系(可概之曰孝悌之道)之应然。而体现儒家王道理想的伦理政治生活的具体展开，正是立足于对人伦亲情的维护与敦厚之上的。孔子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”(《为政》)孟子更是直曰:“尧舜之道，孝悌而已矣。”(《告子下》)对于“父子相隐”的意义，皇侃指出:“孔子举所异者，言为风政者以孝悌为主。父子天性率由自然至情，宜应相隐。若隐惜则自不为非，故云‘直在其中矣’。若不知相隐，则人伦之义尽矣。”25

在孟子那里，“父子相隐”的重要性以及所蕴含的经权之辨，更以舜的“窃负而逃”的极端之喻得以彰显。《尽心上》载:

桃应问曰:“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”

作为天子，舜自当中正勤勉，助天化育万民。此即谓:秉承天命做一个天子且做一个“好天子”，是舜应担负的义不容辞的职责。这种职责所意味的种种应当性，亦可视作经。倘若其父瞽瞍杀人，则舜将何为?在孟子看来，面对此困境，舜既不可恃其威势干预皋陶执法，更不能任由皋陶依法惩父，而唯有“弃天下犹弃敝蹝”(“天下”谓天子之位，亦谓天子之责，此喻经)，窃负其父逃隐于海滨(喻权)。在此例中，“窃负而逃”之于天子之责，亦呈背反之态，故亦属反经之权。唯有如此行权，舜方得真正“担当了”其天下之治之责。因为，天下之治的前提是离不开父子相亲的:唯有父得以成其为父、子得以成其为子，天下之治亦才有实现的可能。故瞽瞍虽恶，作为其子，舜却不得不尽其为子之道。正如孟子所说:“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定。此之谓大孝。”(《离娄上》)

“父子相隐”之例表明:权变之为虽然背离了作为经的相应规定，这种背离却是必须的，是不得不如此的；且唯有通过这种背离，经的宗旨也才能真正实现。由是，反经之权与其所对应之经之间便呈现出一种吊诡性的关系:唯有反经方合于经旨，从经反而会背离经旨。这是因为:经的存在意义不在于其诸种规定之本身，而在于其内在的价值指向，即经是以实现某种更高的目标(即道)为宗旨的；一般来说，经的诸种规定能够发挥其实现相应目标的功用，然亦有例外，例外则须反经。例外之所以存在，既由于作为经的规定总是具有一定的抽象性，难以穷尽一切事物和情境，也由于现实生活具有复杂性与多变性，常常会发生超出经所预想的例外。在例外状态下，从经而为将会背离经旨，反经而为则会合于经旨。

又，反亦有返义。反本谓翻转、颠倒，段《注》:“《又部》‘反’下曰‘覆也’。反、覆者，倒易其上下。……覆与复义相通。复者，往来也。”26往来之反(即复)，后写作返。而返、复、归、还等字，义均相通，故有反复、复归、返还、复返等说。是以反经亦有返经(即返回经旨)之义。此意味着:反经之为虽然在形式上背离了经的原则，但也正因为这一背离(即反)，经的宗旨反而得到了真正地实现(即返)，道之运行因而也通达无滞。

对于这种“由反而返”之理，孟子多有论说:除了上述“窃负而逃”之喻，孟子尚举“舜不告而娶”和“嫂溺援手”等例以明之。如关于“嫂溺”之例，孟子曰:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”(《离娄上》)《礼记·郊特牲》:“男女有别然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”为行“男女之大防”，以正人伦，故有“男女授受不亲”之礼。此礼作为经，在人伦日用中自当予以严格地遵循，不得逾越。但在“嫂溺”这一极端的情境下，嫂之叔则须逾越此礼，“援之以手”，救其于溺境。若“嫂溺不援”，其人则如孟子所斥之“豺狼”。“豺狼”之行，即喻禽兽之道也。赵歧注曰:“权者，反经而善也。”27孙奭亦云:“夫权之为道，所以济变事也，有时乎然，有时乎不然。反经而善，是谓权道也。”28“反经而善”之说甚善，它简明地展现了反经之权唯有反经方得返经(返回经旨，故曰善)的丰富意蕴。正因为对此权道有着如此深入的领会，孟子才说:“非礼之礼、非义之义，大人弗为。”(《离娄下》)

不过，荀子对于“反经之权”似有不加限制而泛用的思想倾向，乃至以此权道而论汤、武革命。《荀子·臣道》:

通忠之顺，权险之平，祸乱之从声，三者非明主莫之能知也。争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。

所谓“通忠之顺”与“权险之平”，皆是言反经之权。其中，以“权险之平”(表现为“夺然后义，杀然后仁，上下易位”等)而论汤武革命，颇异于孟子之说。在孟子，其以“诛一夫”(“一夫”者，谓桀、纣失德败政，为天下所弃，已丧失其作为天子的正当性)释“汤放桀、武王伐纣”，故曰“未闻弑君也”(《梁惠王下》)。荀子“夺”“杀”“上下易位”云云，却似乎肯定了“弑君”的必要性与正当性。王先谦曰:“引此(引按:谓经文下引《长发》之诗)以明汤武取天下，权险之平，为救下国者也。”29虽然，权道(特别是反经之权)之用仍可能会被引向危险的境地。盖荀子也觉察到行权的界限问题，又强调说:“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”(《荀子·正名》)

然而，以道作为“正权”的标准，失于浑论，缺乏现实的操作性。孟子以“惟义所在”作为行权的原则，同样有失具体性与明确性。只有在公羊家那里，关于反经之权的运用原则或标准问题才得到根本的解决。

三、公羊家对于反经之权的思想推进

鲁桓公十一年，《春秋》载:“九月，宋人执郑祭仲。”《公羊传》曰:

祭仲者何?郑相也。何以不名?贤也。何贤乎祭仲?以为知权也。……庄公死已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰:“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死、国必亡。从其言，则君可以生易死、国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。权者何?权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道:自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。

在此例中，《公羊传》以极端之事引出了何谓权(此例所言之权，显为反经之权)以及如何行权的问题:作为郑相，祭仲既为宋人所执，面对后者“出忽而立突”的无理要求，真可谓左右为难:若“不从其言”，则宋将恃强而攻郑，结果将“君(谓忽)必死、国必亡”；若“从其言”，则君可生而国可存。就“从其言”来说，又存在两种可能:一为自己担负逐君之罪，暂存郑国，待己返郑，恃机以逐突而迎忽；一为自己虽担负逐君之罪，结果却突不得逐而忽不得迎。在权衡诸事之宜后，祭仲最终选择曲从宋人。桓公十五年五月，《春秋》曰:“郑伯突出奔蔡，……郑世子忽复归于郑。”祭仲的选择终获理想的结局。对于祭仲的“出忽而立突”之为，公羊家皆以能“行权”而褒之，即其“逐君”的目的乃是为了生君而存国。且就君与国而言，君轻而国重，则祭仲“逐君”之为亦有以存国为重之意。孔广森曰:

权之所设，良以事有岐趋，道或两窒，利害资于审处，轻重贵其称量。是故身与义权则义重，义与君权则君重，君与国权则国重。古之人谋其君不私其身，况私其名乎?昔周公负扆践阼，蹈偪上之嫌，杀管叔、蔡叔，近灭亲之过，卒使冲人成德，王室厎定。30

对于反经之权，董仲舒亦有精审之论，曰:“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安、于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。……明乎经、变之事，然后知轻、重之分，可与适权矣。”(《春秋繁露·玉英》。下引《春秋繁露》之文，仅注其所出之篇名)又曰:

权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。……故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无踰闲者，谓正经。诸侯在可以然之域者，谓之小德，小德出入可也。权谲也，尚归之以奉钜经(“钜经”，即大经。苏舆曰:“虽权谲，仍以正归之，取其不失大经耳。”31)耳。”(《玉英》)

统合以上诸说，公羊家关于反经之权的行权前提、目的以及原则等思想主要表现如下:首先，就其前提而言，事非至于绝境则不得行权。此意味着:反经之权的运用是有其无可奈何性的，是不得已而为之的。以董子之言，即为“至有于性虽不安、于心虽不平”，然“于道”则“无以易之”。而《公羊传》所谓“权之所设，舍死亡无所设”，愈加突出了行权境遇的极端性。其次，就其目的而言，行权乃是通过反经以归正。此谓反经之权虽形似权诈，其最终目的却是使事态复归于正理，即董子曰“权谲也，尚归之以奉钜经”。“钜经”者，谓超出任何具体的、形式的经礼或规则，可视之为理或道理。复次，就其原则而言，反经之权的运用并非是没有界限的，“必在可以然之域”或“小德”适用之域。且行权亦有其道，即“自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也”(《公羊传》)。再次，就结果来看，反经之权的运用确实也实现了其原初目的。如祭仲最终得以生忽存郑，周公最终“卒使冲人成德，王室厎定”。最后，若对于行权者而言，其行权往往亦需担负忍辱负重之责。如祭仲有“逐君之罪”，周公有“蹈偪上之嫌”与“近灭亲之过”。

可见，公羊家论经权，既有固执经常的特点，又坚持了守经达变的精神。即使“在可以然之域”，由于迫不得已而行权，公羊家亦有着相应严苛的限制。对于经权之道，公羊家之辨可谓精审入髓矣。在此方面，董仲舒关于祭仲、逄丑父二人知权与不知权之论更是堪为经典。祭仲生君存郑之事已见于前文，逄丑父亦有生君之事，有似于祭仲:鲁成公二年，六月癸酉，晋卿郤克率领晋、鲁、卫、曹联军与齐顷公战于鞌，齐师败绩。在齐顷公将被俘获的危急关头，其车右逄丑父因貌似顷公，遂假冒后者而惑郤克，顷公故得走脱。丑父因“欺三军”，为郤克所斫。表面上看，丑父舍己生君之行可谓为大忠。董子则认为:尽管丑父所为难于祭仲，二者之间却形似而理不同，不可混为一谈，更不可谓丑父知权。其辨曰:

逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权?丑父欺晋、祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为难于祭仲，祭仲见贤而丑父犹见非，何也?曰:是非难别者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之；丑父措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道。虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逄丑父是也。……《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义，曰国灭君死之，正也。正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以加于至辱大羞，故获者绝之。……故君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也。由法论之，则丑父欺而不中权、忠而不中义。以为不然，复察《春秋》。《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人、然后可以为王也云尔?(《竹林》)

董子指出:“人之有为”是否“中权”，在于其能否“前枉而后义”；“中义”，则人之所秉之于天的性命得其所正，“行仁义”“羞可耻”，以绝禽兽之道；至于君王，唯其自正其身，方能上法天而下正人，从而得以成其为王(即上引“《春秋》之序辞也，置王于春正之间……”所云。引按:此谓“大一统”)。故公羊家论经权，最终是通达其“大一统”思想的。而“大一统”所蕴含的“正五始”之义，又意味着:天下一统与大治，是以政教及其根基端正为前提的。丑父虽能生君，其所为却实属“前正而后有枉者”。之所以曰“后有枉者”，既因丑父有“欺三军”之行，亦因其以“至辱大羞”加于“至尊”(即齐顷公)，使君臣二人皆入于“邪道”。董子谓丑父“欺而不中权、忠而不中义”，诚不诬也。所以，“义以为上”实为公羊家考论经权关系的首要原则。

尤为可贵的是:公羊家言权变，还有着对于诸如恻隐之心等善情善意的珍视与呵护，昭示了人性之美和精神的高贵。对于公羊家的这一思想，可从司马子反“专与宋平”之例而见其一斑:鲁宣公十四年九月，楚庄王帅师围宋。至翌年五月，楚军因久围不破，仅剩七日之粮。“尽此不胜”，楚军“将去而归尔”(《公羊传·宣公十五年》。下同)。宋人则更为困惫，已至“易子而食之，析骸而炊之”的惨地。在此情境下，楚司马子反与宋右师华元密会讲和(“平”)，楚军退兵而宋国得保。其中，子反与敌通情、擅与宋“平”且逆庄王之意而请先归致使庄王无奈撤军之行，罪可谓大矣。但《公羊传》论此事曰:“外平不书，此何以书?大其平乎己也。”其之所以“大”(尊大、称美之义)乎此“平”，实感于子反的恻隐之心而发。对于子反此心及其意义，董仲舒有精辟之论:

司马子反为其君使，废君命，与敌情，从其所请，与宋平。是内专政而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而《春秋》大之，奚由哉?曰:为其有惨怛之恩、不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之为大，为仁者自然为美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其间，故大之也。……子反之行，一曲之变、独修之意也。夫目惊而体失其容、心惊而事有所忘，人之情也。……今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动而违常礼。礼者，庶于仁，文、质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼?方救其质，奚恤其文?故曰“当仁不让”，此之谓也。(《竹林》)

董子以“不忍”“惨怛”描述子反之心，以昭其仁。惨怛者，悲痛、忧伤也。两军对阵，彼此以杀伤对方军士而取胜，本为常事。若依此理，面对敌方“易子而食之，析骸而炊之”的惨状，子反本该窃喜，因取宋已如唾手之易。从某种意义上说，楚军长期围宋的目的亦在于此。然子反一闻此状即与宋“平”，既负专政轻君之罪，亦有擅名不臣之过。在董子看来:子反之为恰是因于恻隐之心自然而成，“是以心骇目动而违常礼”；并且，子反此心也美而无私，既无利害之计，又超出了狭隘的族群界限。而王道之成，实赖于此心的发用与扩充(“推恩者远之为大，为仁者自然为美”)。孟子曰:“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《公孙丑上》)就此而言，董子与孟子的思想是相通的。不仅如此，董子还以“当仁不让”“方救其质，奚恤其文”称赞子反之为，坚持了先儒仁重于礼、质本文末的思想宗旨。显然，公羊家论权变，不仅仅着眼于反经而善的伦理政治视野，同时也高扬了人性的光辉和以仁义取天下的纯正的儒家立场。

子反擅与宋“平”毕竟违反了“大夫无遂事”的原则，公羊家虽“大”之，仍不得不予以贬斥，故《春秋》记此事曰:“夏，五月，宋人及楚人平。”《公羊传》:“此皆大夫也。其称‘人’何?贬。曷为贬?平在下也。”这种实“大”其事而形式上予以贬斥的记事方式，公羊家称之为“文与而实不与”。陈柱说:“盖所谓‘实与’者，当时之权，不得不如是；不如是则灭亡之惨，更有不堪言者，故实时不得不与也。所谓‘文不与’者，垂诸文以为后世法，君臣之道、职位所在，有不可专滥者也。”32则“文与而实不与”者，乃是公羊家经权思想在“书法”上的落实与体现。故董子论之曰:“《春秋》常于其嫌得者，见其不得也。是故齐桓不予专地而封，晋文不予致王而朝，楚庄弗予专杀而讨。”凡此，皆既彰尊王之义(即经)，亦明乱臣贼子不可不讨(如楚庄王杀夏徵舒)、齐桓晋文攘夷之霸不得不成(即权)。

要之，公羊家关于经权(反经之权)关系的思考可谓精审、通透矣，且无论在广度还是深度上都将儒家的经权思想推至其极。惜乎后儒于此不惟不察，甚乃斥公羊家之说为权诈。对于其论，亦需有辨。

四、程、朱对于公羊家反经之权思想的误解及其原因

观汉人论权，或曰“前枉而后义”(董仲舒语)，或曰“忤而后合(善)33”(《淮南子》)，或曰“反经而善”(赵歧语)。诸说文虽小异，理则实同，皆谓反经之权为合义(善)之方，其目的乃是通达于道。借用董子之说，反经之权唯有合义，“然后可与适道矣”(详见《竹林》及苏说)34。“适道”者，谓向道、往道，有通达于道之义。

盖至魏晋之后，学者论经权，喜曰“反经合道”(限于篇幅，考辨略)。然“适道”与“合道”义有不同:“适道”曰通达于道；“合道”之“道”，实谓理或道之理，故“合道”乃谓合理(后文将辨:程子之所以辟反经，与其以理当道有很大的关系)

对于公羊家的经权说，后儒往往以“汉儒之说权”(朱子语)以统言。此说尚无大病:观上文所引《公羊传》、董子、《淮南子》与赵歧等论权，其说皆相通，盖公羊家之说已为当时通论。然后儒进而以“反经合道”以概汉儒论权，则嫌于狭隘。因权之有二，即从经之权与反经之权。汉儒论权，并非只言反经之权。且后儒论反经，往往仅看到“反”的违反或背反之义，以致将反经引向权诈之地。经此理解或内涵的转换，后儒对于公羊家反经之权的思想便多有批判。本来既恪守中正、又尚变通的公羊家的经权说，遂“具有”功利与阴谋的意味。

据毛奇龄与苏舆，首先对反经之权提出质疑的乃为唐人陆贽，陆氏《论替换李楚琳状》云:“若以反道为权，以任数为智，历代之所以多丧乱而长奸邪，由此误也。”35“反道”，即谓反经或反常；“数”者，术也。陆氏“以反道为权”与“以任数为智”并说，显以反经之权为滥用权术之义，故有“历代之所以多丧乱而长奸邪”之论。然陆氏实是误会了反经之权的内涵，更是不明公羊家论此权的思想精义。其后，真正对公羊家的反经之权思想进行深入讨论的乃是程子(程颐)与朱子。因二子在思想史上地位特殊，其论经权之说亦影响深远。可以说，程、朱关于经、权关系的理解及其对公羊经权说的批判代表了理学家的共同立场。然二子之说亦稍有别:鉴于程子论权嫌于极端，朱子为此不得不对其说予以调停。

先来看程子之说。首先，程子论权，唯取从经之权。从经之权谓通过权度事物之宜以使其达于平正，是落实经旨的不可须臾离之之法。程子论权，亦取此义，故曰:“欲知中庸，其惟权乎!权之为言，称轻重之义也。”36除了从经之权，其他权变皆为变诈之术。程子又曰:“世之学者，未尝知权之义:于理所不可则曰姑从权，是以权为变诈之术而已也。夫临事之际称轻重而处之以合于义，是之谓权。岂拂经之道哉?”37其次，权既为“临事之际称轻重而处之以合于义”，则权即是经:“……权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。”38复次，权既是经，则公羊家反经之说便非:这不仅是不知权的表现，也是误以权诈为权。对此，程子曰:“汉儒以‘反经合道’为权，故有权变、权术之论，皆非也。权只是经也。自汉以来，无人识权字。”39最后，“圣人是权”。程子认为，对于“经所不及者”，便须行权。然就常人而言，究竟如何方为“义”，却又难说。40圣人则不然，其不勉而中，不思而得，从容中道，发而即权。故圣人与权、与经，本即一体，未尝为二，“圣人则是权衡也”41。程子的“圣人是权衡”之说固显奇特，背后的苦心则不难理解:其之所以作此说，是希望通过“圣人”的人格形象以保证行权的纯粹性与绝对性，诚如其言:“多权者害诚，好功者害义，取名者贼心。”42

程子的经权思想对其后学影响很大，朱子尝曰:“诸家论权，皆祖程子之说，而谢氏为尤密。”43至于朱子，其经权说虽多承程子，然对于后者之说也作了不少修正。(1)朱子论权，亦是先言其从经之权义，故有“权是用那义底”以及以权“得中”之说。44(2)相应于程子避谈“不得已之权”(即反经之权)，朱子则颇重此权，强调了在事物非常状态下“不得已而用之”的必要性，并屡屡以汤放桀、武王伐纣和周公之诛管、蔡等例以伸其说。45(3)既然承认反经之权之用的必要性与正当性，朱子对于程子的“权即是经”之说便有非议。因为，程子此说颇有混淆经、权关系之嫌，本质上有取消行权的必要性的思想倾向。而且，程子断然否定权之反经的任何可能性。然若不承认反经之权，汤放桀、武王伐纣、嫂溺援手等事又何以具有其合法(经)性?同时，鉴于门人深为程子“权即是经”之说所惑，朱子也不厌其烦地在释疑中肯定“汉儒‘反经合道’之说”46，显示其对于反经之权的充分肯定。于是，朱子对程子“权即是经”之说颇不以为然，乃至说:“若如伊川说，便用废了那个权字始得。”47然朱子终受程子影响太深，故又辟汉儒曰:“但他说权，遂谓反了经，一向流于变诈，则非矣。”48至于其论“公羊就宋人执祭仲处，说得权又怪异了”49，表明朱子不察祭仲之权在公羊家思想语境中的真正意义。(四)最终，朱子又混淆了从经之权与反经之权。如其曰:“秤得平，不可增加些子是经；到得物重衡昂，移退是权，依旧得平，便是合道，故反经亦须合道也。”50以秤称物，权(秤锤)随物之轻重而“移退”，其所得之平，乃为从经之权之“合道”。朱子以之与反经之“合道”相譬，则模糊了此二权的界限。

程、朱关于从经之权的看法可谓是矣。且其论“时中”时，因往往结合心性工夫而发，常有精微之说，补先儒所未言。然程子断然否定反经之权的存在意义并进而曰“权即是经”，则显亦未是。朱子虽于程子之说有所纠偏，其心终是未平，故有所谓汉儒反经之说源于其“章句之差”之论。51尤为甚者，程、朱皆以权诈之术视汉儒之权，皆谓其反经之说乃其权诈之术的理论背书，说法不免轻率。程、朱所谓的“汉儒”，自然包含公羊家；其所辟之汉儒论权之失，自然也包含对公羊家经权说特别是其反经之权思想的批评。结合程、朱所论，兹就其说之谬及其主要原因略辨如下。

首先，程、朱皆有视经、道、理诸范畴为一的思想倾向，对其而言，反经往往意味着反道或反理，故在心理上，其于反经之说难免有所抵触。如关于经、道、理三者的关系，程子曰:“经者，百世所不变也。”52“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”53朱子亦曰:“经是万世常行之道。”54“道者，日用事物当行之理。”55经与道、理可等而视之，所谓“反经合道”，实亦曰“反经合经”或“反道合道”“反理合理”。如此，说显甚谬，宜乎程朱难以接受。上文已辨:“合道”与“适道”语义有别。既然“反经合道”之说有其瑕疵，不若曰“反经适道”或“反经达道”为善。何况，汉儒或公羊家向来只言“反经合义”或“反经合善”，从未有“合道”之说。魏晋以后，学者虽曰“反经合道”，其对经、理与道是有分别的。自二程体贴出“天理”二字，理学家便将道涵摄于理，二者之别亦庶几消弭。其实，先儒对于上述范畴是有区别的。一方面，就道与理而言，道为生生之体，理则为道之理，即天地万物在其化育流行中展现的条理或法则；就事物而言，理也意味着其存在、运行的具体理路或当循之则。另一方面，作为法则或原则，经有似于理；且经亦有层次之别。如《礼记·大传》:“立权度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽号、异器械、别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”“立权度量、考文章”云云即公羊家所谓改制，此制是可变之经；“亲亲”“尊尊”云云，则为不可变之经。无论是可变之经还是不可变之经，皆当以道为宗。故对于可变之经，自可因时、因事制宜，以济道化；即使是不可变之经，在非常情境下，亦当随事达权(如汤武革命、嫂溺援手等)，以遂道运。因此，反经之说本无病，且反经的目的本亦是为了“返经”。鉴于宋明理学的“道”“理”语境，可将“反经合道”修订为“反经达道”。

其次，程、朱皆谓公羊家重权诈，颇显其不明公羊家思想之精义。公羊家虽曰权可反经，然对于此权运用的前提、目的、原则等皆有着严格的限定，拒斥任何伪诈之行(如逄丑父事)。而且，公羊家谨循儒家的王道太平之旨，以诚信守礼为正途，故于善恶纤微必辨，冀以扬善杜恶。如董子曰:“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”(《王道》)欲绝诸恶之本，追根溯源则须“诚意”，故董子又有“贵志”“先质”“好诚”之说(参见《玉杯》)。凡此诸说，皆展现了公羊家守死善道、行不苟且的价值取向，何得而可谓其“一向不合道理，胡做了”(朱子语56)?

对于公羊家尚仁义信礼、恶权诈而非功利之意，可以其论泓之战宋襄公事(见《僖公十一年》)而见其一斑。此役不仅宋师败绩，襄公亦因中流矢不久而薨。宋师之所以败绩，主要因为宋襄公恪守与楚人之约、不愿乘人之危所致。对于襄公之为，后世儒者多讥其愚。程子亦然，曰:“此愚也。既与他战，又却不鼓不成列。必待佗成列，图个甚?”57又答门人“用兵掩其不备、出其不意之事，使王者之师当如此否?”时，曰:“固是。用兵须要胜，不成要败?既要胜，须求所以胜之之道。……不成道我不用计也?”58程子显是以功利的态度以视战事的。战以求胜，此本无问题。然若依当时军礼，两师对阵理当“偏战”，即:结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈。襄公不愿“不鼓不成列”，恰因其反对权诈。《公羊传》美之曰:“故君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，……以为虽文王之战，亦不过此也。”段煕仲说:

董君曰:“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”(《对胶西王》)《公羊》之学，正其谊不谋其利，明其道不计其功。彼以成败论人者，乌足以语此?(引按:此说正可驳程子)……董君曰:“故善宋襄公不由其道而胜不如由其道而败，《春秋》贵之，将以变习俗而成王化也。”(《俞序》)59

段说可谓掷地有声。而从诸儒多以愚事视襄公之为之例，不仅可见后世人心之变，亦可见公羊家尊礼重信之意晦而不彰之状。

注释：
 
1参见许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》，上海:上海古籍出版社1988年版，第644页。
 
2同上书，第246页。
 
3何晏注、邢昺疏:《论语注疏》，北京:北京大学出版社1999年版，第122页。
 
4转引自王素编著:《唐写本论语郑氏注及其研究》，北京:文物出版社1991年版，第109页。
 
5皇侃撰:《论语义疏》，北京:中华书局2013年版，第232页。
 
6转引自朱熹撰:《论语集注》，载《四书章句集注》，北京:中华书局1983年版，第116页。
 
7何晏注、邢昺疏:《论语注疏》，第123页。
 
8戴望注、郭晓东校疏:《戴氏注论语小疏》，上海:华东师范大学出版社2014年版，第160页。
 
9刘宝楠撰:《论语正义》，北京:中华书局1990年版，第359页。
 
10钱穆:《论语新解》，北京:九州出版社2011年版，第230页。
 
11何晏注、邢昺疏:《论语注疏》，第122页。
 
12转引自王素编著:《唐写本论语郑氏注及其研究》，第109页。
 
13转引自刘宝楠撰:《论语正义》，第359页；戴望注、郭晓东校疏:《戴氏注论语小疏》，第160页。
 
14皇侃撰:《论语义疏》，第231页。
 
15转引自朱熹撰:《论语集注》，载《四书章句集注》，第116页。
 
16转引自刘宝楠撰:《论语正义》，第359页。
 
17钱穆:《论语新解》，第230页。
 
18刘增光:《汉宋经权观比较析论——兼谈朱陈之辩》，载《孔子研究》2011年第3期。
 
19吴震:《从儒家经权观的演变看孔子“未可与权”说的意义》，载《学术月刊》2016年第2期。
 
20许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》，第644页。
 
21就此而言，上述关于“可与立”的诸种解释中，“立于礼”之说为善。在《论语》中，孔子也不止一次言及“立于礼”的重要性。然礼仅为经之一。故《子罕》此句若仅释作“立于礼”，义嫌于未尽。
 
22焦循撰:《孟子正义》，北京:中华书局1987年版，第918页。
 
23黎靖德编:《朱子语类》，北京:中华书局1994年版，第987页。
 
24孙星衍撰:《尚书今古文注疏》，北京:中华书局2004年版，第526页。
 
25皇侃撰:《论语义疏》，第338—339页。
 
26许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》，第357页。
 
27赵歧注、孙奭疏:《孟子注疏》，北京:北京大学出版社1999年版，第204页。
 
28同上书，第205页。
 
29王先谦撰:《荀子集释解》，北京:中华书局2013年版，第303—304页。
 
30孔广森撰:《公羊通义》，载庄存与、孔广森撰:《春秋正辞、春秋公羊经传通义》，上海:上海古籍出版社2014年版，第317页。
 
31苏舆撰:《春秋繁露义证》，北京:中华书局1992年版，第80页。
 
32陈柱:《公羊家哲学》(外一种)，上海:华东师范大学出版社2014年版，第115页。
 
33参见《氾论训》高诱注。何宁撰:《淮南子集释》，北京，中华书局1998年版，第956页。
 
34苏舆撰:《春秋繁露义证》，第50页。
 
35参见程树德撰:《论语集释》，北京:中华书局2014年版，第818页；苏舆撰:《春秋繁露义证》，第50—51页。
 
36程颢、程颐:《二程集》，北京:中华书局，2004年，第1205页。
 
37同上书，第1176页。
 
38程颢、程颐:《二程集》，第234页。
 
39黄宗羲原著、全祖望补修:《宋元学案》，北京:中华书局1986年版，第626页。
 
40如程子曰:“何物为权?义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。”程颢、程颐:《二程集》，第164页。
 
41同上书，第384页。
 
42同上书，第1270页。
 
43朱熹撰:《论语或问》，载《四书或问》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2001年版，第272页。
 
44黎靖德编:《朱子语类》，第987页。
 
45参见黎靖德编:《朱子语类》，第989—990页。
 
46同上书，第988页。
 
47同上书，第994页。
 
48同上书，第988页。
 
49同上书，第989页。
 
50同上书，第988页。
 
51参见朱熹撰:《论语或问》，载《四书或问》，第272页。
 
52程颢、程颐:《二程集》，第1157页。
 
53程颢、程颐:《二程集》，第274页。
 
54黎靖德编:《朱子语类》，第989页。
 
55朱熹撰:《中庸章句》，载《四书章句集注》，第17页。
 
56黎靖德编:《朱子语类》，第989页。
 
57程颢、程颐:《二程集》，第217页。
 
58同上。
 
59段煕仲:《春秋公羊学讲疏》，南京:南京师范大学出版社2002年版，第575—576页。

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