三分法视域下孟子与荀子、心学与理学的有机融合[①]

作者：杨泽波（复旦大学哲学学院教授）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于《中原文化研究》2019年第5期

[摘要]：孟子与荀子、心学与理学的关系，是儒学研究中首屈一指的大问题，被人誉为“千古不可合之同异”。牟宗三、李泽厚都曾试图对此其加以综合，但效果都不理想。借助儒家生生伦理学的三分法，这个问题有望得到合理解决。所谓三分法即是将与道德相关的因素划分为欲性、仁性、智性三个部分，以打破西方感性与理性两分模式的一种方法。在三分法视域下，一方面可以用仁性涵盖孟子、象山、阳明，另一方面又可以用智性涵盖荀子、伊川、朱子，恰如鸟有双翼，车有两轮，孟子与荀子、心学与理学便达到了有机的融合。今后相关的具体问题当然还可以继续讨论，以探明其学理之进路，甚至各方之优劣长短，但不应再为孰为正宗，孰为旁出争来争去了。在三分法的视域下，这个争辩了两千多年的老大难问题，已经得到了彻底的解决，断无回头的任何可能了。

[关键词]：儒家生生伦理学 三分法 孟子与荀子、心学与理学

[中图分类号]

孟子与荀子、心学与理学的关系，是儒学研究无法避开的大问题。章学诚云：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与无勉为解纷，调停两可，皆多事也。”[②]“朱陆异同，干戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。”[③]近代以来，牟宗三、李泽厚都有综合双方的愿望，并提出了各自的方案，但效果都不理想。自我从事儒学研究以来，一直坚持从孔子思想本身出发，将与道德相关的因素划分为智性、仁性、欲性，形成了一种新的研究方法，这就是三分法。[④]三分法的建立有利于合理处理这个关系，将双方容纳其中，最终形成一个合理的有机系统。

一、牟宗三的“以纵摄横，融横于纵”

牟宗三花费十年苦功写作《心体与性体》划分三系，判定朱子为旁出，这只是其工作的第一步，其终极目的是找到一种办法，将象山、朱子综合起来，形成一个完整的理论系统。他曾这样写道：

假定对于纵贯系统已透澈，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。假定此在发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末；纵贯为经，横摄为纬；纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此纵贯系统即已足（形式上是已足），斥横摄者为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。前者是朱子之过，后者是象山之过。总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离。[⑤]

从理论的完整性上看，应当有纵贯系统和横摄系统两个系统。所谓纵贯从字面上说是从上直接贯下来的意思。在牟宗三看来，如果形上实体可以直接从上贯下来，那么它就是即存有即活动的，可以成就道德，所以叫做纵贯系统。所谓横摄从字面上说是横向插出去的意思。按照牟宗三的理解，道德的形上实体必须有活动性，必须能够由上贯下来，否则就只能外向性地讲认知，这种讲法是从外面横向插出去的，所以叫做横摄系统。象山、阳明为纵贯系统，伊川、朱子为横摄系统。纵贯系统掌握好了，还需要将横摄系统好的东西吸纳进来，组合为一个两两相融的体系。在这个体系中，既有纵贯，又有横摄，纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横摄为纬。一个人如果能够先把握横摄系统，此亦不错，但在此基础上必须融入纵贯系统，才能最终圆满。“最高综和形态是在以纵摄横，融横于纵。”[⑥]这一表述十分简洁，概括性很强，很好地表达了牟宗三的初衷，可以视之为牟宗三论综合的思想纲领。总之，照牟宗三的理解，要促进儒家学理的发展，必须将象山和朱子两个不同的学派综合起来，综合的理想方式即为“以纵摄横，融横于纵”。

牟宗三希望将心学与理学综合起来，当然有其意义，但遗憾的是，他缺少一个可行的综合途径。牟宗三提出的综合办法表面看纵横两个方面都照顾到了，象山为纵，朱子为横，只要在此基础上来个“以纵摄横，融横于纵”，目的就可以达到了。但实际情况并非如此，牟宗三这种做法究其实只是以心学打底子，再在这个基础上吸取理学的某些合理成分而已。比如，他曾这样讲过：“朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。”[⑦]孔孟之学的真精神以立体直贯为本质，朱子之学则是一种认识论的形态，尽管不无意义，但只能属于第二义，与孔孟精神不合。依据这种判定，要达至理想的形态，我也可以接受你加入到综合阵营中来，但你只能是“别子”的身份，不能是“正宗”的身份。牟宗三还借用朱子的话，以两个儿子为例来表达这个思想。在他看来，人应该有两个儿子，一个在家，一个在外，意即完整的理论应当有两个方面，即“有两个儿子”。但牟宗三随即批评了朱子，认为此喻在朱子有缺陷，“在朱子之说统中，却并无‘一个在家’者，行动之源，所谓内在的大本，并未开发出来”。这就是说，朱子的学理中并没有一个在家者，缺乏动力之源。这个判断从理论上并不算错，因为朱子对仁性理解不力，虽然有一个儿子在家，但这个儿子身体不好，或十分懒惰，并不干活，派不上用场。牟宗三紧接着又讲，“此喻倒能符合象山学之精神，所谓宇宙内事皆己分内事，则在家干，在外干，皆有本以统之，在‘在家底’固‘是自家儿子’，‘在外底’亦‘是自家儿子’也。”[⑧]此句中“此喻倒能符合象山学之精神”最值得玩味：象山做到了两个方面彼此兼顾，即有“两个儿子”，但问题由此也就产生了，既然他的思想已经很全面了，还要朱子干什么呢？

因为有此缺陷，所以牟宗三综合心学与理学的良好目的并未达到。我在《贡献与终结­——牟宗三儒学思想研究》中有这样的论述：

“这样，我们就可以明了牟宗三综合思想的缺陷所在了。孔子心性之学并非只是一个仁学，一个仁性，一个仁性伦理，还有礼学，还有智性，还有智性伦理。划分学派必须以完整的孔子心性学说为标准，而不能仅仅以某一方面为标准。牟宗三只是以‘孔子之仁和孟子之心’为尺度判定朱子为旁出，这种以偏概全，或者说是以偏定偏的做法，不利于全面继承和发展孔子心性学说，也不利于达到综合圆成之境。”[⑨]

牟宗三综合思想最根本性的缺陷，是缺乏对孔子思想的全面理解。他只看到了孔子思想中仁性的部分，未能正视其系统中智性的作用。这一缺陷对牟宗三有决定性的影响。因为只看到了仁性，所以以“孔子之仁与孟子之心”为标准定朱子为旁出；因为未能正视智性的作用，所以无法找到一个有效的综合的办法，苦苦追寻，终无结果。

二、李泽厚的“兼祧孟荀”

李泽厚同样希望找到一个可靠的办法，将孟子和荀子综合起来。在2016年发表的《伦理学补注》一文中，他即提出了“举孟旗，行荀学”的说法。翌年，又直接以此为标题，再写文章阐发这一思想，并明确提出了“兼祧孟荀”的说法。[⑩]这个提法虽然很美妙，但奇怪的是，在该文中，李泽厚一如既往地再次表明了他不看好孟子的态度。他坚持认为，只有克己才能复礼，只有学习才能成善。这些都离不开自觉意志的培育。即使阳明亦不能例外。阳明认为，在力行中才有真知和良知，特别重视坚韧不拔的意志力量。但是由于阳明哲学坚持天赋说，无法清楚交待良知如何开出社会伦理的整套规范，在逻辑上和事实上难免会出现“满街都是圣人”，“端茶童子即是圣人”的弊端。比较而言，朱子就好多了。朱子要求人们“今日格一物，明日格一物”，做“格物致知”的工作，以外在的、先验的天理来主宰、约束、规范人的自然情欲，从“理一分殊”的立场出发，要求每个人统管控约自己的“气质之性”，把人的各种行为都纳入这个规范中。

尽管李泽厚不看好孟子，但他也认为，孟子不可缺，这个大旗还是要举的。因为中国是巫史传统，没有宗教，是“一个世界”的“乐感文化”。这种文化赋予整体宇宙、人生以乐观的、积极的、深厚的情感色彩。“天行健，君子以自强不息”，不是去追求灵魂升天回乐园，而是就在这个物质世界中奋勇力行。这就需要一个与“天行健”相匹配的“人性善”系统，作为支持人们行善的情感力量。“这就是中国儒学的宗教性道德，以‘人性善’的情感力量来构建人的可完善性的坚强信念，并使实用理性本身也渗入了某些情感因素。但是，它又仍然是情感信念，而非理性的逻辑推论。”因为情感作为助力有着重要作用，所以李泽厚认为，“情理结构”为人性的根本。以情润理，范导行为，将个体修身与治国理政混同构建，合为一体，是中国伦理学的品格。“这也就是为什么朱(熹）式的性善说在中国传统中一直占据上风，而那些强调‘原罪’‘超验’或追求‘空无’的外来宗教教义和思想学说很难动摇这个传统的重要原因。”中国儒学的这个传统“既不是理智主义，也不是反理智主义，既不是Hume主义，也不是反Hume主义”。这里既有孟子，也有荀子，二者均不可少，所以理想的做法是“兼祧孟荀”，“举孟旗、行荀学”。

从字面上看，“兼祧孟荀”两个方面都讲到了，非常全面，似乎没有更多的话好说了。其实不然。“兼祧孟荀”，可作两种不同的理解。一是平等看待，吸取孟荀各自好的方面，扬弃不好的方面，形成一个新的完善的理论系统。二是有所偏重，认为一方更为合理，另一方面虽然也不能不要，但其学理意义明显有缺陷。李泽厚明显属于后者。如上所说，李泽厚并不看好孟子一系的学理，更加重视荀子，明言他是“站在荀子、朱熹这条线上”的。为了达到这个目的，李泽厚不仅与牟宗三刚好相反，判定孟子、阳明为旁出，而且强行将孟子和阳明的一些材料扭到理学的主线上，作有利于理学的理解。比如，李泽厚在批评牟宗三把“智的直觉”“恻隐之心”哄抬为形上本体，离开孔子原意实在太远的时候有这样一个说法：“包括孟子的‘求放心’，也不是讲直觉，而是‘心之官则思’，要把失去的本心‘思’回来。”[11]这就是说，按照李泽厚的理解，无论是“求放心”还是“心之官则思”都贴合理学的路线，不应如人们习惯的那样作心学的解说，而应作荀学或理学的解释，以凸显荀子、朱子一系之学理的合理性。这不能不说是一个很大的遗憾。从这个意义上说，“兼祧孟荀”并不是将孟子和荀子平等纳入到新的理论系统中去，而是以荀子为主，在此基础上适应吸纳孟子的某些合理方面而已。这种做法与牟宗三其实是一样的，只不过方向刚好相反罢了。

这个教训十分深刻。虽然李泽厚多年来努力探讨如何划分知情意的问题，有重要成就，建构“情本论”也是用心良苦，但他似乎从未想过，自孔子创立儒学之始其思维方法就不是两分而是三分的，与道德根据相关的要素既有仁性又有智性。仁性即是孔子仁的思想，孟子高扬良心，阳明大讲致良知，即是顺着这个方向走的。智性即是孔子学习认知的思想，荀子讲“知道”，朱子讲“格物致知”，便是对这条路线的进一步发展。仁性和智性有着完全不同的性质，但都是成就道德不可缺少的部分，都是道德的根据。恰如牟宗三站在心学的立场无法真正实现综合一样，李泽厚“站在荀子、朱熹这条线上”，同样无法达到“兼祧孟荀”的目的。[12]

三、三分法是实现综合的理想途径

由上可知，无论是牟宗三，还是李泽厚，都重新考虑了孟子与荀子、心学与理学的关系，也都提出了自己的综合方案。受其影响，其他不少学者也在这个方面做出了自己的努力。[13]在我看来，在这些方案中，牟宗三“以纵摄横，融横于纵”的办法相对讲更为圆满，甚至可以说是历史上最好的方案了。但上面的分析已经证明，这一方案依然有诸多不足，难以达成真正的综合。

近年来，在结束孟子和牟宗三研究后，我下了很大气力建构儒家生生伦理学，其中一项重要任务，就是从根本上解决孟子与荀子、心学与理学的融合问题。与前贤相比，我的研究有自己的优势，这就是我的三分法。据我观察，自孔子创立儒学之始，其学理中与成德相关的就有智性、仁性、欲性三个要素，而不是简单的理性感性两分。正是这种三分的结构保证了孔子思想全面而完整。但孔子这一思想的发展并不顺利，其后继者受种种条件所限，往往只能得其一翼，而难以得出全部。受此影响，儒学两千年的发展有一个奇特的“一源两流”现象。“一源”就是孔子。我一再强调，自孔子创立儒学那一天起，其思想便是三分的。在这种三分格局中，仁性和智性都是道德的根据。孔子之后学术思想沿着两个不同的方向发展，这就是“两流”。孟子沿着仁性的道路走，创立性善论，认为良心本心是“天之所与我者”，是“我固有之”，遇事只要能够寻到它，自觉按它的要求去做，即可成德成善。或许是因为这方面的任务太过繁重，占去了他全部的心灵，孟子并不重视学习在成就道德中的作用，其学理中没有智性的位置。荀子清楚看到了孟子思想的内在缺点，沿着智性的道路走，创立了性恶论。在荀子看来，人有各种物质欲望，任其发展一定争夺不止。圣人制礼义定法度，以矫正人之情性，保证天下归为平治，人同时又有认知的能力，可以学习和掌握从而遵从这些礼义法度。这一思想虽然与孟子有异，但同样渊源有自，是对孔子智性思想的继承和发展。当然，荀子没有像孟子那样重视仁性，无法解决人认识礼义法度之后自愿而行的问题，终于使其弟子走上法家的道路，这又是其思想的不足。一千年之后，到了宋代，孟子与荀子的这种不同，分别引出了后来儒家的两个不同学派：仁性进化为心学，代表人物是象山、阳明；智性变形为理学，代表人物是伊川和朱子。象山、阳明的心学顺着孟子一系往前走，其特点是重视良心本心，反求诸己。象山讲其学是读《孟子》而自得于心，当从这个角度来理解。阳明经过千死百难方才领悟“吾性自足”的道理，同样源于这个背景。虽然伊川、朱子不重视也不喜欢荀子，讥之为“糙米饭”，没有味道，但其重视《大学》，将思想重点置于格物致知之上，强调“以其然求其所以然”，“因其已知之理而益穷之”的思想，与荀子有着内在的相似性，都来自孔子的智性，则是无法否认的。以往宋明儒学的研究眼光过于局限，只限制在心学与理学本身。如果能够站得更高一些，从“一源两流”的视野出发，不难知晓，心学与理学之争其实是孟子与荀子之争的历史延续，只不过是变换了一种形式而已。

从这个新视角出发，我们自然可以明白，将孔子欲性、仁性、智性的三分结构彰显出来，建构三分法，可以说是最理想的综合方案了。在这种格局中，我们一方面可以用仁性涵盖孟子、象山、阳明。这一系虽然内部也有差异，但都是顺着孔子仁性的路线走的，都是将理论的重点在放在伦理心境之上。另一方面，我们又可以用智性涵盖荀子、伊川、朱子。这一系内部有很大差别，荀子与伊川、朱子的关注点更是不同，但他们都是沿着孔子智性的方向走的，都是将理论的重点放在智性之上。在这种格局下，恰如鸟有双翼，车有两轮，双美相合，相得益彰，综合的难题不就解决了吗？何必要像牟宗三那样，先把以朱子定性为旁出，打入冷宫，然后再通过“以纵摄横，融横于纵”的办法，将其综合进来呢？何必要像李泽厚那样，“站在荀子、朱熹这条线上”，先对孟子多有指摘，然后再讲一个“兼祧孟荀”，将其归并进来呢？孔子思想完整而全面，原本就是综合的，尽管最初的形式还比较模糊，不特别明晰，需要后人下大气力分疏，但这个综合的基础始终存在，这个综合的功能始终没有改变，这个综合的力量始终没有削弱。为什么放着一个现成的基础不用，非要另行寻觅“以纵摄横，融横于纵”，“兼祧孟荀”的办法，既费时费力，又有失公允，难服人心呢？

因此，如何看待孟子与荀子、心学与理学之争，不是一个如何综合的简单技术问题，而是坚持两分法还是三分法的原则问题。我在《孟子性善论研究》中曾以这样一段文字作为结尾：

“保住中间，发展两头，我们似乎又回到了孔子欲性、仁性、智性三者齐备的心性学说。这不是简单的倒退，而是在新基础上的复归。时代需要欲性、仁性、智性三分的心性学说，而这样一套学说的大致规模早在孔子那里就已经基本确立了。因此，回到孔子去，确切地说是回到经过诠释的孔子欲性、仁性、智性三分的心性学说去，这就是我们的结论，这就是我们的希望。”

这段文字中，值得一提的是“回到孔子去”这个说法。这个说法最早出现在第一版的草稿中，在正式出版前考虑到一些批评意见删掉了。后来趁着出修订版和再修订版的机会，又恢复了原样。孔子道德学说原本就是欲性、仁性、智性三分的，但在历史上这三个部分都受到了不同程度的冲击。“保住中间”就是保住仁性，“发展两头”就是分别发展欲性和智性，从而重新回到欲性、仁性、智性三者齐备的理论格局。这段文字已经过去几十年了，今天在建构儒家生生伦理学时，我仍然可以自豪地说，它还没有过时，还有重要价值，还是终结孟子与荀子、心学与理学之争最理想的方案，在我目力所及的范围内，还没有哪一个方案可以取代它的位置。

反过来看，牟宗三、李泽厚提出的综合方案难以达到目的，说到底还是受到了两分法的限制。既然是两分，那么势必坚持理性与感性的对立，而道德的根据也只能是一个。但孔子之后，儒家内部关于如何成德的说法各有不同，有的归于心，有的归于理，有的讲反求诸己，有的重格物致知。因为在两分法的格局中道德根据不能是两个，为了表明态度，人们势必挑边站队。不同之处仅在于，牟宗三站在心学的立场上，判朱子为旁出，李泽厚则站在理学的立场上，判孟子为旁出。现在好了，我通过一系列近于繁琐的分析，已经将传统所说的理性打散开来，一分为二，变为仁性和智性，孟子与荀子，象山与朱子，性善与性恶，心学与理学都有了相应的位置。由孟子性善论发展而来的心学，当归为仁性，是仁性自律，属于伦理的性质；由荀子性恶论变形而来的理学，当归为智性，是智性自律，属于道德的性质。[14]既有孟子又有荀子，既有心学又有理性，既有仁性又有智性，既有仁性自律又有智性自律，既有伦理又有道德，只有这样才是对孔子思想的真正尊重，只有这样才能实现争论双方的有机融合。关于孟子与荀子、心学与理学的某些具体问题今后当然还可以继续讨论，以探明其学理之进路，甚至各方之长短，但不应再为孰是正确，孰是错误，孰为正宗，孰为旁出争来争去了。经过两千年漫长而曲折的发展，“两流”终于合并到了一起，回到了最初“一源”的三分格局，波澜壮阔，浩浩荡荡。在三分格局下，这个所谓“千古不可合”“千古不可无”的老大难问题，得到了彻彻底底、完完全全、真真正正的解决，断无回头的任何可能了。

四、重温先天综合判断如何可能的理论意义

这个问题还可以从更高的层面来理解。哲学史的发展有一个有趣的现象：随着讨论的深入，会出现各种不同的观点甚至学派，而每过一段时间，便会有一个人出来，通过某种形式，对这些不同的观点加以综合。如果这种综合工作做得好，便会开创一段新的历史。在这个新的阶段，之前的那些不同观点的争论，就显得苍白无趣，没有单独存在的必要了。

在西方哲学史上，康德担当的就是这样一个角色。康德写作《纯粹理性批判》是为了说明知识如何可能的问题。为此他将判断分为先天的、后天的、分析的、综合的四种。先天的指不来自经验，后天的反过来，指必须来自经验，分析的指宾词包含在主词之中的，综合的反过来，指宾词不包含在主词之中。将这四种情况归并起来，可以得出四种可能的判断，即先天分析判断，后天分析判断，先天综合判断，后天综合判断。既然是分析的就一定是普遍性和必然性的，而后天的这个因素决定它无法满足这个要求，所以后天分析判断无法成立。于是，实际可能的只有三种判断的形式。唯理论坚持先天分析判断的立场，认为只有以不矛盾律为依据的先天分析判断才能为人们提供确切的知识，经验论则坚持后天综合判断的立场，认为除了数学知识之外，一切知识都必须来自经验。康德注意到，唯理论者和经验论者都未能注意到先天综合判断这一形式，这种判断因为是先天的，所以可以保障知识的普遍性和必然性，因为是综合的，所以又不脱离于经验。康德强调，是他发现了先天综合判断这种形式，有了这个发现，数学如何可能、自然科学如何可能、形而上学如何可能的问题就可以得到合理的说明了。西方哲学史也证明了康德这一发现的重大理论意义，在他之后，再来单独谈唯理论和经验论，已经没有价值了。

在我看来，三分法创立的意义，除去一些枝节差异之外（如一个是讨论认识问题，一个是讨论道德问题），与康德这一步工作有一定的相似性。儒家历史上讨论如何成德的问题，无非有两个路了：一是孟子、象山、阳明，这一路以孔子之仁为基础，强调发明本心，重视反求诸己；二是荀子、伊川、朱子，这一路以孔子学习认知的思想为基础，强调格物致知，重视“以其然求其所以然”。两个思路都有合理之处，都有道理，但都认为自家所得为真孔子，他家走的是旁门左道。两千年来，不断有人想将双方统合起来，但始终找不到好的模式，无法达到目的。牟宗三、李泽厚皆是其例。三分法的提出，彻底改变了这种状况。按照这种方法，孟子、象山、阳明一路可以溯源于仁性，荀子、伊川、朱子一路可以归总于智性，将仁性和智性的关系区分清楚，处理得当，就可以成为一个完整的理论系统，再没有必要为何为正宗何为旁出争议不休了。恰如康德完成《纯粹理性批判》证明先天综合判断何以可能之后，再去单独讨论唯理论和经验论孰是孰非，已经没有任何必要了一样。

由此说来，我的心性之学研究的着力点不是发现仁性。孔子早在两千年之前就完成了这项工作，孟子更将这个内容发展为完整的性善论。我的努力主要集中在这样一些方面：首先，通过生长倾向和伦理心境对仁性进行了诠释，将时间性和空间性加入其中[15]；其次，发现了孔孟心性之学的分歧，进而将孔子思想中的仁性和智性划分开来，建构了三分法；最后，在三分法的格局下，将孟子、象山、阳明定位为仁性，将荀子、伊川、朱子定位为智性，通过仁智双显、两美相合的方式，实现了孟子与荀子，心学与理学的终极会通。第一条是基础，第二条是核心，第三条是影响。其中第二点即建构三分法最为关键。建构三分法，打破传统道德思维的两分法，带来的变化实在的太大了。我一再讲，这是一场深刻的革命，其意义恐怕要过很久才能被人们真正认识到，并成为一种普遍遵循的思想方式。仅就实现孟子与荀子、心学与理学的有机融合而言，足见这一断语绝非无端夸大之狂言妄语。

注释：
 
[①]本文为教育部哲学社会科学研究后期资助（重大）项目“儒家生生伦理学研究”（16JHQ001）的阶段性成果。
 
[②]章学诚：《朱陆》，《文史通义校注》，北京：中华书局，北京：中华书局，2014年，第244页。
 
[③]章学诚：《浙东学术》，《文史通义校注》，北京：中华书局，北京：中华书局，2014年，第484页。
 
[④]三分法是自我从事儒学研究以来，一直坚持的方法。这一方法最初是在孟子研究中提出来的，详见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海人民出版社，2016年，导论“孔子心性之学的结构及其意义”。后这一方法又用于牟宗三儒学思想研究之中，详见杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第四章“形著论论衡”及第五章“活动论论衡”。
 
[⑤]牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第56-57页。
 
[⑥]牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第388页。
 
[⑦]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第73页。
 
[⑧]牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第448页。
 
[⑨]杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社2014年，第249页。
 
[⑩]在这篇文章中，李泽厚两次提到“兼祧孟荀”这一说法。一次是：“关键在于，既然我站在荀子、朱熹这条线上，为什么又说‘兼祧孟荀’？既然认为朱熹是荀学，为什么又认为‘孟旗’很重要？‘孟旗’的价值、意义、功能又何在？其实，这与我从一开始便强调应以Hume来补足Kant、非常重视道德三因素中的情感要素，乃同一问题。”另一次是：“今天，从人类学历史本体论来看，一方面强调人性的自然产物本无所谓善恶，善恶是后天社会的观念界定，并来自后天的培养教育；另一方面，‘至善’既是人类总体的生存延续，从而人性善可说是由于个体参与这个人类生存延续的实践而‘性善’，即由总体‘至善’而个体‘性善’。前一方面是现代社会性道德的基础，后一方面是对中国传统的宗教性道德的承续。这就是我说的，兼祧孟荀，归宗孔子。”李泽厚：《举孟旗行荀学——为<伦理学纲要>一辩》，《探索与争鸣》，2017年第4期。
 
[11]李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，北京：生活•读书•新知三联书店，2015年，第137页。
 
[12]详见杨泽波：《仍是一偏：论李泽厚的新旁出说》，《探索与争鸣》2017年第7期。
 
[13]梁涛近年来同样十分关注孟荀的综合问题，并明确提出了“会通孟荀”的口号，影响很大。他撰写的长文《荀子人性论的历时性发展》（见2017年第八届世界儒学大会论文集（上）第260-303页），虽然是对荀子思想历时性的梳理，但最终是为了达到“会通孟荀”的目的。梁涛这方面的看法现在仅见于一些单篇文章，还无法窥其全貌，待其关于荀子研究的专著出版后，再做详细评论。
 
[14]参见杨泽波：《三分法的理论效应三则》，《复旦大学学报》近期刊发。
 
[15]将时间性和空间性加入仁性，是我多年来一直努力的一个方向。为此已撰成《论仁的时空性》（《中国社会科学》近期刊发），敬请垂注。

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