浅论先秦法家对儒家德治的批评

——以商鞅、韩非为例

作者：王心竹（中国政法大学国际儒学院教授）

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国历史上的传统法治学术研讨会论文集》，国际儒学联合会编，华文出版社2020年版。

王心竹教授

摘要：战国时期，礼崩乐坏，诸侯强盛，以富国强兵为目标，法家在此历史背景下大放异彩。他们重法逐力，尚耕战，认为德治虽然具有历史价值，但不具有在当下存在的合宜性。他们明确反对儒家的德治，将其排斥在政治领域之外。同时，与儒家对君主提出道德要求相反，认为君主之德与社会治乱没有关系。而法家之所以重法，反对德治，在于他们认为人在本性上是自私和功利的，必须以强制性的法加以规制。法家虽然反对德治，但并不完全是非道德主义。

关键词：法家   重法   商鞅   韩非   儒家德治

作为西周政治之大成的礼乐之治，在战国时期全面崩溃，可谓“道德大废，上下失序”[1]。它所导致的直接结果就是天子微弱，诸侯强盛；而此时强盛的诸侯大多不再是旧日分土之世家，多是篡权之新兴权臣，如齐国之篡国者田氏，分晋之韩氏、魏氏、赵氏三家；那些幸运保住君位的，也多名存实亡，所谓“政由宁氏，祭则寡人”[2]，卿大夫侵君，家臣凌主的现象层出不穷，前者如鲁之三桓，后者如阳虎之于季氏。一定意义而言，礼乐秩序的维持，依名分与道德，而其所体现的则是权力和利益的区划，随着时间的推移，这种分配便不能让人满意。诸侯之间乃至诸侯与天子之间、诸侯与臣属之间权力与利益之争不可避免，其在此时的全面崩坏，正是由于现实利益与权力之争所致。就此而论，礼乐之治，为维护宗法血缘制下的权力与利益而设，也因权力和利益之争而毁。

也正因为如此，那些篡权的霸主和一些诸侯国的权臣们都把富国强兵作为自己施政方针的出发点和预期目标，并基于此而致力于变法运动，以选贤与能、奖励军功来荡涤世卿世禄，建立新型官僚制度；以实行俸禄制代替封邑制；以强化君主专制制度，建立中央集权官僚制，来打碎原有的血缘宗法纽带，以及君主与贵族联合执政制。与此相适应，“君临之术”的思想理论也开始形成和发展了起来。这一切使王权专制主义在战国终于取得了压倒性的胜利，这样就为秦汉以后高度发展的中央集权统治的建立奠定了坚实的基础。

在国内实行变法的同时，这些诸侯国君也积极发动争霸兼并战争。而且诸侯卿大夫强大之事实，与攻伐兼并的争霸行为，互为因果：强大者致力于攻伐兼并，因兼并而强大，因强大而更热衷兼并。在这样的状况下，耕战、权谋、君权之强化成为政治上的需要与目的。而法家正是在这样的历史背景下大放异彩，他们与各诸侯王的欲求相呼应[3]，重法逐力，本文即以商鞅、韩非对儒家德治思想的批评为视角，体现他们如何通过批评儒家的德治，以彰显其思想的合理性。

一、德治只具有历史价值

无论是商鞅还是韩非，均认为当时是个逐力、重法的时代，儒家的德治曾有其合理性和价值，但仅仅在古之时。《商君书·开塞》即认为“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治，效于今者前刑而法。”[4]对于当今之世来说，礼乐，则是“淫佚之征也”；慈仁，则是“过之母也。”[5]由此，法家思想在这一古今历史演进中，获得了它在当下存在的合时宜性。也就是说，商鞅并不否认德治在其特定历史条件下的正当性、合理性，“三代不同礼而王；五霸不同法而霸。”[6]“故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”[7]但历史条件变化了，德治之正当性、合理性已不复存在。如同三王在他们那个时代具有历史的合理性一样，五霸之以法正诸侯，在当今具有合理合法性。

韩非同样认为，“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”[8]。而古人之所以能亟于德，并不由于古人更纯善，而是因为，“古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫而推车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者”[9]。“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。”[10]但当今之世“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚而不免于乱。”[11]这就从经济发展和人口众寡的角度揭示了古之德治存在的原因，实际也就否认了儒家从人性仁善的角度对德治的解释。“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。”[12]他举例说，“夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世挈驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。”[13]古代君王之礼让天下，是由于物质上的原因；今天即使一个小小的县官也不愿逊其位，也是由于同样的原因。因此，文王在事寡财多的时代能以行仁义而王天下，而徐偃王在事多财寡的当今却只能因行仁义而丧其国：仁义只是所行制度，决定制度的是背后的物质杠杆。“故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。”[14]既然不同历史条件下有不同的经济、人口状况，故“处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而徇揖让之轨，非圣人之治也。”[15]“争于力气”的当今如果还要像上古那样竞于道德，只会像宋人守株待兔那样遭人耻笑。也就是说，儒家行德政的错误并不在德政本身，而在于不识时务，想在一个“争于气力”的时代，以宽缓之政治急世之民，实为不智之极。这也就在赋予德治以历史合理性的同时，恰恰又以历史合理性否定了德治在在当下存在的价值，由此彰显法家法治的当下合理性。

二、反对儒家德治

当然以历史的合理性成人法家法治只是一个方面，对韩非来说，法治还是“必然之道”，而儒家德治只是“适然之善”。“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法……故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”[16]因此，“法也，王之者也。”[17]

作为反对儒家之德治的应有之义，法家将儒家所谓的道德排斥于政治领域之外，与儒家对君主提出道德要求相反，认为君主之德与国家的治乱没有关系。韩非甚至认为道德与政治需要根本互不相容，个人道德与君国利益相反。“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以此观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。”[18]关于这一经典案例的记述，最早当出自于《论语·子路》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者，异於是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”围绕本章，学界曾展开激烈讨论，涉及对儒家伦理、中国古代法律中的容隐制度等的探究，兹不赘述。[19]与儒家不同，韩非却在此处看出：“夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。”[20]因此必须一断于法。当然，在韩非对儒家仁义的批判中，其判断一种理论是否具有存在的合理性的依据在于是否有助于富国的事功，因此才说：“故行仁义者非所誉，誉之则害功。”[21]

就君王之德性和能力而言，法家提倡中君论。“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也；世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。”[22]中君既非暴君，亦非圣君，而是普普通通的人。圣君太难得，“千世而一出”。中君治国依靠的是法，而非其德性、德行：“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非过人也；然民虽有圣知，弗敢我谋；勇力，弗敢我杀；虽众，弗敢胜其主；虽民至亿万之数，县重赏而民不敢争，行罚而民不敢怨者，法也……故曰：仁者能仁于仁，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性。而又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食，死不苟生。此乃有法之长也。圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”[23]同理，韩非认为，治理国家与争取民心没有关系，民智亦不可用。

无论是商鞅还是韩非，之所以重法，反对德治，还在于他们认为，人在本性上是自私和功利的，因此必须以强制性的法加以规制。商鞅认为人性好利，惟利之所在，不会有向善的自觉，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”[24]因此只有严刑峻法才能去奸除恶、理家治国。韩非也谓，“喜利畏罪，人莫不然。”[25]“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也”[26]，更何况夫妻、朋友关系，王良爱子，越王爱人，医生吮伤，舆人成舆，各怀利己的目的。基于此，君臣关系也是基于人的功利本性的纯粹的利益关系。“且臣尽死力以与君市；君垂爵禄以与君市，君臣之际，非父子之亲也，计算之所出也。”[27]同时，君与臣的关系不仅决定于最基本的人性，而且也是由君臣各自所处的地位决定的，是因势而决定的从属与被从属关系。君对臣必须借势讲术，人君不要“恃人之以爱为我”[28]，而是要握有“使人不得不爱我之道”[29]，不要暴露自己的思想倾向，要使臣猜不透，同时要利用臣下的互相监视，“以十得一”，把每一个臣放在数臣的监督之下。因此，法家所谓的尊君，实际也不是尊君主这个人，而是尊其所处的权位。“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而服贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”[30]总之，在韩非那里，君与臣的关系就是被自私自利的人性所决定的无情的利益关系，这种利益关系的存在又是取决于君与臣在政治上势位的不同，因此君与臣之间始终是充满怀疑、紧张和不稳定的，这是不可改变、无法避免的现实。

当然，韩非也讲忠，并赋予它以法家独有的涵义。他一方面批评儒家的忠孝观，认为“孔子本未知孝悌忠顺之道也”[31]，“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲父。”[32]并认为“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”[33]对于世人认为忠而高之的豫让，韩非认为他“上不能说人主使之明法术度之理，以避难之患，下不能领御其众，以安其国”[34]，根本不能算忠臣，不值得赞扬。另一方面提出自己的忠孝观：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”[35]忠孝与否决定着天下的治乱。“故人臣毋称尧、舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心事主者为忠臣。”[36]可见韩非看重的是忠的实际效果，而不是忠的动机。而且大臣的忠诚与否，取决于君主的行为：“臣子忠诈，在君所行也。君明而严则群臣忠，君懦而阔则群臣诈。”[37]

三、倡法治、逐力

在为法家思想寻找到历史的合宜性的基础上，无论是商鞅和韩非均大力倡扬法制、提倡逐力。商鞅认为明君任力不任德，“凡明君之治也，任其力，不任其德，是以不忧不劳而功可立也。”在他看来，统治者在“任力”、“贵法”的时代提倡耕战、推行法治，才是最大的仁义。这显然迥异于儒家之德。“圣君知物之要，故其治民有至要，故执赏罚以一腹仁者，心之续也，圣君之治人也，必得其心，故能用力。”故有学者认为“商君之说，唯在尚力，为其无所托而不见尊信，则杨汤、武以为号。”[38]

和商鞅一样，韩非也贵力。“是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”[39]务力之方在于使民致身于农、战，而与此二者无益或有害者，如游食坐谈之士，甚至虽讨论实用之学，但不躬亲兵农之事者，皆在抑止之列。“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。”[40]儒家也很重视兵农。孔子有“民食足兵”答子贡问政[41]，孟子有“不违农时”，荀子也有《富国》、《议兵》等篇。然而他们的目的不在扩张君国之势；商韩之重耕战，则使整个社会成为斯巴达式的战斗团体。

法家之所以为法家，乃在其重法。“故明主慎法制，言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之，故国治而地广，兵强而主尊。此治之至也。”[42]商鞅强调任何社会成员都不能置身于法外，凌驾于法之上。他将这种法的普遍平等原则概括为“壹刑”：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”[43]《商君书·赏刑》篇特意罗列了两个史例来为“壹刑”原则寻找合理性依据。一是晋文公腰斩违犯王令的大臣颠颉；二是周公平叛，杀管叔，流霍叔，大义灭亲。不分贵贱亲疏，一断于法，这是商鞅“壹刑”之旨归。不仅于此，商鞅还提出“以刑止刑”的观点，“故善治者刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也。而民莫敢为非，是一国皆善也；故不赏善而民善。赏善之不可也，犹赏不盗。”[44]商鞅以“无刑”为国之治的标志，犹如儒家之“无讼”。但按照儒家的观点，实现无讼靠的是道德教化；商鞅的观点恰与此相反，实现“无刑”，使民向善，靠的是刑。在重刑之下，民不敢为非作歹，这就是善。但细加分疏，商鞅之“刑不善而不赏善”所能成就的只能是不为非，而非儒家所谓的善。对儒家而言，善作为内在的德性，相对于非而言，但不为非，不等于就是善；但在商鞅这里，不为非就是善，将善的范围扩大。由此使其重刑论有了理论上的依据。“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，很刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。”[45]；“刑重而必得，则民不敢试，故国无刑民。国无刑民，故曰明刑不戮。”[46]

韩非更是强调法乃国家根本的规章制度，要“以法为本”。在他理想的“法治国”中，“无书简之文，以法为教”[47]。法是赏罚的依据，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[48]且“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[49]，法律面前人人平等，“法不阿贵，绳不挠曲”[50]。因此，对法要广泛宣传，做到家喻户晓，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”[51]他继承商鞅“以刑止刑”的观点，力主重刑厚赏，“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之，法莫如一而固，使民知之”[52]，这样既利于君“奸之所利者细，而上之所加焉者大也”[53]，也利于“民不以小利蒙大罪”[54]。

四、儒法对德及理想治世的不同理解

无论是商鞅，还是韩非，均主重法逐力，拒斥儒家之德治，但若由此认为法家是非道德主义者，似乎也有失偏颇。[55]韩非子指出：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，夫子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”[56]“强不凌弱，众不暴寡”这样的理想治世，不可能不是一个道德之世,甚至。当然，究竟何谓理想治世，除“强不凌弱，众不暴寡”外，法家的目的主要还是富国强兵。也就是说两家因手段的不同，亦导致目标在具体内涵上不尽相同。也正因为如此，法家在任法、任力的同时，必须要使君主拥有绝对的权威，以国与君为主体；儒家虽然也讲富国强兵，但是强调的是在富民基础上的富强，仁政德治才是其目的，故与此相关，其主体是民，君臣、君民关系也是基于主次的双向互动关系。

注释：
 
[1][西汉]刘向集录、范祥雍笺证、范邦瑾协校：《战国策笺证》，中华书局2006年，第2页。
 
[2]杨伯峻编著：《春秋左传注》，襄公二十六年，北京：中华书局，1984年，第1112页。
 
[3]据《史记·商君列传》记载，商鞅先与秦孝公讲王道，“吾说公以帝道，其志不开吾矣”。后与秦孝公讲霸道，“吾说公以霸道，其意欲用之矣”。《淮南子·要略》中也说：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，四塞以为固，地利形变，蓄积殷富，孝公欲以虎狼之势，而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”（何宁撰：《淮南子集释》，第1462页。）
 
[4]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，中华书局2001年，第56页。
 
[5]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第35页。
 
[6]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第4页。
 
[7]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第84页。
 
[8][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局1998年，第426页。
 
[9][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》第426页。
 
[10][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第443页。
 
[11][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第443页。
 
[12][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第444页。
 
[13][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第444页。
 
[14][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第445页.
 
[15][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第426页。
 
[16][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第461-462页。
 
[17][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第474页。
 
[18][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第449页。
 
[19]《论语·子路》。可参看郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年。
 
[20][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第392页。
 
[21][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第449。
 
[22][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第392页。
 
[23]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第110-113页。
 
[24]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第45页。
 
[25][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第369页。
 
[26][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第417页。
 
[27][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第352页。
 
[28][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第100页。
 
[29][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第100页。
 
[30][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第388页。
 
[31][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第466页。
 
[32][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第465页。
 
[33][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第465-466页。
 
[34][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第106页。
 
[35][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第466页。
 
[36][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第468页。
 
[37][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第383页。
 
[38]蒋礼鸿：《商君书锥指·叙》，第1页。
 
[39][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第461页。
 
[40][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第451-452页。
 
[41]见《论语·颜渊》：子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
 
[42]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第131-132页。
 
[43]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第100页。
 
[44]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第109页。
 
[45]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第13页。
 
[46]蒋礼鸿撰：《商君书锥指》，第101页。
 
[47][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第452页。
 
[48][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第397页。
 
[49][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第38页。
 
[50][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第38页。
 
[51][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第380页。
 
[52][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第448页。
 
[53[清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第420页。
 
[54][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第420页。
 
[55]郭沫若在《十批判书》中谓，韩非子的术，“毁坏一切伦理价值”。（《郭沫若全集》（历史篇）（第2卷），北京：人民出版社，1982年，第353页。这意味着法家主张非道德主义。近半个世纪以后，朱贻庭和赵修义详细阐发了韩非子非道德主义说。（朱贻庭，赵修义：评韩非子的非道德主义思想［Ｊ］，《中国社会科学》，1982，（2）．）
 
[56][清]王先谦撰钟哲点校：《韩非子集解》，第102页。

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