儒教形态与儒教重建
作者：赵法生，彭永捷、唐文明、任文利、杨汝清、秋风、方朝晖、赵珣、冯兴元、刘军宁、王建勋等
来源：九鼎公共事务研究所
来源日期：2011-2-25


　　主持人(秋风)：今天是我们九鼎的读书会，九鼎也是一个民间机构，这次我们请到的是社科院宗教所的赵法生先生，从齐鲁来的，赵教授对儒教有很多的研究，也到国外去考察过，也有很多想法，今天我们请赵教授谈一下儒教的事宜。这次讨论比较有意思，因为最近接连发生两个事件，一个是曲阜的教堂事件，再一个是国博天安门旁的孔子雕像，这两个事件应该说是都是非常重要的，在中国文化和中国政治史上会写上一笔的重要事件，这次讨论非常有价值。

　　赵法生：

　　非常荣幸有机会来到九鼎和大家交流我对儒教问题的看法。儒教问题迄今仍然是一个富有争议性的问题，即使其他方面观点都十分一致的朋友，一谈到儒教问题也有可能发生激烈的争论，这实在是学术界值得注意的一个现象。最近出席了一个小范围的儒学会议，结果会上十几个研究儒家的学者只有我一人赞同儒教。2010年12月日我到马来西亚的拉曼大学中华研究院做了一个讲儒教报告，介绍了近代以来有关儒教问题的论争以及当代儒教的发展趋势，进行讨论时几乎所有人都批评建立儒教的想法，只有主持人一人为我辩护。讨论的过程使我意识到东南亚各个国家的侨胞对于儒教态度的差异，与他们本国的宗教政策和社会环境有关。在印尼，谈论儒教当然没有任何问题，经过半个世纪的抗争，印尼孔教终于成为印尼的合法性宗教，已经有70%左右的华人加入孔教;但是在马来西亚，包括儒学会长、孔学会的会长还有长期在学校讲四书五经的老师，对于儒教的提法多不赞成，在跟马来西亚的朋友聊天的过程中我发现了真实的原因，发现这和马来西亚的宗教政策背景有关系。宗教不能进课堂，但是马来西亚的华校一直在讲四书五经，他说如果你说这是儒教的东西，岂不就无法进入课堂了?马来西亚华校长期讲诵《弟子规》、《论语》等，效果很好，以至于据说马来人主导教育部同意在非华人学校也可以讲《弟子规》等儒家经典，但你一说是儒教就绝对不可以了。我终于理解了这个问题，儒教的问题之所以在不同地区引起这么多的争议，不仅是因为学理上的问题，而是因为宗教问题和一个国家队政治制度、社会政策、民族问题都有很大的关系，是个非常复杂的问题。

　　儒教问题近二十年来大陆也经历过激烈的争论。像儒教这么大的问题，也必须经过充分的讨论甚至激烈的争论才能真正搞清楚。我的专业是儒学研究，是到了世界宗教所以后才关注儒教问题，其间开了儒教问题研讨会，做了一些有关儒教问题的调研，开始关注“儒教形态和儒教重建”问题。为什么谈儒教形态呢?我们前年在济南开过会，开了一个儒教研讨会会，这个会议的题目也是叫“儒教形态和儒教重建”。回顾一下大陆上三十多年来关于儒教的讨论，你可以发现前半段的论争学术价值不大，因为意识形态的内容太多，当然它起了正面的作用，引导人们重新面对和思考儒教问题。进入第二阶段后，也就是九十年代后，讨论逐渐深化，也出现了一些有分量的论文，有几篇文章比如牟钟鉴先生、何光沪先生的文章很不错。但是整个讨论中缺少对儒教的形态关注和分析，不能不说是一个局限。很多的文章热衷于倡导建立一种一种什么样的儒教，但儒教在历史上到底是什么样子的，与其他宗教相比有何特色，却没有几个人认真思考过，更没有人能讲清楚。现在社会上正在涌动着一股儒学热、儒教热，影响不断扩大，但作为一个知识分子，就不能仅仅满足于做“儒教热”、“儒学热”的发烧友，应该对儒学和儒教问题进行理性的判断和分析，要做这项工作，一个首要的前提就是，历史上的儒教到底是什么形态?

　　最先关注儒教形态的问题是西方人，主要是基督教背景的思想家、汉学家，他们是在和基督教的比较重提出此一问题的。在介绍我对于儒教形态认识之前，我首先谈一下儒教和目前中国当代思潮的关系尤其是和自由主义的关系。儒教在东南亚的发展与自由主义有密切关系。过去半个多世纪，在台湾和东南亚的华人文化圈中，儒教快速复兴发展。最典型的当然是印尼孔教，印尼孔教原来一直受打压，经过半个多世纪的争取，终于在九十年代合法了，成为了印尼合法的六大宗教之一，也成为儒教在东南亚最先成功的制度化宗教。印尼孔教的成功自然不能离开印尼的宗教信仰自由这一政策背景，否则孔教的成功便不可思议。关于儒教，我们这里最近有两个标志性的事件，一个是曲阜基督教教堂的问题，一个是长安街上的孔子塑像的问题;我8日马来西亚的一个老师跟我讲，印尼孔教最近也有两个标志性事件，这两个标志性事件的意义和我们这两个显然是不一样的。一个是在印尼首都雅加达建了第一座孔庙，由总统出席奠基。根据印尼宪法规定，如果一个宗教是合法宗教，它在首都必须有正规的传教场所。第二，在雅加达建了一个类似于师范学校的学院，专门培养儒教牧师，因为印尼允许宗教到学校去传播，既然孔教是合法的宗教，六大宗教之一了，必须有国家教育机构认可的牧师——我认为我们这边的两个事件比起这两个事件，显然后者的深度和实质性意义比较大。我们这两个还是在讨论之中，宣示和象征的意义居多，而印尼孔教这两个事件完全是实质性的，因为已经没有必要表态和宣示了。

　　实际上，半个多世纪来，在港澳台和东南亚有出现了一个儒教复兴运动，包括印尼孔教、东南亚的一贯道，德教，还有慈惠堂等众多的华人宗教组织。以儒教为主的一贯道从台湾流传到东南亚后已经传播到几十个国家，我到马来西亚一贯道总部去访问过过，三十多层楼的大厦，人员层次也很高，入教的有不少企业家和高级知识分子。一贯道的教理中包括佛家和道家的内容看，但主要是儒家的。他们给我们放了一个电视片，一贯道分部在马来西亚雅加达的成立时，马哈蒂尔出席，场面隆重，成立以来广行善举。值得注意的是，儒教的产生和复兴是在东南亚这些已经完成宪政转型的国家和地区，因为宗教自由的政策为儒教的发展提供了良好的社会环境。第二，从理论上来讲，大陆儒教讨论之深化，儒教在大陆八十年代以后能够成为一个理论问题出来讨论，这本身也是大陆改革开放以后才有可能。一开始提出儒教的人实际上是要否定儒教的，后来讨论逐渐深化，赞同儒教而且提倡重建儒教的人越来越多，只有在一定的宽松自由的气氛下才可能有这种讨论。

　　另外，我认为儒家思想和自由主义应该是一个互补的关系。我大体把儒学分为三个部分：第一是心性儒学，第二是制度儒学，第三是教化儒学。制度儒学应该完成和自由主义的对接。必须看到，儒家在汉代的郡县君主一统天下以后，它已经没有别的选择，只能扮演一个在君主制内部的反对派——当然这是就真儒而言，在体制内来继续奉行儒家的仁政和王道理想，它起了这么一个角色。这个角色使得儒家和当政者之间的关系一直处于一种微妙状态，董仲舒是想用天命吓倒皇帝，结果没吓倒皇帝，自己差点丢脑袋;朱子想用天理来说服皇帝，结果没有说服，三个多月的皇帝师就被撤职了。因为他老讲那一套正心诚意和仁政，皇帝不爱听。到黄宗羲，思路就彻底改变了。他对君主制度的看法就完全改变了，你既然吓不倒又说服不了他，那么只能变革它。在我看来，儒家政治哲学一直苦于找不到一个制约君权的方式。孔子要活到现在，他要是看到西方的宪政，他会举双手赞成。康有为到了美国以后就感叹：那就是三代之治!这意味着什么?儒家的民本思想终于找到一条可以实现的路径。当然，自由主义它也不可能取代儒教。牟宗三先生讲过，自由主义是一种政治理念，具有普世价值，它解决的是政治安排、政治制度问题，但是它并没有提供人类终极价值和终极关怀，这个层面它是没有的。所以儒家的前途在于和西方文明中的普世价值相结合。所以尽管现在儒家很热，但是我认为单靠儒家本身挽救不了中国人的道德崩溃，我认为制度伦理比德性伦理更重要——当然，这两个方面需要互动，，但是在政治转型期，如果社会公正解决不了，政治本身没有道德可言，社会公正无法确保，在这种情况下，即使我们儒教重建成功了，未必能解决中国目前这种惶惶不可终日的精神状况。

　　现代儒家学这种中真正深入研究过儒教形态问题的是新儒家。新儒家当中，新儒家中宗教意识比较强的是唐君毅先生，我原以为牟宗三的宗教意识不是很重，但后来看过一些资料后改变了自己的看法。牟宗三先生在五、六十年代写的好多书和文章，包括《生命的学问》，《人文讲习录》、《道德的理想主义》、《中国哲学的特质》，还有那个一九五八年宣言，其中都有大量关于儒教方面的论述。我简单归纳了一下牟先生对儒教的看法。第一就是彻底反思了五四的激进主义的反宗教观。我们知道，胡适反对一切宗教，他认为“宗教是不能用科学证明的”，因此宗教是蒙昧的。梁漱溟先生要用伦理代宗教，蔡元培先生要用美育代宗教、冯友兰要用哲学代宗教，但牟先生认为，民主和科学绝对不能代替宗教。民主也不能代替宗教，民主是政治安排，科学是改造自然的方式，而宗教是解决人的生活规道、礼仪和生活价值。他说西方的道统在基督教，中国的道统就是儒教。牟先生的反思，大陆三十年来的讨论中还没有人达到他的高度。他对儒教的作用做了一个反思，他把儒教叫“国本”，与民主和科学并不矛盾。 第二，牟先生界定了宗教的功能，这是他原创性的思想，他对宗教的定义都和别人不一样，他说宗教有两个方面，一个叫事，一个叫理，这个事就是礼仪，规范;理就是教义。他又说，宗教一是宗，一是教。儒教的功能两个，第一是培育个体人格，维持个人精神让它不坠落，第二是开发民族文化的创造力。他说一个民族以没有任何规范约束为自豪，为时髦，他说这不是解放，是堕落。第三，他肯定了儒家是宗教，为什么呢，他认为儒家有超越性，是“人文教”。他说儒家的超越性表现在三祭：祭天地，祭祖，祭圣贤。实际上这三祭就来自于《大戴礼记》的《礼三本》，所谓“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”。他认为这三祭就是儒教超越性的所在，也是儒教区别于基督教的地方，因为基督教只祭神，不祭祖，我们还要祭祖宗和先师，这里又开出人文关怀来，所以儒教上接天道，下开人文，所以儒教是最圆融的宗教，叫做“圆教”，这是他的定性。牟先生还认为，儒教的精神就是“内在超越”，和西方只有神道不一样。最让我感到惊讶的是牟先生在《人文友会》发刊词上讲的一段话，人文友会在台北讲了五十一次，他说我们现在成立“人文友会”，就是要成立人文教，将来我们在一定的时候要成立教会，以维持国本。什么时候成立教会，现在说不准。后来他收到了唐君毅先生的一封信，对此一提议赞扬备至。为什么他后来的不再谈建教会、建儒教的事情了?这是因为，牟先生他们这一代人处在东西方哲学融合的大背景下，他首要的使命是从哲学上证明儒家的精神的价值，进而打通中西方哲学。所以这个事后来就不提了，但是对儒教的探讨，对儒教的定性和儒教形态的考虑，深深地影响了牟先生的思想体系。为什么呢，没接触儒教之前，看他的《心体与性体》，感到很难理出一条头绪，我不知道他为什么往这个方向讲，因为《心体与性体》有很多“圆教”的提法，也有大量儒教和基督教比较的内容，本来讲的是心性论的哲学问题，但最后常常归结为“此儒教之所以圆教也”、“此儒教之所以为人文教也”。五、六十年代对儒教的考虑一直在影响着他的走向，影响了他有关内在超越的理论建构，由于时间关系，这个问题不能展开了。

　　今天反过头来看牟先生对儒教的研究，会发现他也有很大的局限，局限在哪里呢?传统的儒教从形态上讲分三块，它在政治上有一个层面;在知识分子即士大夫阶层有一个层面;在普通民众里又有一个层面。而牟先生关注的儒教只关注了士大夫的儒教，主要的努力就是从这个中间层出发，他来研究，来穿透儒家的宗教精神，结论就表现为内在超越，肯定儒家有宗教性。至于那两个层面他没有考虑，而那两个方面恰恰表明儒教不仅有内在超越，而且有外在超越的一面。他对儒教的形态问题也没有正面的论述。

　　再次，我谈一下儒教的形态问题。大家知道美国有一个社会学家、历史学家叫杨庆堃，他写了一本书很有名，被称为美国研究中国宗教的圣经，叫《中国社会中的宗教》。他的基本结论是：儒教是一种分散性的宗教。我看了以后非常受启发，但经过这两年的思考，虽然他的分析框架非常好——和牟宗三不一样的是，牟先生对儒教的分析没有社会学视野，只是哲学分析，而杨庆堃了解西方社会学的各种学派，从社会学角度分析儒教，得出了全新的结论。但我认为儒教并不是他说的分散性宗教，他之所以得出分散性的结论是因为他把儒教和基督教相比，因为儒教没有统一的教会，自然是分散的。但是我觉得儒家是层级性的制度化宗教，这是我对儒教的一个看法，对不对大家可以批评。层级不是等级，梁漱溟曾指出中国社会解构和西方不一样，没有固定阶级级，当农民，读书人，做官也好，这些身份都不是可以继承的，而是处于不断的流动之中。而在每一个层级，儒教都是高度制度化的，有一套完备的礼仪与祭祀制度。在政治层面，祭天地，祭社稷等;第二个层面，士大夫层面，主要体现在科举制上。辜鸿铭就说，中国科举制度下的学校不是学校，是教会，当然你很难说它是西方的教会，但是它绝对不是现在以传播知识为目的的这种学校，它是传播做人的理念和信仰，传道是它的核心。它也有一套制度，从祭孔、从私塾、到乡学县学，一直到科举，也是制度化的。第三个层面，落实到民间，主要是和宗法制度相配合的宗族制度，形成了一套礼仪和祭祀制度。所以我感到儒家也是制度化的宗教。我觉得它的超越形态就是“既凡而圣”，它很社会化，影响到社会的各个基层和方方面面，盗亦有道，以至于形成了梁山水泊这种“儒盗”群体。如果连劫匪都深受儒家义理的影响，可见其影响社会之深之广了。

　　儒教有什么缺点?建立在这种形态基础上的儒教自然是有缺点的，那就是在儒教中大小传统的紧张关系始终存在，它和基督教不一样，作为传道者的儒生，尽量想把他的思想往上、往下辐射，但是都受到了很大的约束。为什么呢?因为儒教本身的超越性不强，它以道德使命为最高目标，有一套理气心性的复杂又深奥的理论，但这一套心性之学怎么跟老百姓讲?讲了他们也很难听明白。我们一比较《圣经》就看出来了。儒教通过宗族和乡绅，把做人的道德观念传达到普通的老百姓。但是老百姓的信仰，对来世的信仰还是投奔了佛教，或者道教，或者民间宗教，甚至是各种迷信。这是儒教的一个缺点，因为它超越性确实相对不足。第二个缺点是它的政教合一的形态，导致了儒教会周期性地礼崩乐坏，宗教政治是一张皮，教完全受制于政，政治的腐败必然带来儒教本身的危机，所谓礼崩乐坏，最后成了余英时说的“游魂”。

　　关于儒教的重建的原则。我建议儒教是重建而不是复兴，它曾是宗法社会的宗教，必须经过大的改革才能和今天的公民社会相适应。从几个方面改革呢?第一就是激活儒教的天命信仰，同时吸收佛道的终极关怀，来补充儒教在形而上层面的不足。我觉得在孔子那里天命信仰还是非常强的，但是孟子以下开始心性化，到了二程，就是天心完全合一了。天人本来合一，更不必言分了，完全内在化了。但是在孔子那里不是那样，孔子有一个超越天的，今天真要建儒教，必须从这个超越性的源头说起。宋代之所以“儒门淡薄，收拾不住”，恰恰就是因为它的终极关怀不足以安身立命。理学一定程度上缓解了这个问题，但是这个问题在今天世界宗教大融合的背景下这个问题再一次凸显了出来。第二，政教彻底分离。传统政治体制，科举制度的崩溃，把儒教也带入一个低谷，但同时给儒教的自身的变革提供了一个契机，将自己从政治这张皮上扒下来。有人现在非要重新把它贴上去——我认为那恰恰是又回到了政教合一的传统儒教，恢复了它原来的一个最大的缺点。那些主张政教合一的国教的人起了妖魔化儒教的作用，政教合一的国教已经成了儒教的代名词，致使许多同情儒家思想的人也极力反对儒教，这就是国教论者的功绩。康有为想借助政府、政治来搞儒教，结果大家都看到了，今天更不能走政教合一的路子。现在关于儒教有两派，有一派是从马克思主义的角度来反对儒教，另一派则要将儒教过教化，这两派本质上是一样的，所以儒教当前的最大问题是去意识形态化，还是儒教重建的前提。否则还要重新被打倒，还不如不重建的好。

　　最后谈一下民间儒教复兴的态势和儒教的未来。这两年我做了一些调查，接触了民间儒教，前面提到近五十多年来，东南亚华人的儒教有一个大的复兴和发展，大陆近来也有很好的苗头。曲阜有一个民间书院，就在富丽堂皇的三孔之地边上的一间破房子里，主要培养儒教的传道者，去年已经从全国招了18个全日制的学生，今年达到30个了。深圳的孔圣堂，完全采取了基督教的那种制度化模式，每礼拜领着大家读经，唱赞美诗等。前一段时间我们社科院到福建一个镇上搞了调查，一个中医大夫搞了一个儒家道场，主要是儒教，一层供着孔子，二层是一个“神明联合国”，有老子，还有其他很多神。堂主是个中医大夫，一边为老百姓治病，一边教老百姓度儒家经典，传播孝道。他也用了道家的一些方法来治病。他的那些戒律和教义很有意思，因为他文化不高，所以看上去有些文字不通，但是讲孝道，讲仁义礼智和诚信做人，是明白无误的。前一段时间我在北大开会时碰到一个青年人，湖南人，30多岁，在湖南农村传播四书五经有七、八年了，其实民间像这样的人非常多。正当知识分子为儒学是否宗教争得面红耳赤的时候，民间早已付诸实践了。儒教的未来在民间。今后大陆理论界也会有儒教的不同学派会出现，原来只在一个一个极小的专业圈子里讨论，这个问题涉及不到。但是随着儒教的普及和发展，怎么搞，往哪个方向发展的问题就显得重要了。如果没有政府人为的打压，民间儒教会很好的发展前景。经过文革的大破坏和近来市场化的冲击，基层社会出现了严重的精神荒漠化。有人到乡村和基层传播儒学，弘扬孝道，这不是我们这些儒家学者最乐意看到的吗?另外，今后儒教发展将会以大中华文化圈为背景，几方良性互动，共同推动中华文化的复兴。以上是我对儒教形态和儒教重建的一些看法，希望大家批评指正。

　　主持人：谢谢赵法生教授给我们做了一个比较精炼，但是内容很多的一个报告，其实可以刺激大家来讨论这个问题，下面我们进入自由讨论的阶段，中间听众也可以回应，把你的想法详细讲一讲。

　　杨汝清(发言未经主讲人审阅)：

　　关于儒教的话题一直是我非常关注的，因为我和民间还有学界的交往相对多一些，民间像刚才赵老师说到的几位搞儒教的同道，我和他们有多年的接触和交往。他们的很多活动我都参与。关于儒教的这些争论，在我这里也是纠结了很久，有一次跟军宁兄讨论儒家到底有没有超越精神的问题。其实在我看来真的不是一个问题，我认为儒家的超越精神当然是存在的，但是我还是比较谨慎，不想过分谈儒教这个话题。

　　去年五月份在香港城市大学一个研讨会，那次会议上我的论文特意附了一段小文字，《儒家儒教之判》。当时会议的主题是“儒教宪政与当代中国的前途命运”，而我的论文题目叫做《以孝治天下——儒家治国思想在当代中国的可行性初探》。我没有提儒教，当然，我不可能提反对观点，但是我不会刻意去谈儒教，因为在我看来儒家这个概念是超越于儒教之上。像赵教授刚才的区分：制度的儒家、心性的儒家、教化的儒家，我是非常认同的，而且从教化的层面来说，一旦成为宗教，必然和政有很大的区别度，在中国古代我认为之所以会出现儒教这个概念，其实也是一个不得已而为之的做法。很多人为什么不承认儒家是宗教?因为在儒家的发展形态中，宗教意味不是非常强烈和明显，尤其和其他宗教，不要说西方宗教，即便和佛教、道教相比的话，它宗教性很弱，形态也完全不同。但是它为什么又可以成为宗教?在儒家信仰当中，神明一直是存在的，天地就是有生命的，祖先也是神，这和宗教有很多相关性。但它并不刻意强调这一点，所谓“子不语怪力乱神”。我觉得在一定层面上，儒者他是认为宗教层面不够高。在儒家的形态里面，思想的层面远远高于宗教的层面，对于士大夫其实不需要用宗教来收拾人心，他对道德、对自我成就，尤其是小我达到大我这个境界的提升，已经足够了。为什么需要宗教性的规范?我觉得是用来对于“小人”——儒家把人分为君子和小人，对于小人我们怎么去教化?我觉得他是要用宗教来教化的，他有一套形态，有一套固定的仪轨，让老百姓能够在长时间内反复操练，让儒家的伦理价值和精神进入到他的生命里面。对于士大夫来说进入状态是不需要这样进入的，他自己有这样的自觉和先觉的意识，他最后就会逐渐提升自己。

　　儒教的概念提出还有一个原因，就是为了回应佛教的挑战。为什么儒家传到朝鲜就明确地成为了一个宗教?朝鲜的儒家思想大家都很清楚，是朱子学的一个大发展，现在的韩国仍然是非常注重朱子学，而忽视阳明学，在朱子思想影响下，直接可以达致一个宗教的境界。在儒家变成儒教，这是在宋代理学为了回应佛教挑战，提出了一个超越于世俗之上的道德存在，这是不得已而为之的做法，而并不是说儒家必然要通过宗教才能自我呈现其作用。所以我觉得这一点上这是一个非常清晰的概念。

　　另外，我们从宗教的角度来看，佛家谈心性的修为，佛教强调的修养。比如《波若波罗蜜心经》里面谈到“心无挂碍”，无挂碍固无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。要达到佛的无上正等正觉，必须要修心，心无挂碍。在《景德传灯录》也有一段，有一个僧人来参拜达摩老祖的时候，问道“我心未安，请示安心”。达摩说：“将心来，与汝安。”包括《西游记》里，“佛在灵山未远就，灵山只在汝心头”。这些偈子、细节，都会看到佛家注重修心，而这又完全是从儒家走过来的。这是佛教传入中国以后受儒家思想影响的一个重要表现，佛门强调修心，是达到无上正等正觉的手段，这和儒家的修身是密切相关的。在这个意义上，儒家的修身和佛教的修心一定程度上可以对应来看，真正有儒家情怀的人，他考虑儒家的概念，或者是考虑人的心性问题，一定是从人性出发的。并不一定从超越形态上入手，它既没有强烈的对外在偶像的崇拜，同时也没有对世俗权力的妥协让步，也没有宗教的窠臼来束缚、约束他。他会在自己的心性的成就方面达到一种自我道德的升华和净化，而这种升华和净化最后会和他的天下观念，和儒家的担当意识，知行合一的使命相结合起来成就一个大我。在这一点上，儒家的这样一个价值和思想，已经在相当程度上和宗教是相融的，甚至它已经包容和超越了宗教。

　　我个人认为从现在儒家的发展过程中，不太必要过分强调儒教，但是从制度化、政治化的角度他的确应该有一个形态的展现，这个叫什么可以商榷。如果过分强调儒教的话，就像刚才赵教授讲的，可能会被有些人误解，你自立门槛以后，把很多对儒家有情怀，但对儒教有看法的人限于门外，也不利于我们和其它的各种思想进行对话，去包容他们，这样会给自己无形中树敌太多。但我们不谈儒教不代表我们没有原则，不代表我们一味去迎合他人，就像这次曲阜的事情我觉得就应该发言的，当然我们不一定要从儒教的立场上，起草这个稿子他们说要从儒教的立场上谈，我们仓促之间肯定要有一个名目和他们对话的，所以他们当时提儒教我也签署了，但在我心里这也是一种不得已而为之的做法。未来的发展，儒教是儒家的一部分，但是它绝对不是儒家的全部，这也是我和蒋先生，还有其他搞儒家的同道不太一致的地方。

　　赵教授的很多思考对我很有启发，比如他谈到重建而不是复兴，关于赵教授刚才谈到制度伦理比心性伦理更重要，这确实是一个思路，启发，但我还没有想好，还不敢做回应，但是我不完全认同这句话，将来有了想法再向您讨教。

　　我简单介绍一下苇杭书院。苇杭书院是我一直以来一个期待和想法，2006年的时候我就有过这样一个设想，有一个平台能够让儒门同道大家时不时聚一下，当时搞了这么一个小的平台，但是没有对外公开，是我十几个好朋友在一起坐一坐搞的小活动。2009年的时候，朋友们都建议我把它公布出去，让儒门同道之间有一个聚会的平台，当时我就想把它作为为儒家守道的地方，跟外面搞的那些所谓的书院学堂不同，这个地方不涉及任何经营的问题，没有功利的考虑，当时没有考虑过这些东西。2009年的时候他们建议我把苇杭书院公开，让儒门同道每年有一个大的聚会。现在的场地是借朋友的场地，还不是我自己的场所，现在每个星期都会有一次读书活动，主要对儒家基本经典的深入研读，很多朋友都去过了。这个地方有读书活动，同时也在儒家的一些义理价值的整体梳理上也想做一些探索，确定儒家的核心价值，每年就一个话题进行探讨，把儒门同道聚在一起深入交流一下，我们未来也希望出一些相对确定的成果。去年年底搞了一个以孝道为主题的研讨，今年年底，刚刚上上个周末，做了一个关于礼的研讨，这次的礼主要研习的婚礼、告拜和士相见礼，希望通过这个平台搭建一个同道之间互相交流，切磋，交流学问，同时也会有学养比较深厚的先生给大家讲学，问道的一个场所。

　　同时也想利用这个平台把儒家基本经典传布出去，我也会印发类似佛门流通本的小册子，儒家小册子，也会把儒家的义理请一些朋友用通俗简单的语言写出来，对社会做普及性的教化，这是基本的设想。将来在座各位老师和朋友，我也希望大家有机会能去那边坐一坐，特别是给我们讲一些东西，我今天也带了几本，书院的简单介绍。

　　主持人：汝清是一个实践者，他在公民社会领域做了很多实践，非常有意思的一个现象。

　　杨汝清：现在我其实很公民社会还是走得很近，我也在参与李英强的立人乡村图书馆项目，和很多非儒家的朋友也有很多深入交流。

　　主持人：多谢汝清兄，待会儿我发言的时候会专门谈到公民社会的问题。接下来大家自由发言。

　　任文利：

　　大家刚才都提到了超越性的问题，我想接着说一点。刚才赵教授讲到了儒家三种形态，和我的想法很接近。我上次在一次会上也提到国家宗教、士人宗教(也就是您讲的心性儒学)、民间宗教这样的儒教的三个层面的问题，当然个人的理解还是很不一样的，但结构有类似之处。刚才赵教授提到了牟宗三先生关于心性儒学的讲法，对于超越性，或者是从心性的层面去理解。包括赵教授刚才提到了，可能要引入佛道的超越层面来补充儒家的不足，我想如果说儒教或者是儒家，没有这方面的精神价值的话，谈这个问题意义就不大了，好像我们还要用佛道的精神来补足，包括牟宗三先生对心性儒学的解读我觉得可能是有些问题的。超越性的问题，涉及到儒教之所谓神，我们讲神道，这个到底应该怎么去理解。

　　举一个例子，明末刘宗周(蕺山)先生——牟先生很推崇他，那时候天主教已经传入中国，刘蕺山对天主教直接有一个批判，他认为天只是“理”，没有什么“主”。如果我们说儒家有超越性的，有神道这个层面，如果今天完全拿西方的或者是别的宗教那样一个观念去理解的话，可能会有一些问题，但是这个绝不意味着儒家讲的天就没有超越性，神圣性。还是刘宗周，当时崇祯皇帝在国家快完蛋的时候就在宫中搞一些方术、祈祷，找道士，所谓“祈天永命”。刘宗周就上折子跟他讲：“陛下徒知有苍苍之天，而不知有曰明曰旦之天。”这个典故用的是《诗经•大雅•板》当中的“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”。这个“曰明曰旦”就不仅仅是指苍苍之天，而主要是讲上天“昭察鉴临”的意义。从刘宗周的讲法我们能够看出，如果说天主教说“天”有一个“主”在那里，这是儒家绝对不能认可的东西;但是如果把我们生活的世界完全归结为一个“苍苍之天”，显然也有问题。“明”、“旦”，就是上天“昭察鉴临”这样一个意思。在宋儒那里，所谓“上天”的神圣性，相对而言是比较弱化的一个东西，最终要落实到所谓圣人或者说人，“继天立极”。他的神圣价值要靠人给他完全树立起来。儒家也讲为天地立心，但不能忽略“天地”本身就是有心的，就像朱子讲的，天是有“主之者”的——不是全知全能的东西在“主之”，但也是有一个东西在那，你不是可以为所欲为的。这个东西非常复杂，我也不一定表达得清楚，想起来再说。

　　赵法生：任老师说这个，我最近也在考虑这个问题，因为你要把儒家定性为宗教，或者是重建儒教，这是一个很大的问题，核心性的问题。我看牟宗三的说法后得出这么一个结论：超越性儒教有，但因为它是一个层级化的宗教，在不同的层级超越性不一样，超越性的内容和体现形式也不一样。在朝廷这个层面，他信天命，我们看《诗经》，看《尚书》，看《康诰》，周公是真把天当回事的。因为他当时就这么解释政权的更迭，他认为你违背了这个东西政权保不住，天就是决定了它外在的超越力量。这个东西一直还是传下来了，当然有些皇帝他也不信，但像周公这些人，这个意识是很强的。士大夫这个层面，基本没有外在超越，杨老师说得我觉得也对，牟宗三一辈子在这个上面下功夫，得出的结论就是“内在超越”。因为儒生是不信来世的，远离鬼神，这个态度他是很明确的，立功立德立言，全在现世、此岸。彼岸的概念少讲，确实是这样。但是大家想，还有第三个，就是老百姓，老百姓他信儒教也好，信主也好，我认为他是外在超越，因为老百姓并没有像历代大儒那样，像董仲舒那样，像孟子那样从心性上，自觉认为就是“为天地立心、为生民立命”。比如他就是信那个东西，他认为他的祖宗是存在的，能保佑他的，而牟先生是抓住了士大夫，但是一个宗教不可能只是面对士大夫，也不可能只是面对官员，一定是面对很多东西。

　　再一个，这个超越性是不是人类必须的?李铁映前两天到社科院讲很有意思，讲了三个小时，大谈宗教。这个人读了好多书，退休后读了大量的书，三个小时，让他停都不停，他有一个结论：你看哪个朝代，哪个时代，哪个君主能消灭宗教，为什么消灭不了，他说人性需要这个东西，既然这样为什么不好好发展?

　　主持人：李铁映同志有这个看法太好了。

　　赵法生：我说他对宗教的认识达到了党内干部的最高水平。

　　主持人：今天我们这个会议很有意思，因为几个自由主义者，还有我们王建勋是搞宪政研究的，还有儒家，儒教的，尤其是军宁他很早就提出儒教自由主义的概念，所以我们请军宁做发言。本次活动也是军宁兄邀请赵教授的。

　　冯兴元：在我的建议下(笑)。

　　刘军宁：法生是我好朋友，我很尊敬他。如果说中国有什么儒商的话，他是极少数的几个，本来在商界干得很好，把商界事情全部搁下来，投入儒门，所以不论他讲什么我都很有敬意。

　　我先说个人的立场，儒家的问题上我是中性偏同情，我也不是道家的，也不是儒家的，我都不是。但是我对儒家是偏同情的，常常是觉得为发生很多的事情感到惋惜，在中国的社会，一方面看到支持儒家的人，热爱儒家的人在不断出现;对儒家思想的反感也在一天天增加，这两个几乎是旗鼓相当的。最近一件事情就是“雕像事件”，我不知道诸位对这个事情怎么看?你们是鼓掌，还是惋惜，还是又鼓掌又惋惜。

　　任文利：搞不太明白。

　　唐文明：不应该做一个过度政治化的解读，毕竟是博物馆的行为。孔子作为一个代表人物，国家博物馆面前立一个像也是很正常的，但是你又不能说它没有政治意义，过去我们是完全批儒的，到什么程度没有必要太过度解读。危机感很强需要找新的办法，这是一个信号。儒家怎么来看?这个问题很复杂，我的想法是从第一个角度来说，或者说至少是第一步来说，策略来说，我觉得他刚才讲的我完全赞同，儒家在价值上要首先保卫家庭，把家庭的价值凸显出来，具体操作上重建社会，民间社会没有还让人家怎么承认，胡扯。首先在社会上安营扎宅，有实体，你承认也可以，不承认我不管你了，照样还在呢。涉及到中国的政治问题，这也是我最近的一个想法，我就发现考虑中国这个问题，考虑中国的现实，国教说还不能轻易完全放掉，因为过去中国的地域，比如说地方和中央的关系，这么大一个国家它的治理难度，国教说我们会看其他的国家，其实每个国家都有隐含着或者是公开的国教，中国的帝国现代转型是不是也会有类似的问题呢?所以我觉得这个还是不能轻易来简单就否定掉。但我也没想好。

　　刘军宁：你说审慎、不深究或者不表态，这个都可以，关键问题是很多人要表态。尤其是不喜欢的人要表态，那你们怎么办?因为它反映了民间对这个事情的态度，我看到民间更多对孔子的态度，而不是对官方的态度，不是对国博的态度。我们知道您刚才讲到中国古代有国教，基本上就是儒教，中国的统治者一般都很重视儒家思想的，我觉得孔子是一个政治上比较单纯的人，常常不做考察就贸然前往一个国家，最后在生前生后导致反复一再地被利用，我去曲阜孔庙的印象，把孔子说得最好的话都是异族的统治者说的话。说明统治者越软弱的时候就越需要孔子，这个时候我们能把孔子送上末班车吗?你们愿意孔子上末班车跟他一起走吗?

　　唐文明：这不是几个学者能决定的，要看民间的力量。毛说过，如果我们一开始搞儒家了，就是灭亡的开始。

　　刘军宁：那没问题，问题是你愿意搭上一个上了末班车的名声吗，我们不管末班车去哪，不管上面的人死活，我们要想一想，应该让孔子背上一个搭上末班车的名声吗?

　　唐文明：最后还是要靠中国的老百姓自己怎么选择。

　　刘军宁：你们主张儒家，尊重孔子的人，这件事情上如何对老百姓言说?

　　冯兴元：提一个问题。南怀瑾认为说中国国家刚创生的时候，从儒，但是快衰亡的时候要用道家来治理。

　　刘军宁：你说反了，一个国家刚新生的时候是用道家的思想，发展起来就用儒家思想，然后就走向灭亡。刚才这位先生讲的也印证了这一点。我在这个问题上是开放的，我期待儒家，认同儒家思想的人士，我希望看到你们在这个问题上的一个态度。

　　赵法生：我理解，军宁兄有一种忧虑，或者忧患，我和一位老师聊到坚决反对儒家的意识形态化。关于国教这个问题，提倡国教者，后边的话就是要用儒家作为目前国家政治的合法机制，这个东西就很麻烦，我们要总结儒家的经验教训。这是很大的问题。因为他老是贴在政治这张皮上，很悲惨，凄凄惶惶。而儒家最终的价值是培养一个人的德性，道德人格，道德生命为最终的目标，如果这样的话，并不一定要和政治上联系。

　　任文利：儒家的目标还有建立合理的人间秩序。

　　赵法生：这是政治儒学。而心性入学恰恰要在公民社会中发展。新儒家为什么被叫做当代的心学学派呢?他们主要是阐发这个东西。心学恰恰能和公民社会打通。

　　唐文明：教会制度也是一种公民社会，也有制度层面的问题。

　　赵法生：可以有很多种解读。现在儒家很大的潜在危险，就是“让人家弄到车上”。

　　唐文明：可能有些人有点过敏，我感觉儒门极其惨淡。根本没有这个可能。

　　主持人：我们现在请彭老师发言。

　　彭永捷(发言未经主讲人审阅)：刚才讨论了两个方面的问题，一个是传统的儒教是怎样一种宗教，这个我是非常认同赵教授说的，第二个问题就是讨论了现在的儒教重建，是怎么样重建的方法?这两个问题都是我关心的，我想也是讨论儒教的一个话题，在学术界大家比较关心的两个话题，可以把它分成两个部分，一个是这些年大家一直讨论儒教是不是宗教，是宗教的话是怎样的宗教?这个争论太多了。其实我觉得这个讨论可以继续讨论，但是不必太执著于此，这是见仁见智的问题，我们再争论一百年恐怕还可以再继续讨论。但是在这些讨论里面，有一些可以对我们非常有启发的地方，就是儒教它可能是一种比较高级的宗教，不是这种低级的神道，低级迷信这样一种宗教。

　　很多宗教学学者，我们前几天开会，副院长就说，他就认为儒教是一种高级的宗教，能够很早大家摆脱怪力乱神，达到理性的高度。在过去从历史实践来看也是这样，因为儒教它主要是士大夫知识分子，受过良好教育的人的宗教。中国古代过去士以上的人信奉是儒教，民间则是儒教、佛教、道教和其他民间宗教。在韩国也是这样的情况，历史上也是，上层都是儒教，下层是佛教，少数是道教，还有民间的宗教。

　　第二个问题，对我们思考儒教问题就更具有现实性了，儒教怎么去重建?儒教怎么成为一个宗教?2003年左右，康晓光提出来这个问题，反对和支持的都有，也包括我们圈内的一些朋友，有的也是不太赞同。主要是涉及几个方面的问题，一是对儒教作为是否符合宗教的判定，很多人从宗教入手分析这个问题，我的看法是需要改变一下思路，儒教究竟是不是宗教?我觉得这个问题是不需要讨论了，为什么呢，因为作为宗教它已经是一种事实。比如说在韩国它仍然是有信徒的宗教，在印尼华人里面，原来不是宗教也发展成宗教。在香港的汤恩佳的孔教会，孔教学院，康有为式的孔教，已经作为宗教的现实，我们还根据以往欧洲来的宗教观念去套，我觉得这个思路应该反过来考虑一下。恰恰是宗教学家们应该考虑针对儒教的这样一种现状，就像当年碰到的佛教不是宗教理论遇到的尴尬一样，重新去调整。

　　争议比较大的，国教的问题争论也比较大，涉及到是否政教合一。这恐怕是存在一些误解。因为一提国家宗教，我们很多人马上想到政教合一，实际上国家宗教是宗教的一种形态，和政教合一还不是完全等同的概念。但是在我们中国的情况下，我以前观念也是和法生一样，应该是借鉴康有为的经验教训，吸取经验教训，更多走一种民间的道路。关于儒教重建，我觉得我们把问题向上追溯的时候，可以追溯到两个时间节点。最早的时间节点是宋明理学，一直以来，儒学是官方学术，地位非常超越。佛教来了以后和道教斗个你死我活，都和儒家避免斗争，儒教是既批佛也批道的，但最终结果就是名教衰落，佛教和道教在社会有长远的影响。这时，韩愈的《原道》，像一声惊雷，把儒家学者从睡梦中惊醒，让大家认识到儒学有自己的学派，有自己的道统和危机。我们看到《原道》的后半部分就讲华夷之变，用今天的话说就是在讲中华文化的危机。为了挽救这个危机，唐中后期一直到宋实现了波澜壮阔的儒学复兴运动，我们看道学宗祖周敦颐。如果我们从儒教的角度看，他思考的很多问题，我们就可以更好的提出来，比如说要考虑死生的问题，原始返终。他是回到了儒学，我们知道人从哪里来，就知道人向哪里去。比如张载的“存顺没宁”的思路。再比如为什么说儒教对于人是不可或缺的?怎么论述?儒教对人生现实有何功用?宋儒提出“君子修之吉、小人背之凶”，这些话可能没有多少哲学道理，但对对宗教来说是最有意味的。这是一个时间节点。

　　另外一个时间节点，就是康有为——被我们所低估的人物，以往我们只是站在哲学的角度，这个学科的角度去看待他。但如果我们站在儒家文化的角度来看，我们现在所能想到的，随着儒学的支离破碎，传统体制被土崩瓦解之后，要找它的现实出路，我们现在想到的种种出路，基本上都是康有为尝试过的。比如说把它作为一种哲学——形而上学地保存——也是我们大家乐意从事的，学理上的，康有为自己以哲学的方式，尤其是以欧几里德几何学方式去构建一个《实理公法全书》，虽然做的非常皮毛，但也是中国第一个写哲学著作的人。《大同书》也是如此。二是和国家政治进行结合，走政治儒学的道路，政治研究，用儒学继续去参与现代的政治。政治已经大变革了，中国三千年未有之变局，他投身于戊戌变法，参与政治的运动，参与政治生活，对当代的政治有所建树来解决合法性问题。

　　第三，孔教，他也很明确，就是模仿基督教的形式，用儒家的教义把它结合在一起。但是他认为更便捷的方式就是“国教”，和皇权政治重新结合在一起，即使是复辟，他也愿意。这些从历史上来说既有经验，又有教训，对我们今天来说，我觉得思考这些要有一种现实性，因为我也看到一些学者反对儒教，包括有权威学者，同辈的，大家有这样一些理由。一是儒学如果不作为宗教，还是超越在众神之上的这样一个“超越的一员”，可以对任何一个领域起作用。我觉得这种说法用心很好，但是所谓不知道今夕是何年，现在连众员中的一员都已经破落得不是了，还想超越(笑)。说这种话，其实是立足于古代，儒学作为官方正统学术，上有国家的皇权制度，中间有以儒学为内容的科举，下面有家族制度，贯穿到儒学的各个方面，就像我们的一些官方人士热衷于在曲阜举行的对话似的，展现这种和谐。这种对话，所谓“真耶”和“死儒”的对话，他已经都知道了，你自己认为很好的拿到国际上的东西，在你的国家既然那么好，为什么破落到这种地步?别人要问你这不是很丢人的事情嘛，只要面子不要里子。我们讨论这个问题的时候要有一种现实性的关怀。

　　有人担心儒学它有各种各样的取向，比如说有人认为研读义理，我们研读义理是很高的形式，更重要的构成。我们往上追溯，这不就是康有为，后来牟宗三的形而上学的保存?我们再研究几代人，几个教授，几个学者之间在这个小范围里面讨论，变成一种博物馆里的学问，变成几个大学同仁个人的爱好，如此而已。这个义理讲得那么高明，儒家的道理再怎么有益于世道人心，你怎么把它种到更多人的心田去呢?我们说儒学魂不附体，这个魂往哪去安顿?这几年我更关心的问题不是儒教的判教，到底是不是宗教?是什么样的宗教?更关心是让它怎么样“魂”去附“体”，在这里我区分了两个概念，一个是儒教的体制化，另外一个是制度化，制度化我们更多的把它和国家的制度，国家的政治，包括意识形态结合在一起的形式，称为制度化。而体制化是指它获得它存在的组织形式，我更关心它的体制化，而不是它的制度化。尤其是我个人的观点认为，把儒学和意识形态的问题，用政治的问题作为单独的领域，和儒教的问题进行脱钩。当我们讨论儒教的问题就是作为一种宗教现象来讨论，至于说官方如何，这是另外一个话题，可以讨论，并不是说有了儒教就怎么样，没有儒教就怎么样。在政治领域里面就是政治儒学，现在很多人都关注中国传统的政治，秋风兄还要写这方面的专著，包括军宁兄自由主义都更关注中国传统政治的资源，这都是好事情。在这方面我个人的观点是：儒学是我们共同的传统，每个人都可以去继承它，并不是说我们从事研究儒学，儒学，孔子就是我们的专利，别人就不能吸取，别人愿意吸取孔子，那是人家的权利，任何人，谁都可以学习孔子。

　　我觉得另外一点，关于儒教重建，在现在来说需要更多的具体工作。我也同意儒教的改新，不是直接现成拿过来就可以的。包括义理、形式。儒教作为和现代生活怎么样更多去契合?我想儒教至少一个重要的内容是为人们的生活建立一套礼制，婚礼，葬礼，冠礼，儒是干什么的?最初就是干这个活的。这个礼是文化最主要的一个形式，也是它的重要内容，我们总说我们是礼仪之邦，但是我们现在的礼非常缺乏了，所以一些学者也呼吁还我礼仪之邦。儒家如果能够把这个礼重新掌握起来，这是很大的工作。

　　关于儒教的身份问题，我个人看法是同意还是要民间先去发展，重新做起来，民间发展起来了，它的合法身份是水到渠成的问题。国家不可能说去鼓励，单独去鼓励哪个宗教，倡导哪个宗教，宗教政策是一样的，对儒教来说，儒家是中国文化的大传统，儒家如果民间做起来了，国家也可以去承认，但是国家不能去鼓励它，至少我们到现在为止，我们还没有看到政府去做任何制止儒教发展的事情。


      刘军宁：刚才法生讲的儒教要“上接天道”。能不能把这块再详细讲讲。

　　赵法生：我觉得，儒家本身信仰层面有很大的变化。孔子的天命观和孟子、朱子都有很大的差别，在孔子那里有一个天，五十而知天命。但从孟子就开始往里转，宋明理学把它理性化了，孟子把它心性化了，“尽心知性知天”，就往里转了。落实到心上。

　　刘军宁：上接天道有什么内涵，如何上接?

　　赵法生：刚才任兄也讲了，天命也是一种超越性，确实有超越性的。一直有，逐渐心性化以后就越来越薄弱了。西方人，包括部分台湾和大陆学者对牟宗三先生“内在超越说”一个最大的批评就是：只是心性又哪来的超越?超越一定是外在的东西。西方人很多是这么讲的。我觉得这是作为一种外在的东西，我还是觉得孔子那里有，后来逐渐往内转、理性化，这个东西我觉得可以重新激活一下。以我个人的体验，一个人年轻的时候他对来世的事情可以不考虑。基督教最大的好处就是正视人的有限性。你人多么能，你道德修养多么好，也是有限的，人到一定程度会突然觉醒：我只是无限宇宙中的一个分子，我怎么安身立命?一定要面对。儒家的人文性，对这个东西确实是：孔子不愿意谈，后来到了宋明理学，朱子好一点，对鬼神这一块。但我觉得这方面儒家，儒教还是应该做一些理论拓展，对信仰这方面。

　　唐文明：但我觉得宋学其实很大的一个贡献就是讲鬼神。张载讲鬼神是“二气之良能”，朱子也赞成这样的观点，过去孔子可能讲得少，但是这个语言观点都是有的。宋学就开始着重讲了。

　　赵法生：您讲的我同意，但宋明理学还是把它气化、理性化了(唐文明：但是他那个气跟我们今天理解的、唯物主义的气完全不是一个概念)。二程、张载第一他不信那些东西，他说是气，是否定意义上说。朱子倒有一些肯定，说它是气，但是有这个功能，将来会散掉，是一个“气之灵”。朱子是一个大儒，他是有创新的，但是这种创新，在整个儒家的信仰系统中相对比较薄弱，怎么把这个再发挥一下。

　　接地气就是现代的礼崩乐坏，我认为农村真是可怜。我们临村，靠着铁道比较近，好几个老人卧轨自杀了。我们这里还谈儒家是不是教，土大夫通过治病让他学《孝经》，一个民族要先把这些问题解决好。这些问题要解决不了，善待老人，虐待老人的民族怎么有未来。

　　赵珣：你这样讲，为什么我们不直接把基督教拿过来用?基督教作为一个世界宗教已经非常成熟，适合现代社会和宪政，都有很好的磨合的关系，而且在中国和整个东南亚都有很大的深入。

　　赵法生：对，这是一个问题。

　　赵珣：为什么我们反过来这个时候要把儒学变成儒教呢，你要知道康有为之前根本没有儒教问题。这是第一

　　第二，我问你一些问题，我们都在把儒学宗教化。但在一个宪政体系里面，宗教它的位置是什么样的?你如果看过孟德斯鸠，你应该知道在孟德斯鸠的民主体制里面，宗教的位置是什么?这是很有意思的事情。我可以讲一个故事：孙宝轩在他的《忘山庐日记》里面，讲他当年读到《论法的精神》的时候，兴奋了一周，每天都写日记，他说终于明白康有为为什么失败了，讲康有为为什么是名教的罪人。第一就是儒学根本就不是宗教。第二，宗教和政治的关系，孟德斯鸠讲的很清楚，只有在君主专制的时候，无“政”的时候所以需要“教”。没有政治所以才需要教。而在民主的时候最不需要宗教，因为有政治，只有在哪一个阶段是稍微需要的呢?君民共主、君主立宪的时候，这个时候政教需要有一个关系。但是康有为根本没搞懂。假定你对宗教和政治这样的关系，如果不做一个探讨。如果在今天仍然把儒教当做一个宗教，而且还有很强烈的，一定程度上要做基督教这个样子的普世宗教这样一个模式，而又没有办法安排它在宪政里面的关系，这不就难免碰上刘先生说的问题了吗?这不就是末班车了吗?这时候搞国教，附到哪儿去呢?教父在什么地方?但，不仅仅是亡国的时候儒教才拿出来用，其实我们很清楚，儒教在康有为那里兴起的时候，是拿来救国的，很明显，不仅是在亡国的时候拿来。

　　儒教之兴起，不仅仅是在国势衰亡，不稳的时候，也可能是正面的。

　　我要说的一个意思，康有为把儒教设想为是一个国教，不是宗教意义上讲的。我今天听下来的时候，我深感这些早已经被澄清的问题，在今天仍然变成这么大的问题，是不应该的，康有为那里那个教是教化的教。古文当中教学的教，教育的教，教养的教，而宗教这个东西倒的确是新生义、西方进来的。实际上康有为不是我们今天想得那么简单。孔教作为国教很清楚，有明确针对基督教的背景，可是康有为眼中的基督教绝对不仅仅是有教会之教，不是宗教之教，而是教人之教。基督教教出了什么样的人?在他们看来基督教教出来了英国的绅士，君子和强盛之本!中国人拿什么去教?这个问题有一个日本人问过，这个日本人叫中村敬宇(正直)。

　　方朝晖：

　　今天在这里有很多老朋友，也有很多新朋友，对我来说是一个很好的学习机会。对于目前许多朋友倡导儒教的做法，我是比较反对的。我认为这种现象之所以发生，部分因为对儒学的现代意义缺乏信心，故希望通过新的组织形式来改变现状，包括改变自身的现状或社会政治的现状。我想讲三个问题：

　　第一、儒学和人类历史上所有其他宗教不同的地方在于它是一种高度入世的学问，号称要全面安排人间秩序，因而它的道场不在教堂和寺庙，而在人间社会。从今天的眼光看，我们这个社会的所有组织和机构都是儒学的道场。换言之，如果我们不认为人间社会可以成为儒学的道场，就表明我们对儒学的现代意义缺乏信心。因为缺乏信心，才对异教有特别强烈的恐惧，生怕被基督教打败了，所以要成立一个组织来对抗。

　　第二、如果“儒家/儒学”的名称已经足够，何必要改称为“儒教”?事实上，永捷刚才讲的“儒教”的功能，如婚礼、冠礼之类，均不需要通过“儒教”这个名称，只以“儒学”的名义做就可以了，在历史上也是这么做的。做了几千年，你给它换一个名称干吗呢?换了一个名称之后客观上会造成非议，非议来自两方面，一是政治方面，二是社会方面。今日中国从政治上来讲不具备接受一门新宗教即儒教的条件，任何新兴的宗教都是非常敏感的话题。虽然今天中国社会和政府非常注重传统文化，弘扬民族精神，但是并不意味着愿意把儒家建成组织严密的儒教。从社会方面讲，绝大多数人，包括不研究儒学的整个知识界，都还是倾向于把宗教理解成对神灵的崇拜，甚至理解成迷信。因此，我们倡导儒学没有问题，一旦倡导儒教就会遭到非议，尽管我并不认为这种非议就是合理的，但它是现实，我们对此有没有充分的心理准备?

　　第三、我最近观察了一段时间，从网上网下倡导儒教的言论中，我发现这样一个特点：许多人在喊儒教，但是没有一个人真的打算自己马上去建儒教。我也问过蒋庆：你为什么现在还没有建立一个儒教组织给我们看看?他是非官方的民间知识分子，比我们更有条件建儒教，怎么到现在还没有行动?他说“还早，早得很，条件远远不够成熟”。包括我身边所有倡导儒教的人，都没有一个真的打算立即投身去建一门儒教。我也注意到历史上一个新的宗教门派的诞生需要什么条件。比如玄奘法师当年发誓创建唯识宗之时，并没有想到先在全国掀起要不要建唯识宗的讨论(笑);星云法师当年立志建立人间佛教之日，并没有先大肆开展要不要建人间佛教的讨论。莫名其妙嘛!想做的话，自己就去做了，明知大部分人跟他的想法不一样，何必再去争论。这是大宗教家做事的基本特点。为什么现在这么多人倡导儒教，却不行动呢?难道在等政府的支持吗?假设明天中国政府在诸君的劝说下幡然醒悟，决定要建儒教，它会给你们一大笔钱，让你们去建吗?

　　赵珣：我要打断你，我觉得根本不是像你说的搞一个教，不是，我觉得康有为要的其实就是国教。什么叫国教?救国之教。这个国是什么国?康有为要的是宪政之国。孔子是什么?孔子是一个宪政的孔子，主张民主的孔子。你如果想到这么一个问题的时候，你就知道他务必要通过讨论，而且务必要在上层知识分子之间，特别是在满人之间激起那么大的反感，最后变成诛杀和流血。我们讨论孔教作为国教、宗教的问题，背后隐含的取向有的可能是宪政的，有的可能是专制的，有的可能是自由主义的，有的可能是民族主义的。在这一点上你不要低估学术界的智商。

　　方朝晖：我刚才没有针对您的国教观点来发言，我们讲的不是一个问题。关于儒教，以蒋庆先生为代表的主张的国教观点和永捷刚才说的从民间入手建立儒教是两回事。

　　赵珣：蒋庆先生的问题就不是一个宗教问题。

　　方朝晖：蒋先生的基本观点是认为中华文明就是儒教文明，儒教和中华文明紧紧捆绑在一起。他是这个思路。他所说的儒教也不是我们今天religion意义上的儒教，实际上是中国传统的“教”的概念。因为刚才有人提到把儒家意识形态化、立为国教会造成诸多问题，主张走民间化道路建立儒教，我是针对这个思路来的。

　　我想，复兴儒学就以儒家或者儒学的名称做，不必以儒教的旗号，历史上人们也是这么做的，何必要换一个名称，称之为儒教，引起不必要的非议呢?这是一;

　　第二，历史上成功的宗教组织都是由宗教领袖建起来的。指望官方下个命令，或某些人呼吁一下，由政府给他们一笔钱，这样是建不起宗教来的。不可能通过行政命令建立宗教，也不可能因为一个局外人的主观愿望建立起一门宗教。要把宗教组织建立起来，需要有伟大宗教情怀的人出来，否则不足以摆平宗教组织内部的矛盾和斗争。比如星云法师建立了人间佛教，在佛光山、在人间佛教的范围内他是至高无上的，人人都服从他的权威。假如没有这样的宗教家，随便一个人拉出一个组织出来，要别人听他的，就不可能做到。因为在宗教流派之间和宗教流派内部也会有血腥的残杀，人们相互争夺资源、争夺地盘、争夺山头，从而摧毁宗教事业本身。如果儒教发展成这样，就跟我们建立一个严密的儒教组织跟基督教对抗的初衷背道而驰。我感到，目前一些人倡导儒教有些想当然，不考虑到根本没有杰出的宗教领袖这一事实，误以为可以通过行政方式来建立一门宗教。从这个角度说，我倾向于认为，对于儒学的发展来说，目前倡导儒教的做法在思维方法上是舍本逐末、缘木求鱼，因为它对儒学现代发展过程中真正关键的问题从不去思考、不去关心，以为通过建一个新的组织可以解决问题。

　　目前有那么多人在倡导儒教，却没有一个人像星云法师或玄奘法师那样投身于行动，真正去搞一个儒教来给我们看看，都指望别人来建。等真有别人建出来了，自己肯定又不满意了。请问在座的诸位，在今日之中国，有哪位儒学者有这样的权威，明天他拉起一去儒教队伍，你愿意皈依于他的门下?我想你们大概不会皈依于任何人吧。别人你们不会皈依，自己又不愿意搞，如何能建立儒教?假如明天中国政府幡然醒悟，给你一大笔钱让你搞儒教，你是否具有宗教家的伟大情怀——抛头颅、洒热血，赴汤蹈火甚至坐牢杀头也在所不惜?只有具备这种精神才能称为宗教家，也只有这样的宗教家才能建立宗教。

　　儒家在历史上和其他所有的宗教的另一点区别，是它的“身份模糊化”特征。即使是非常坚定的“大儒”也多半是后人封的，自己往往不倾向于以大儒自居。这种身份的模糊化，是由儒学自身内在的义理结构所决定的。对基督徒来说，信或不信是一个决定性的标志;对佛教来说，皈依还是不皈依也是一个决定性的事件;但是对儒家来说则不一样。因为儒家是高度入世的，它不主张自身以任何方式和常人区别开来，所谓“道不远人”、“谁能出不由户，何莫由斯道也”。儒家真正的道场在人间，在我们生活的每一个角落，其主要使命是“先知知后知，先觉觉后觉”。不在“觉”上下功夫，希望通过一个组织来解决儒学衰落的问题，如何可能?

　　最后我想说一点，最近我从网上各种关于儒教的喧闹声中看到一种不太健康的情绪，和宗教的精神背道而驰，这种情绪就是民族主义、山头主义。这根本不是宗教精神。有些人号称建立儒教是为了“民族复兴”、为了“捍卫中华民族的主体性”，请问世界上哪一门宗教是为某个民族的“复兴”或“主体性”服务的吗?如果有人这么说，就把自己自贬为为政治服务的工具了，不再是为了宗教事业本身了嘛!这是打着宗教的旗号干非宗教的事情。我这样讲可能有些偏激，因为我知道在座的许多人是非常真诚地倡导或主张儒教的。

　　彭永捷：我先回应一下，前面大家讨论“天”的问题。其实我也考虑一个问题，因为我看我们再往前二三十年，大家讨论儒教问题，判教的问题，主要纠缠就是这个。实际上我觉得这个问题还是可以从宋明理学去探讨经验。宋儒当时就想，汉以前儒学只是学，汉代的时候儒学变成“儒术”，宋的时候佛道这么兴盛，儒学也可以变成教。所以朝晖说以前没有儒教这种说法是不对的。宋明理学的时候，“彼教虚，吾教实”。教有教化之教的意思，但是和佛教道教抗衡，还是要采取和它相对应的形式，如果你说这个儒当时没有宗教的意味，那你解释一下精舍是干什么的?书院还是人才培养机构，精舍就完全是修行的地方了。

　　回到我们的话题，讨论儒教的超越性。我觉得天当然是一个方面，但是不是最主要的方面。而是周敦颐作为道学宗祖说的几句话，士希贤，贤希圣，圣希天，也就是“立人极”，人要成贤成圣。在过去很多时候称儒教是圣教，儒家称自己为圣门。刚才朝晖说很多时候儒者没有自觉，但其实韩愈的道统说以后，对宋明儒影响以后，这个身份自觉是很明显的。范仲淹回张载的信说：“儒者自有名教可乐”，儒者是干什么的?有一个身份的自觉。这恰恰是韩愈的《原道》所唤醒的。中国宗教跟基督教相比有一个有趣的现象：中国的各个宗教都认为现实在理论上可以达到圆满，此岸可以到达彼岸，佛教人可以成佛，道教可以成仙，儒教认为人可以成贤成圣。基督教从来不讨论人的神性、人可以成为神。这是中国的宗教，本土宗教和西方宗教不同的特点。

　　我再回应一下朝晖兄这些猛烈的问题。我觉得这些问题也挺好，但是我觉得可以作为儒教重建过程中需要注意的问题，需要关注这些问题。但是我认为这些理由并不足以说明儒教不应该成立或者不能成立。因为我们不管怎么说，儒教——如果人们有着信仰上的需要，这个需求是客观的，儒教就面临着这样一种发展的趋向，这种趋向也是自然的。我们从海外的儒教的发展就可见一斑。我们中国内地儒教也有很多发展。比如河北省在民族宗教委下面，就有打着儒学的名义，其实是儒教组织，主要解决的就是我不信这个基督教，不信其他教的这些人，我也有我的宗教信仰，我的宗教信仰就是儒家的，我接受这样的宗教。没有合适的宗教，我只能按照其他宗教的形式，但我又不愿意接受这些宗教的形式。海外的华人也是一样，你在那个地方一上户口就要报宗教，没有宗教信仰就不能上户口，但是这个华人不愿意去报别的宗教。刚才那位老兄也问：基督教不就行了吗?但对我们来说有一个文化认同的问题，宗教也不是说成立了儒教，就要把其他的宗教都排斥掉，儒教并不是专断的，只不过是多种宗教中的一种而已。甚至儒教有个特点：不是排他的——不像其他某些宗教一样，信此就不能信彼。我们看海外儒教的发展，比如马来西亚德教——儒释道基伊，五教合一，任何主流宗教信仰的人到那都可以去找到他。

　　再一个问题，朝辉讽刺我们这些鼓吹儒教的人，只说不练(笑)，你们怎么不投身于儒教?您说得对，像我还真做不到(笑)，我们生活观念很多是儒家的，但要说非常严谨的宗教家可能还真做不到。但是我们作为学术去关注这个问题，介入这个问题，并不取代宗教实践家他们去从事这个问题。很多宗教实践家不从事这个研究，他没有那么高的理论去研究这个问题，但是他们在实践上做得好，有感召力，有人格魅力，他们之中会出现优秀的大家，这都有可能的。你可以轻视我们，但是不能轻视我们堂堂中华，你就说我们中华儿女里面就没有优秀的?这就过了(笑)。

　　秋风：刚才法生的报告和彭老师的发言都很精彩。关于儒教这个问题，我也在想这个问题，从一开始提出这个问题的时候，我就开始参与有所接触。我记得2005年的时候，在广东开儒教会议的时候，我当时跟蒋先生就有一个争论，当时的争论还是上行路线，下行路线之争，后来发现问题不是这么简单。最终还是涉及到：首先我们要解释儒家究竟是不是宗教?这个问题，或者说在历史上，儒家是不是曾经以宗教的形态存在过?这是一个问题。这个问题决定了我们现在是不是要按照一种宗教的形态来重建儒家。我当时提的看法是说，基于下行路线的说法，提了社会儒教的想法。

　　最近几年对中国古代的治理秩序有一些研究，现在想法稍微明确一些。我是倾向于认为儒家在传统社会中它确实不是——或者说主要不是以一种宗教的形态存在的。而是“儒术”——刚才提到汉代的儒术的概念，这个概念能够比较准确形容儒家它的功能和它的自我期许，包括它的形态。

　　赵法生：我插一句。梁启超曾经说不叫儒学，叫道术。

　　秋风：经常讨论这个问题的时候我会用“治理之道”。这样对古代形态的认定，我觉得基本上还是可以成立的，刚才法生提的分了三层，我觉得特别好，有助于我们澄清这个问题。我有这样一个看法，确实它分成统治的、最高的朝廷，怎么去安排儒家，然后有一个士大夫群体，他怎么对待儒家，怎么去教化普通民众的问题。其实这个事情，牟宗三先生讲过“君子教”，钱穆先生讲过“秀才教”，主要都是看中间这个层次，确实中间这个层次也是儒家核心的存在的形态，它是一个关键。上通朝廷，下通黎民。如果我们要考虑儒家重建，还是要从这里出发。基于这么一个想法，我也有一些考虑，我觉得我们还是要从君子这个群体如何养成——这个角度去考虑儒家怎么去重建的问题。

　　我们回头看古代中国社会。传统的儒家、儒者他们是通过什么样的途径?他有很多办法，但是其实最重要的是教育。还是靠师徒之间这样的一种方式来既坚定信念，树立信念，也传播知识。通过师徒的切磋，这样的一个功夫来养成君子。这样的一个东西，其实我们现在就想，它在现代能够呈现出一个什么样的形态?当然这个问题相对来说要简单一些，其实最重要的还是说：有这些君子之后，你的价值、载体，制度的载体究竟在哪?就像陈寅恪先生讨论的，你的Idea究竟依托在哪?刚才大家讨论提到“安排人间秩序”，其实儒家是要安排整体的秩序——不限于人间，当然以人间为主，因为它的关切，尤其是看汉儒，是在“天人之际”，不完全是人间。我们一提人间好像是纯粹世俗的，它不是。刚才讲天命，天的问题，如果只是人间的秩序，你把它的一切，宗教的可能性全部都切除了，全部就没有了。所以它其实要安排一个整体的秩序，所以有时候说宇宙秩序，可能有点夸张。但确实有这层意思。

　　唐文明：对。我们常常说，死生问题孔子不讨论，等等。其实不讨论是最理性，你给我讲讲死后怎么样，能讲清楚吗。孔子不是回避。是一个理性态度。

　　秋风：制度载体的问题，我们应该广泛利用公民社会的理论。刚才讲到的儒家实践，都是公民社会在成长，自发在成长。我们在理论上也可以设想有很多其他的形态，比如说有教化的场所、读经的场所。还有，比如说慈善公益性的，从宋以后的儒者，其实他把这个东西作为一个非常重要的载体。

　　彭永捷：按照公民社会的思路，儒教被承认或不承认都无所谓。就是NGO嘛。

　　秋风：对。尤其是我特别强调公益慈善性的活动，因为现在比如像蒋先生，特别强调恢复家族制度，还有文明也是，在我看来这个难度会比较大。当然某些地方也会有，但我们现在还是必须要面临高速的城镇化，导致人口的陌生化，相当于我们在陌生人社会里面，如何重建一个可以部分地承载儒家的价值这么一些制度载体?我觉得其实包括现在有些机构，比如对企业家进行儒家伦理的训练，它也都是一个载体。企业的儒家化，把儒家的这些价值理念贯穿在企业的经营过程中。像民国的时候其实有很多，民国最初的那一代企业家，他们也是受过儒家训练的，所以他们经营那个企业，和后来赤裸裸的暴发户、资本家，就是完全不同。其实这个东西我想是一个载体，包括还有一些教育机构。如果我们用公民社会的视角来看儒家的重建，视野可以非常宽广。当然，也包括一些核心的儒家，比如说汝清他们搞一个儒士的修身养性这种机构，也非常重要，因为它是一个价值的核心生产场所。当然还需要有传播体系、有更具体的制度，让儒家价值能够渗透到普通人的生活当中去。有些热心人还在社区建立周末大家的茶话会形态，读两节书，讨论讨论，好像家庭教会的周末的茶经班，文化恳谈会之类的。

　　这个反过来再讲，我们如果说儒家有这么一种复兴的形态的话，其实它是很容易被广大的社会所接受的。尤其是被我们现在影响比较大的自由主义朋友接受。其实它构成了公民社会构建的力量。其实大家从不同的角度，比如基督教也在进行这个工作，一般没有宗教背景的NGO，包括我们九鼎也是公民社会的力量。其实这样的话，回到康有为的命题：儒家最终是要参与现代国家的构建。这个工作其实在中国一直没有完成，马克思主义、无神论，不可能作为任何一个稳态国家的支撑。这都是在人类文明史上不可能的。其实儒家要怎么参与现代国家的构造?我觉得最终是要透过在社会中去扩散开来，逐渐去像儒家讲的，要“化”天下，要“化”人心，通过人心的力量。比如时机成熟的时候，以后比如民主化以后，完全可以有儒家式的政党——我们讨论儒家的形态的时候，这一点可能被忽略的，当然也比较敏感。但其实我们回头去看从康有为，到梁启超、张君劢，梁漱溟，因为我现在做这么一个研究，新出了一本张君劢的书，指出他们构成了中国保守——宪政主义的传统。这个传统特别重要的一点就是组织政党。梁启超在短期的激进之后，开始组织政党，它的纲领融合了儒家，它的社会主义很大程度上是儒家价值的转化，只不过是受了欧洲的刺激，然后对儒家的理想做了一个转换，用政党的形态作为实现他的王道理想的一个工具。我们即使看现代的欧洲，基督教政党是第二大政党，第一大政党是社会党，第二大就是基督教政党。我们可以从更宽泛的社会科学理论角度来讨论，当然我们也只是讨论了。但比如说像教育，民间慈善公益活动我们都可以做这个事情，我就说这么多。

　　王建勋：

　　刚才听大家讨论这么多儒教、儒家的问题，我没什么研究，简单谈几点想法或者感受。一个就是对“儒教”这个概念的使用上，刚才已经看出各位的分歧。这涉及到对“教”的理解问题，究竟是religion还是education。是一种“教化”，还是“宗教”。如果把这个问题解决了，大家的争论在某种程度上就可以得到化解，只要能自圆其说。

　　下面我说一下自己的几点想法。第一，我接受儒家的部分观念，或者说，接受这种传统中的一些要素。比如说，“己所不欲，勿施于人”之类的观念和原则，跟基督教甚至其他宗教当中的为人处事原则基本相通，没有根本的区别。再比如说，“天下主义”的观念我也比较支持。我在想能不能利用这样一个观念超越民族国家、民族主义?把整个天下理解成一个共同体，不以民族国家作为划分单位，所有的人都是一样的。这或许能跟我研究的联邦主义、多中心秩序形成一个嫁接。这个世界应当是一个多中心的世界，民族国家是灾难性的。还有，天下主义有没有可能和康德讨论的世界观念勾连在一起，也是值得关注的一个问题。当然，儒家的一些其他观念或者要素，比如等级之类的，肯定要放弃。

　　第二，如何看待儒家，或者儒家文化、儒家传统?我是基于文化多元主义的立场来思考这个问题的。儒家是非常重要的一个文化传统，无论在中国大陆，还是今天的台湾、韩国等等。在我看来，不能把儒家搞成一个封闭性或者排他性的的东西，接受儒家文化就不能再接受其他文化或者传统。其实，现在不存在只坚持一种传统的社会，更多的是文化多元主义，不论是欧洲还是美国。美国是非常典型的多元文化社会，当然可以说，在那里基督教或者新教仍然是主要的传统，但是，其他文化传统同样可以在那里存在，不会遭到排斥，这是毫无问题的。这一点非常重要。中国当下面临着一种信仰危机，通过什么方式来挽救?在一些人看来，要么是完全接受儒家，要么是完全接受基督教，这个危机才能挽救。我认为，应当采取一种开放的态度对待这个问题：可能我们都需要。这些不同的文化传统可以共同存在，台湾或者韩国的经验在很大程度上证实了这一点。

　　第三，儒家传统或者儒家文化和宪政民主之间的关系如何?首先，儒家文化和宪政民主之间不是一个水火不容的关系，不是说有了这个就没有那个，它们可以共存。但是在这个共存的前提下，有一些问题需要思考，比如，儒家传统当中哪些要素和宪政民主或者自由主义是比较契合的?哪些要素存在冲突?对于这些存在冲突的要素，是不是能够实现创造性的转化?儒家自身需不需要发展?哪些是不变的、哪些是可以进行创造型转化或者是发展的?如果能够经过这样的创造型转化，它和宪政民主之间或许会有更好的结合。从台湾和韩国的变革经验来看的话，儒家文化完全可以和宪政民主共融，共同存在，当然在今天的台湾和韩国除了儒家以外还有其他的文化传统，比如，有很多信仰基督教的、佛教的等。从这个意义上讲，儒家的传统并不必然是反宪政民主的，并不必然有这样的紧张关系。

　　另一点需要考虑的是，在确立宪政民主的过程中，需要传统的支撑。不可能打碎这个传统之后，或者否定和放弃这个传统之后建立一个宪政民主政体。哈耶克等人都讨论过传统和自由的关系，如果完全放弃了传统，自由将没有根基。这同样适用于宪政民主的转型。如果是这样的话，就必须在当下既有的传统基础之上，借鉴西方的宪政民主架构，然后嫁接在一起，建立一个宪政共和国。假如这样的思路可行，中国未来的宪政民主政体，将是一种结合了中国传统的宪政民主政体，在框架结构上也许和西方差别不大，但在细节上可能有些不同。我们不一定要拷贝宪政民主国家的细节，但是在根本制度方面，需要借鉴它们的东西。刚才赵老师也提到制度伦理与心性伦理的问题，儒家甚至包括佛教，比较注重心性伦理方面，但在制度伦理方面比较欠缺。如果能把儒家的心性伦理和西方的制度伦理结合在一起，可能会走出一条更广阔的道路来，对我们的转型是比较有利的。

　　最后，关于宗教和自由的关系问题。刚才大家对宗教讨论不少，也提到基督教的问题。值得思考的问题是，确立自由社会需不需要宗教?或者，需不需要某种信仰?托克维尔在《论美国的民主》中说得很清楚，这二者关系密切，没有宗教、没有信仰，很难获得自由。如果他的论点和看法得住脚的话，在走向自由社会的过程当中我们也需要某种宗教和信仰。但它究竟是什么?是一种还是多种?儒家算不算其中的一种?这都是需要考虑的问题，但我自己没有答案。波兰尼也曾经说过，没有信仰，自由将是非常困难的。一个人首先得对自由本身有信仰，才可能去追求自由。

　　任文利：

　　儒家和自由主义、宪政民主，我觉得这个东西可能是从儒家来讲，儒家传统士大夫，和中国两千多年的权力一直在打交道。因为权力本身，包括朝晖讲到建立宗教组织就会有很多问题。权力世界，人的欲望，黑暗的一些东西搅在一起，本身有一些非理性化的成分——所谓的专zhi政权，如果没有给把纳入良好的治理秩序，它就是一个任意性很强、完全非理性化的这样一个东西，会给社会造成很大的伤害。儒家一直在跟这个权力世界打交道，我觉得是形成了一些观念上的东西，这个东西我们该如何去评价，对于传统的历史如何去评价?我们自认为对儒家价值认可的一些人都要进一步去挖掘很多东西。

　　我觉得儒学，儒家的发展，我们今天说什么也好，肯定是多元化的一个东西，在大陆目前的状况下，它最终来说肯定是多元化的东西。包括说秋风兄说的组成儒党，这是很重要的一个面向，我一直也在考虑宗教的问题，为什么突出所谓的士人宗教?儒家可能在当前这么一个政治情境下，儒家重建最为迫切的，有可能就是士人这一层的精神再立起来，我觉得传统士大夫有这个精神，儒家现在最大的沦落，就是士人精神坍塌下来了。

　　唐文明：问题是现在的士人是谁?

　　任文利：就是在座的各位。

　　唐文明：不，按传统来讲，恰恰不是在座的各位，还是那些官员干部。

　　任文利：我还真觉得不是这个。包括很多自由主义者，还是一种士大夫的情怀。这部分确实是核心的东西，既然是群体化，作为政党的诉求也行——我还是习惯用宗教这个词。我觉得它最核心的一个东西还是作为人的独立信仰，精神层面的独立诉求。西方除了在基督教大传统里面的那样一些东西，也有独立的信仰者，不一定只求一个上帝，他要思考这一类的问题。有一次跟朋友聊天，他说海德格尔，你要是不了解西方的上帝就不会了解他“存在”这样一个概念。在儒家来说，所谓的天道观念是可以作为这样的一个群体的精神价值的一个支撑。传统儒家的士人，他们的那种精神我觉得是有一些制度化的东西把它连在一起。比如大家提到的书院，书院也不是说我们今天了解的完全体制外的东西，他所教育的主要对象就是“诸生”、生员。正是因为科举制逐渐把士人的精神萎缩化之后，书院才承担起重新树立儒家士人精神的这部分任务，这都是需要我们今天给予充分注意的。

　　刘军宁：其实我刚才在外面和这位朋友聊，在中国实际上对儒家首先是有一个态度问题：我们真的把它当作自己的信仰，还是通过寻找儒家的信仰来解决中国的问题?这是两个不同层面的问题。通过大家的讨论，我看到更多的是第二个层面，通过建立儒家信仰来解决中国的问题，甚至解决自己的问题，而不仅是抱着去为个人寻找信仰的立场。此其一。

　　其二，如果真的说有信仰的话，这里面就必须和神的崇拜联系在一起。这一点在儒家思想里面如何落实?目前为止我还没太看到。我看到一些制度建构的东西，而没有看到儒家超验的精神内核，也许我看得比较少，没有在我面前展示出来。

　　其三，就算我们成功的把儒家思想立为国教了，中国也只是回到了1840年。所以中国的问题远远超越了这个儒教的重建也罢，恢复也罢——在这个向度内很难回答或者解决中国的问题。

　　最后，如果说儒家要上接天道、下接人道，换句话说，儒教是一个中间层面的东西，非常不整全的宗教。两头在外，中间靠自己，这样的宗教碰到一个整全的，从上到下产业链完整的一个竞争对手，它如何跟人竞争?这可能是替你们操心了，你们如何回答这样的问题?

　　方朝晖：军宁刚才讲的观点对我特别有启发。现在倡导儒教的观点有两个背后的动机，这两个动机严格说来都不是宗教动机：一是为国民寻找信仰，二是为捍卫中华文化的主体性。后者是非常典型的民族主义诉求，前者则是现实政治及社会诉求。但这二者严格说来都不是真正的宗教诉求。假如从纯宗教的角度来思考问题，就是悲天悯人的，看到的将是无数苍生的苦难，表现出悲悯之心，立大誓、发宏愿，誓拯救生灵于涂炭。这表明，现在倡导儒教的人中，有些并不是真正的宗教家，也没有宗教家的情怀。

　　所以现在的“儒教运动”是个很离奇的东西(笑)。很多年前我在一本书里考察过宗教的定义有多少种，我发现国内那些试图论证儒家是宗教的人，多半从神灵崇拜、从超越的形而上的“天”的角度来证明。但如果研究一下西方宗教学史，就会知道这种观点早在二十世纪初叶在西方宗教学界就不是主流了。尽管我只接触了非常有限的材料，但据我所知，自从涂尔干以来，通过对大量少数民族或部落宗教信仰的研究，过去以神灵崇拜等作为宗教性标准的做法发生了根本改变。虽然我主观上也倾向于认可儒家思维方式的核心成分是宗教的，或者有典型的宗教性，但这还是因为我以目前西方宗教学界的主流看法为标准，即从所谓“终极的自我转化”这一角度来理解宗教性。

　　现在我想说的是，大家口口声声说儒家是宗教，无非是从“超越的形而上的天”或从神灵崇拜的角度来认可儒家的宗教性，但这样做立即就会遇到刚才那位老兄从孟德斯鸠角度来的反驳：既然如此，你信基督教不就好了吗?从形而上学或者神的角度来理解宗教性，使得儒家在基督教面前矮了一截，因为后者对神的处理似乎比儒家更清楚明确。有过基督教经历的人都知道，基督徒对神的崇拜是异常明确的：“神”无时无刻不在关注着你、无时无刻不在跟你对话、无时无刻不成为你行动的意义之源。这种与神的沟通交流，比儒家迂回、委婉、翻了一座座山绕道而行的方式要直接得多。也就是说，从神灵崇拜或超越形上学的角度来理解儒家的宗教性，使儒家在基督教面前一下子处于劣势的地位。我不是否认儒家的宗教性，甚至我认为儒家的核心思维方法是宗教性的，但这和把儒家定义为宗教是两码事，儒家有很多功能是超出于宗教之外的。我们今天使用的“宗教”概念是基于西方的Religion概念来使用的，这和把儒家套在哲学的帽子下一样，都有穿上一件不合尺寸的衬衫的问题。现在也有一些西方学者认为儒家是介于宗教和哲学之间的一种学问，这是一种很无奈的说法。如果硬要说儒家就是宗教，客观上会存在这样的理论困局：由于我们不断接受西方来的“宗教”概念的暗示，就不免窄化儒家的功能和意义，这对儒家不是很有利。

　　在座的诸位，文明、永捷诸君，你们多次说过，“儒教”未来的希望在于“你建一个儒教，我建一个儒教，建得多了，自然成气侯了”。可是不知你们有没有想过，如果真有这样的气侯出现的话，也就是有人开始打压它的时候了。从策略上讲这对儒学的发展不是一个高明的策略。

　　赵法生：

　　刚才讨论中谈到，基督教既然这么好，我们儒家要向基督教学习，那干脆就信基督教算了，这一问题涉及到到底为什么要重建儒教。我对基督教并不反感，但是正如涂尔干所说，宗教主要涉及人的情感世界，是人的安身立命的选择，在这方面我本人宁愿选择儒教。在我的老家山东农村，有很多长辈，只是朴实的农民，虽然一个字不识，但是为人非常忠厚诚实，我看他们的人文素质要远远超过许多博士硕士，他们就是在儒家的乡土社会中成长起来的。第二，我认为这个世界上如果只剩下基督教一种宗教是非常可怕的，我们将完全失去真正意义上的宗教自由。

　　赵珣：我的问题是这样的：我为什么不同意要在宗教的意义上来讨论儒教的问题?原因是，这样的讨论不能回答像孙宝轩那样的问题，也不能回答刘军宁老师概括出来的中国问题，而且它忽略了康有为把儒家要儒教化的问题意识。从这样一个伟大的作为国教的开端意识上，堕落成为一个民间宗教这样的东西，问题是这样的。所以说我不是说要让大家去信基督教，如果说基督教只是我们今天论述的民间宗教意义上这个教的话，老实说那恐怕是一个误解。恐怕是要让洋人笑掉大牙的误解，基督教从来没有在那样一个低级的层次上存在过，基督教是普世宗教，它一直诉求的东西我们其实很清楚，不是所谓的情感世界的解决，也不是礼仪制度的安排，也不是大家要聊得很好，都不是。在新教出来后，在英国国教出来过后，西方的基督教从来就不干这个事情。刚才有朋友提到托克维尔，但托克维尔的论述是美国，实际上宗教和政治在美国那样的结合方式实际是个例外，它的普遍意义显然不存在。

　　但是倒过来说，我们其实可以看到西方在讨论宗教的时候，托克维尔讨论美国民主和美国宗教的关系的时候，我们很清楚那个宗教不是我们今天说的这样的意义上的东西。西方的宗教现实存在，也不是我们想要让去儒教达到的那样一个阶段上，人家早就从这样的阶段到了另外一个更高的地方去了。坦率来讲，我觉得我们需要重新接上康有为当年提出儒家作为儒教问题的伟大历史意识：那就是作为宪政的孔子，可能会起到什么样的作用?作为宪政的孔子，孔子作为宪政家，孔子作为这样的一个孔子，在今天我当然认为他仍然是有现实的意义的，这个才是我们要讨论的。老实说我从来就没有要在一个五斗米教或者一贯道的层次上去讨论儒教的问题，在我看来那个东西完全不必去讨论，自己去搞就行了。

　　冯兴元：我们九鼎是一个自由的平台，让大家来讲各种各样的观点。多元，开放，自由，所以对儒教或者儒家，为什么道家能够分出来一个道教，这个东西儒家是不是也能出来一个儒教?都是有可能的。大家讨论它的是和非，我挺赞同你最后一句话，你想搞你自己去搞，宗教自由，思想自由。从这个角度理解。我现在关心的是，提一下，我平时关心文化对经济的关系。

　　我个人的看法，有一些文化对经济的发展影响比较密切，有一些不一定，儒教到底怎么样?儒家它是和很多其他的制度一起影响着经济发展，不一定是单向的，到最后看到日本，大中华圈，现在经济都发展很好，在里面有文化因素影响。我们平时关心的时候，可能就是对儒教和宪政，或者是儒教本身的这种精神寄托作用，或者其他宗教关心比较多一点。至于你把民间宗教叫做堕落，我有异议的，对我来说它是两个层面，但是不是堕落则未必。

　　秋风：其实我考虑这个问题，一开始应该说还是康有为的那种意识还是有一些，当然我用另外一个词，也就是一个现代国家的构建问题，是这样一个问题。其实康有为非常伟大，真的是现代史上最伟大的思想家，他从一开始就想到了这个问题，宪政、儒教，这些东西必须同时考虑，不同时考虑，这个国家就会完蛋。最后果然是验证了他的看法，因为一开始他就预料到，只要你的宪政构建过程一开始，儒家就会被甩出去，甩出去怎么办，你的宪政就会垮台。垮台你怎么办?这个其实也是儒家自身一个传统的内涵，真正的内涵所在，所谓治国平天下，讲半天就是讲这个东西。儒教讲的是整体的秩序安排，当然它的核心是治理秩序，当然这个安排会从这个天一直到普通的贩夫走卒的日常生活，这么一个安排确实需要有一种比较宽广的视野——尤其是有一种制度的视野，这个东西特别重要。但是这个问题也比较复杂，其实蒋先生提出政治儒学，也是这个考虑，他也是这个角度：中国不光是一个文明的，重回正道的问题，还有一个新的秩序问题，究竟要怎么样?究竟是一个什么样子的?什么性质的?

　　赵法生：但是他后面有两个说明，第一个是这个东西要超越西方的民主。其二，康晓光又补充说，它要为现政权提供合法性依据。

　　秋风：根据我的理解，蒋先生和康晓光之间还是有很大的区别。

　　赵珣：西方民主有什么不能超过呢?西方民主那么多形式。

　　方朝晖：我也回应一下国教的问题。我仔细看过蒋庆先生关于儒教国教化的思路。您刚才讲的很精彩，我认真想过、也承认，如果儒家今后真能发扬光大，其最高理想就是重回中国政治的中心舞台。但是在什么情况下才能回来?今天，当历史把一切传统都砸烂以后，我们重新看待这个问题，不得不承认，假如儒学能重回中国政治舞台的中心，一定要有某种内在的必然性，否则绝对不可能重回。在这方面，我对蒋庆的思路不是很满意，尽管我对他的结论还是赞同的，至少是非常同情的。我觉得他的做法非常不好的地方是：给人不讲理的印象，导致有人骂他是原教旨主义。如果我们真的爱护儒家，想要把儒家推向新的高度，就要让世人觉得我们非常讲道理。我们不能武断地说自己在弘扬中华文明，也不要简单说儒家宪政多么好，而要说明——只有这个东西才是最有效的，是解决中国人问题最好的办法。为此，现在还有很多严峻的挑战摆在我们面前没有解决：

　　第一：必须要说清楚中华文明未来的进步发展，其核心价值还是要到儒家这里寻找，这些核心价值就是孔子所讲过的仁义礼智信之类，而不是自由、民主、人权。如果这一点不能说清楚的话，就中了马英九的套，他前不久说了：两岸共同的核心价值就是自由、民主、人权(而不是儒家的五常忠孝)。既然如此，儒教凭什么能重回中国政治的中心舞台?我并不是说要排斥民主、自由、人权，只是说中国文化未来的核心价值还是儒家，而不是其他。只有说明了这一点，才能证明儒家必然要回到中国政治舞台的中心。

　　第二，必须要说清楚：儒家那一套政治理念，特别精英治国、贤能治国的理念，比民主的优越性在哪，以及儒家的政治理念是未来中国政治的真正希望是什么。如能把这个问题说清楚，中国的现代性就不是孤立地建立在民主的基础上，而必须以贤能政治为基础或核心，尽管它可能吸纳民主的合理成分。这是儒家回到中国政治舞台中心的政治条件，否则凭什么说儒家要重回中国政治舞台的中心?这是从政治制度的角度讲。

　　第三，必须要说清楚儒家在未来中国人的社会生活中具有核心的功能或价值。从社会生活的角度讲，我刚才说了，儒家的道场在此世间;在现代社会，它的道场应该在现代的公司、企业、机关、学校、部门等之中，现代儒学能否把它们当作自身生存的空间决定着儒学能否重归现代社会的中心。其中一个问题是，我们能否证明：未来中国社会的自我整合仍然需要按照儒家的五伦之道，尽管不一定排斥法治?从社会整合的角度看，我们需要说明儒学对未来中国人的制度建构仍然是最有效的。如果能说清这一点，那么儒家自然会回到中国人社会生活的中心来;如果不能说清这一点，就直接跳到三千年前，把那时的中华文明(=儒教文明)当作今日的理想来提倡，人家就会对你产生强烈的反感，从而对儒学的现代意义造成不必要的误会。这不是真正地爱护儒学，这是在毁掉儒学。

　　主持人：我们的时间已经到了。今天讨论非常热烈，谢谢大家!

    作者惠赐儒家中国网站发表