“魂魄”“鬼神”与早期儒家祭礼诠释的内在向度

作者：王国雨（浙江传媒学院马克思主义学院副教授）

来源：《人文杂志》2020年第9期

摘要：

早期儒家基于功能视角对祭祀之道德和社会功能的强调，回答了祭祀“为何必要”的问题，同时，也继承周人祭祀的理性精神，并以魂魄观念和魂气说理解鬼神，回答了祭祀“何以可能”的问题。不同于墨子“明鬼”和民间鬼神信仰强调鬼神的实体与威灵，早期儒家对殷周祖灵观念做了进一步理性化、人文化、非实体化和去威灵化的转化，墨子对其“以鬼为不神”的批评，恰好揭示了儒家祖灵观念的特征。秉持“死而不绝”的生命观和魂魄观，早期儒家认为，祭祖礼仪中鬼神的实质是祖先之魂魄，死后被尊为鬼神，只要必诚必敬地斋戒以祭，基于“气”之感应原理，子子孙孙便可与列祖列宗感通于祭场这一神圣空间中。在祭祀态度与目的上，孔子及其儒家由强调祈福转向强调报本，由强调所信转向强调能信，强调“外则尽物，内则尽志”的祭祀主体本身的努力。在早期儒家的思想世界中，虽然“事人”优先于“事鬼”，但“鬼神得其飨”始终是儒家社会治理蓝图和信仰世界的主题之一。无鬼神的儒家是不完整的，他们所追求的是“敬鬼神”与“远鬼神”的平衡。

关键词：魂魄；鬼神；祭祀；早期儒家

在早期儒家诠释丧祭古礼及自身的丧祭礼仪精神实践过程中，在继承和转化殷周祖灵信仰的基础上，一方面着重从功能视角阐发丧祭之礼与政教秩序之间的内在关联，回答了祭祀“为何必要”的问题；另一方面，屡言丧祭礼仪安顿和“感于神明”的内在经验向度，这涉及到祭祀“何以可能”的问题，即祭祀活动中与祖灵相感通的根据和可能性问题，比如作为祖灵的鬼神之有无和存在方式，以及与之交通、感格的原理和条件等。关于后者，学者多泛论儒家鬼神观，且主要强调其人文理性的一面，未能全面审视早期儒家视域中祭祀的内在信仰向度，尚有进一步讨论的空间。故试析如下，以就教于方家。

一、“以鬼为不神”：从墨子的质疑说起

早期儒家一方面秉持周代丧祭礼仪中祖先崇拜、追养继孝及魂灵不死之观念，推崇“致孝乎鬼神”(《论语·泰伯》)、“致其敬于鬼神”(《礼记·礼运》)；而另一方面，又强调揖别巫史而凸显人文理性，“敬鬼神”而又“远鬼神”，认为“事人”优先于“事鬼”，容易给人留下重祭祀却又未能明确肯定鬼神之“在”的印象。墨子曾首先提出了质疑，《墨子·公孟》篇曰：

公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”1

从该篇对公孟子的其他记载看，他是以儒者的形象出现的。一般认为，这里墨子对公孟子的批评即是对儒家鬼神观的批评。如果主张无鬼神而又强调祭祀之礼，在墨子看来就像无客人却又学待客之礼一样荒唐。然而，这里公孟子的“无鬼神”之论能否代表早期儒家，很值得怀疑，因为儒家是明确要“敬鬼神”“仁鬼神”和“致孝乎鬼神”的，祭祀就是通过斋戒以与神明交于恍惚之境，从《论语》到《礼记》的《祭义》《祭统》诸篇，都分明是在指称鬼神和敬事鬼神。

事实上，墨子对儒家鬼神观更有针对性批评，是认为“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”(《墨子·公孟》)。墨子认为“儒之道足以丧天下”的四大罪状之首就是“以天为不明，以鬼为不神”。“以鬼为不神”，显然并不是认为“无鬼神”，而是不能明确肯定鬼神之实存且能“赏贤而罚暴”。墨子在《明鬼下》中，依据其“三表法”对“执无鬼者”鬼神“固无有”的主张，做了全面批驳。总的来看，墨子是站在功利主义的角度，将鬼神看作推行“兼相爱，交相利”的外部制裁者，鬼神之本有、当有乃是其倡导“义政”的有力保障。墨家鬼神观，一方面吸收了殷商以降“率民以事神，先鬼而后礼”(《礼记》)的宗教信仰和民间鬼神信仰；另一方面又继承周初将鬼神道德化的转变，将之看作“赏贤而罚暴”的超人间力量。也就是说，墨子将鬼神实体化了，将之看作一种独特类型的存在者，从而是一种可控摄人世间的神秘的他在力量。2

儒家“以鬼为不神”，在墨子语境中乃是指责儒家未赋予鬼神“尚贤而罚暴”的政教功能。而早期儒家则认为，强调祭祀的政教功能和崇敬鬼神，并不必强调其威灵和实体化特征，事鬼敬神乃是祭祀场域中的事情。墨子对儒家“以鬼为不神”的批评中已经暗含儒家承认有鬼神，只是不具有“尚贤罚暴”的神秘力量。也即是说，在鬼神之有无的问题上，儒墨均肯定鬼神之“有”，但墨家是从实存的角度“明鬼”，而儒家则强调“鬼神以祭祀而言”。在鬼神信仰之功能的问题上，墨家是功利主义的，强调的是直接的政治功能，而儒家则是人文主义的，透过祭祀的人文道德教化作用而肯定鬼神信仰的价值。

正是由于孔子儒家从祭祀角度谈论和实践鬼神信仰，才招致墨子“以鬼为不神”的批评。对于孔子儒家鬼神观这一特质，后人看得很清楚。宋代二程曾清晰地指出：

古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。3

二程这一论述很精当。这里的古人显然是指儒家而非墨家、佛家而言。从孔子开始，儒家论鬼神主要是基于祭祀而言的，这是我们理解儒家鬼神观所特别要留意的。“如闻叹息之声”乃是《礼记·祭义》中对祭祀父母祖先时情形的描述：“祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”为何不曾道“闻如何言语”“见如何形状”呢?因为儒家从未将鬼神实体化、外在化为实体的神秘力量。

从早期儒家之鬼神观不同于世俗鬼神信仰和墨家功利主义的“明鬼”观而言，可以说早期儒家是无神论；从早期儒家就祭祀以言鬼神且虔诚真挚而言，儒家是明确承认鬼神之“有”的。从先秦文献看，早期儒家鬼神观有两大方面的体现：祭祀中的鬼神和哲理化的鬼神。翟奎凤先生研究“神明”观念后总结说：“在先秦儒学中，与‘神’沟通的主要形式是祭祀，但《易传》开辟了一条非祭祀非宗教的‘智’的途径来通达神明之德。信仰与智慧，宗教祭祀与哲学理性，这两条通达‘神明’的方式是并存的。”4本文仅限于讨论早期儒家就祭祀而言的鬼神观念，亦即祖灵观念。墨子对儒家“以鬼为不神”的批评颇有概括力，若基于早期儒家人文理性的立场，此言恰恰揭示出了孔子及其后学将鬼神之存在束缩在庄严的丧祭场域的努力。正如杨儒宾先生所论，只有“在后世子孙亲临致祭的场合，鬼神之在才有可能呈现”。5祭祀者面对祖先之鬼神，重在报本反始而非祈求福佑，这样的鬼神显然没有多少威灵可言，不仅不同于殷商喜怒无常而时降灾祸的祖先神，也不同于被视为保护神的周人之祖先神，6这就是所谓儒家“以鬼为不神”。

二、何谓鬼神：魂魄与鬼神

孔子及其后学主要是将鬼神看作祭祀对象加以崇敬的。祭祀活动作为仪式化过程，当然具有规范社会政治生活，维系和再生产社会政治秩序和价值秩序的功能。但是，唤起内在精神层面的神圣感，与神明相感通，乃是祭祀的真正目的之一，郑开先生将之称为“内面化精神维度”。7祭祀必然要有祭祀对象，否则祭祀者的心情不可能如《祭义》《祭统》所描述的那般真挚庄严，祭祀行为本身也便失去了意义。正如朱熹所说：“如道无物来享时，自家祭甚底?”8也就是说，即使儒家不如墨家那样将鬼神认作实存而“明鬼”，也必然具有祖先神灵之观念。那么，儒家就祭祀而言的鬼神，到底是一种怎样的存在呢?要理解这一问题，需要对鬼神观念作一溯源，这其实涉及到先民“死而不绝”的生命观。

遥承万物有灵，人死曰鬼的古老生命观念，春秋时代子产所论说的魂魄观，乃是儒家就祭祀而言之鬼神的实质。《左传》记载，子产在讨论伯有死而能为“鬼”时说：

人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。(《左传·昭公七年》)

钱穆先生已指出，魂魄二字虽从鬼，但子产这里所论的魂魄，是指人有生命时。9人活着的时候，魂魄附属于形体，如果“天夺其魄”(《左传·宣公十五年》)，形体与魂魄分离则人将死。正是在这个意义上，临终礼仪中“复”礼“招魂复魄”有期待亡者复活之礼仪象征用意。段玉裁《说文解字注》基于对魂、魄的文字学分析认为：“魂魄皆生而有之而字皆从鬼者，魂魄不离形质而非形质也。形质亡而魂魄存，是人所归也，故从鬼。”10这一总结是符合先秦对魂魄的基本认识的。

关于这里的“魄”，杜预注为“魄，形也”，把魄等同于形体。“阳曰魂”是说有了形体才产生觉识和意识。然而，更主流的意见是把魂魄均看作觉识和意识，都是基于形体而又不局限于形体的有灵性的概念。如孔颖达疏曰：

人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，阳曰魂”。魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。11

孔颖达首先认为，人有形体必然同时有气，是形气的相合。魄和魂都是人之形气中产生的觉识和意识，即所谓“神灵之名”。二者的区别在于，魄是“附形之灵”，魂是“附气之神”，“魄识少而魂识多”。魄之识就是知饥知寒或使耳目有聪明之类的知觉，依赖于一己之形体，所以识少；魂之识就是能超越一己之形体而有的精神意识，如知孝悌之心，所以识多。对于“魄”，孔颖达进一步解释说：“谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声。”其实也就是身体活动、感知活动之所以然，是指使形体有生命活力的内在力量。郑玄在注《祭义》时“耳目之聪明为魄”的说法，乃是一致的意见。而魂则是“精神性识，渐有所知”，是基于形魄而有的精神活动和虑知活动之所以然，所谓“既生魄，阳曰魂”是也。《左传·昭公二十五年》记有宋人乐祁“心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久”一语，也是将魂魄同时看作“心之精爽”的，而且指出魂魄与形体合一才能存活，与宣公十五年“天夺其魄”所带来的后果一样。

要强调的是，魂魄不仅存在于人之生前，也存在于死后。死亡就是人之形体没有了生理机能活动，也没有了智虑和意识，根源在于形体与魂魄之分离。但魂魄并没有终极消亡，而是可以独立持续存在的。《礼记·郊特性》曰：

魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴阳之义也。

“民受天地之中以生”(《左传》)，人作为形气的结合，来源于天地，死后复归于天地。孔颖达解释说：“以魂本附气，气必上浮，故言‘魂气归于天’；魄本归形，形既入土，故言‘形魄归于地’。”12人死之后，其魂气上浮归于天，这与《白虎通》以“沄也，犹沄沄行不休也”释“魂”字相一致。13吴国季札在其长子死时说“骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也”(《礼记·檀弓》)。这里“魂气”和“魂本附气”的说法很值得注意。“气”的观念到战国时代比较盛行，有学者认为，《郊特牲》的“魂气”与《礼运》的“知气”具有同一性。14《礼记·礼运》曰：

故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡。

孔颖达解释说：“天望，谓始死望天而招魂。地藏，谓葬地以藏尸也。所以地藏者，由体魄则降故也，故以天望招之于天，由知气在上故也。”15可见，这里的“体魄则降”就是《郊特牲》的“形魄归于地”，“知气在上”就是因为“魂气归于天”。魂气或知气既具有物质性又具有精神向度。魂与魄在离开形体后出现了飞升和下降的分离情况。16因此，有学者认为“复”礼的“招魂复魄”努力，除了表达期望死者复生外，更主要的是“希望亲人的魂魄会合，能像生前那样在另一个世界完整地生活”。17朱熹便有这一观点，他说：“复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。”18魂魄离开形体而人死亡，魄本附属于形，故随形归埋于地下，钱穆先生借用朱熹之例说：“魂散则魄便自沉了。今人说虎死则眼光入地，便是此理。虎视眈眈，其眼光何等有神气，但虎死不复视，其眼光亦随之入地了。”19然而重要的是，魂气归天并不与形体俱灭，而是播散于天，可以无所不往。《易传·系辞》有“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”之说，尽管后世注疏多以阴阳屈伸变化对其作哲理化解读，但是其所依托的是魂魄鬼神观念。

在人死亡后，魂气又被称为“精”，尊为“神”。《礼记·问丧》在谈到发丧送葬时说：

辟踊哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反也。

丧尽其哀，对形体加以安葬，但同时需将亡亲之“精”迎回。所以丧礼除了通过浴尸、饭含、小敛、大敛等仪节安顿必将归土之形体外，更有诸多仪节是安顿亡灵的。如郑玄注曰：“迎其精神而反，谓反哭及日中而虞也。”15这里的“精神”应是魂魄合一且以魂气为主之“神”，“反哭及日中而虞”是指举行丧礼中的反哭礼和虞礼以安顿亡者之魂魄。“迎精而反”必然以有“精”可迎回为前提。由于魂魄失去了所凭依的形体，故需要丧礼中尊之为神主而安顿之。

关于鬼神之实质及其与魂魄的关系，《礼记·祭义》以宰我和孔子师徒问答的形式做了更清晰的阐述，从中亦可见儒家对祭祀的可能性、必要性及人文意义有非常自觉的思考。其文曰：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”

这里宰我向孔子正面提出“所谓何物为鬼神”的问题。虽然孔子回答中出现了“黔首”一词，似乎有使人怀疑这段话晚出的理由，但学者考证，基于《祭义》整体篇义，将之看作战国儒家的祭祀哲学是可以接受的。20“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也”，是在解释宰我所问之“鬼”“神”。这里的“气”与“魄”相对，是指魂气。“神”本是人生时之魂气，人死后尊称为“神”，魂气当然是人活着时盛大，所以说“气者，神之盛也”。相对地，体魄死后称鬼，也是同实而异名。孔子的回答是从魂魄言鬼神的，鬼神的实质就是魂魄，只是由于生死迥异，故尊魂魄为鬼神。21而且，聚合鬼神而祭祀之，乃是“圣王设教致合如此”。22上文是就魂魄以解释鬼神之由来和本质，下文对鬼神之归属、表现及将其纳入祭祀而尊崇的人文政教义加以申说。“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土”，是就形魄之归属而言鬼，语义明显。关于“其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也”，郑玄注曰：“焄，谓香臭也。蒿，谓气烝出貌也。”孔颖达疏曰：

人生时形体与气合共为生，其死则形与气分。“其气之精魂，发扬升于上，为昭明”者，言此升上为神灵光明也。“焄”，谓香臭也，言百物之气，或香或臭。“蒿”，谓烝出貌，言此香臭烝而上，出其气蒿然也。“凄怆”者，谓此等之气，人闻之情有凄有怆。“百物之精也”者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿凄怆，人与百物共同，但情识为多，故特谓之“神”。22

这里还是从人禀气赋形而生的生命观出发，与万物之气的升腾烝出相类比：百物之精气烝出则人感之有凄怆之触动，而人魂气扬于上则为神灵光明。这里的“百物之精”的“精”，可视为和《问丧》的“迎精而反”之“精”相类同。就万物皆禀气而生而言，有其相同之处，但人“情识”(魂气)即意识活动多而最灵，所以特称之为“神”。23圣人对于众生死之精灵，尊名之为鬼神，使民众产生敬畏之心。

由此，我们可以理解祭祀成立的可能性及其必要性。魂魄在人死亡后能够持续存在，并被尊称为鬼神。死者虽死但并未化作乌有，其魂魄与后人，当然主要是与其血脉后裔之间情意相连，可以相感通、感格。所以，对父母之孝并不能随父母死亡而结束，而是要“葬之以礼，祭之以礼”，通过丧祭礼安顿父母祖先之魂灵，并与之相交通。《左传·襄公二十四年》说“古人有言曰：死而不朽”，对古人而言，实现“不朽”的前提首先是世代享受祭祀。死而不绝的生命观念乃是古代丧祭之礼成立背后的信仰根基。也由此我们才可理解儒家为什么要强调“言孝必及神”(《国语·周语下》)、“致孝乎鬼神”(《论语·泰伯》)。

三、“外则尽物，内则尽志”：交于神明的方式

从早期儒家以形气结合理解生命，以魂魄说理解鬼神，且就祭祀而言鬼神，尤其是魂气概念的提出来看，早期儒家具有以气释鬼神的自然主义倾向。然而，与鬼神的交通并不能单纯由自然主义的解释而获得通达的理解。关于这一点，学者围绕朱子“以气释鬼神”已经有颇为充分的讨论。24归于天的魂气之所以能与后世子孙相感通而鬼神来飨，在早期儒家看来，更主要地依赖于后世子孙“絜诚以祭祀”(《大戴礼记·五帝德》)。当然，祭祀古礼本就是祭祀者与祭祀对象发生关联的“相接”仪式行为，即人与鬼神的“感通”活动，正如《孝经·士章》的注疏所言：“祭者际也。人神交接，故曰际也。”25

在早期儒家看来，丧祭之礼是“致孝乎鬼神”的方式和制度设计，是基于死而不绝的魂魄鬼神观念而设立的。《祭义》曰：

圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宫祧，以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也。此教众反始也。荐黍稷，羞肝、肺、首、心，见间以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。

这里对设立祭祀之礼的人文教化义作了解释，即为了让人“反古复始，不忘其所由生”和“教民相爱，上下用情”。不过，最重要的是这里“二端既立，报以二礼”之说，对祭祀之礼设立的内在根据作了自觉说明。“二端既立”是指上文在人死后尊气、魄为鬼神。“报以二礼”，孔疏曰：“谓报此气、魄以二种祭礼，报气，谓朝践之节也；报魄，谓馈熟之节也。”26也就是下文所详述的，通过设立朝事之礼和馈食之礼来报祭气与魄。朝事之礼是燔燎上升之气报祀祖先之气即神，馈食之礼是以黍稷等食物报祀祖先之魄即鬼的。可见，人死后形神分离，魂魄分散，但后人本着“报本反始”，不忘本来的精神，聚合鬼神，事死如事生，设祭祀之礼以尊奉之。

既然“魂气归于天，形魄归于地”，如何行祭祀之礼才能与祖先之魂魄相感相聚呢?刘源先生针对周人祭祖仪式中祖神的降临问题研究认为，“周人祭祖仪式中没有专门的降神活动，祖先会在祭日如期降临”。27也就是说，只要祭祀的时刻毕恭毕敬，祖灵自会降临。早期儒家继承和延续了这一西周祖灵降临的观念。但于祭祖仪式即祭祀之礼，早期儒者十分强调祭祀者必诚必敬而斋戒以祭的态度和“外则尽物”之仪式空间的神圣感。《礼记·祭统》云：

凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。……身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明。此祭之道也。

“外则尽物”是强调祭祀的仪式条件如礼物、礼器之完备。《礼记·礼器》篇集中论述了礼物的原则问题和象征意义。“内则尽志”是强调“竭情尽慎”“自尽其敬”。《祭统》明确强调祭祀在于“内尽于己而外顺于道”，“不求其为”。其文曰：

夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备，言内尽于己而外顺于道也。

这里对“福”的重新定义显然是有针对性的，就是针对世俗或祭祀传统中怀着功利之心单纯祈求福佑的态度和行为。这里以“备”释“福”，而“无所不顺者谓之备”，也就是祭祀的动机应该是内在的，内心诚敬地顺服鬼神，重在以敬心尽心去祭祀，而不刻意祈求什么，即所谓“不求其为，此孝子之心也”。后文又从“祭者，所以追养继孝”的角度继续申说：“敬尽然后可以事鬼神，此祭之道也。”《礼器》中引“君子曰”更明确地说“祭祀不祈”，这显然是儒家在刻意强调了。“不求其为”和“祭祀不祈”乃是早期儒家在祭祀态度上的主张，是与对“报本反始”的强调相一致的。在《礼记·郊特牲》中，早期儒家对祭祀之目的有极为凝练的总结，其文曰：“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉。”郑玄注曰：“由，用也。辟读为弭。”26意即禳灾免祸。这里总结了祭祀之三大目的：祈福、报本和禳灾。然而，虽然祭祀三大目的往往并存，祭祀往往兼具祈福、报本和禳灾之功能，但是，早期儒家通过对“祭祀不祈”的强调，将祭祀更主要地视为一种发自祭祀者本身“孝敬之心”的自觉行动，从而重在“报”本而非“祈”福。在强调报本报恩意识的过程中，早期儒家将传统的祈求鬼神赐福的祭祀底色转换为强调“成就祭祀者的内在德性，将祭祀视为人成就德性之进路”。28

所谓“外则尽物，内则尽志”的祭祀之心还需落实于祭祀前及祭祀当日的斋戒活动之中。作为孔子“祭如在”一语的最好注解和展开，29《礼记》的《祭统》《祭义》诸篇对祭祀的斋戒活动有详尽的论述。早期儒家认为，要达到“恍惚以与神明交”的鬼神临在感，首先需要祭祀者以尽其诚敬的心情进行斋戒。关于斋戒的具体描述如：

致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。(《祭义》)

是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐，齐者，精明之至也，然后可以交于神明也。(《祭统》)

“齐”即“斋”，斋戒的目的是通过与日常生活断裂，改变饮食起居以使身心臻于洁静，优入圣域，以期与祖先之神明交接。这里的“散斋七日”是指着重检束生活，如不吊丧、不听乐、不近女色。“致斋三日”是指着重齐一心志，时刻思念亡者。“致齐于内，散齐于外”，孙希旦解释说：“致斋于内，专其内之所思也。散斋于外，防其外之所感也。”30先散斋后致斋，共计十天，在此斋戒期间，即将参与祭祀者专心思念父母祖先在世时的起居、谈笑、志意、喜好和嗜好，从而达到“精明之至”的高度精明的状态，才能“交于神明”，即才可恍然见到父母之魂灵显现于祭祀的场域中。

从魂魄说的角度来说，所思之居处、笑语、志意及所乐所嗜，就是死者生前的魂气之表现，因此“致斋”以思之，可期于亡灵降临于祭祀场域。相应地，“有见乎其位”“有闻乎其容声”“有闻乎其叹息之声”便是恍惚之境中死者之魂魄真的降临了。于是，丧礼所面对的此世关系的断裂，即亲人由存在进入无所不往的大化流行而不得相见，又凭借着祭祀场合将亡者由虚空中唤回，与子孙会合。“祭祀使破碎的伦类重新得其伦，永隔的亲情重新得其理”。31郑开先生谈到祭祀仪式时也说：“通过祭仪使人们与其逝去的祖先联系在一起，更具体地说，就是通过祭祀仪式将祖先魂灵召唤到人群之中。从某种意义上说，祖先或神明并没有真正消逝，而是可能经由祭祀重新活在社会文化生活共同体当中”，“天神、地祇、人鬼其实都不是外在于人的生活世界的，相反却是人们生活于其中的人文世界的一部分。人们与自己逝去的亲人、祖先、鬼神从来就未曾分离过。换言之，子子孙孙与列祖列宗可以通过‘祭’的仪式与实践永久而牢固地联系在一起”。32丧祭之礼之所以真挚而庄严，乃是基于对祖先之魂魄死而不绝且能够基于斋戒祭祀而重回到阳世子孙当中的信念，这既有魂气观即死而不绝的生命观为知识论依据，同时，也依赖于“外尽其物，内尽其心”便能“感于神明”的内在信仰。

四、黄榦之问：“聚己之精神，如何便得祖考来格”

行文至此，必须讨论早期儒家视域中祭祀之内在信仰维度的一个核心问题，这一问题，我们可以用朱子弟子黄榦的一个设问来表述：

祖考已亡，一祭祀之顷，虽然聚己之精神，如何便得祖考来格?虽是祖考之气已散，而天地之间公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之?33

黄榦第二个问题是针对朱子以气释鬼神之祭祀理论的进一步追问，稍后讨论。先就第一问而言，同样是早期儒家所需回答的。这就是，纵然早期儒家致力于“外则尽物，内则尽志”，诚敬斋戒以祭祀，然而，祖考已经不在世间，何以“聚己之精神”，便能够获得“祖考来格”的祭祀效果?显然，我们知道，从孔子的“祭如在，祭神如神在”到《祭义》的“恍惚以与神明交”，早期儒家并未自觉讨论这一点。《孝经·感应》便直接说：“宗庙致敬，则鬼神著矣。”唐玄宗注：“事宗庙能尽敬，则祖考来格，享于克诚，故曰著也。”34都仅是强调“敬”，至于“宗庙致敬”与“鬼神著”的因果关系，似乎是理所当然而不言自明的。

上文已论及，早期儒家主要从“外尽其物，内尽其志”的角度来看“祖考来格”之条件和可能性的。不过，这些是必要条件而非充分条件，“祖考来格”还需要先承认祖灵之在。固然，早期儒家相信，通过斋戒即“时空的净化、身体的净化、意识的净化”，可以将先人的意识即魂魄即神明“由幽暗中召唤而出，先人‘谕其志意’后，祭祀者即可‘恍惚以与神明交’”。35在藉由祭器、礼物等所构成的特殊祭祀仪式“神圣空间”中，祖灵自会降临。早期儒家并不认为丧祭之礼是为了某种人为目的而虚设的礼仪规范。孔子的“祭如在”，朱熹便认为是“门人记孔子祭祀之诚意”，36也就是说“如在”是从祭祀主体角度来说的，是旁观者对孔子在祭祀活动中之表现的观察，“如在”不是“主观的‘当作’其存在，而是相信鬼神的真实‘临在’”。37

然而，这依然并未正面回应“黄榦之问”。若不能从祭祀之内在向度上说明祖灵之“在”和“祖考来格”“何以可能”的问题，便不足以为儒家祭祀之诚提供充分论证。而这是仅从“神道设教”的角度谈论儒家祭祀之理所无法达到的。不过，早期儒家虽未曾明言，但并不意味着否定“宗庙致敬”与“祖考来格”的内在因果关系。基于“黄榦之问”来检视早期儒家的丧祭理论和礼仪精神实践，早期儒家之所以坚信“一祭祀之顷”，若“聚己之精神”，必然“便得祖考来格”，首先是基于坚信祖先之鬼神即是祖先之魂魄，而魂魄是“死而不绝”的，这一点上文已经详论。

其次，早期儒家从“气”的感应理论加以回答。关于这一点，宋明理学作了充分讨论。“魂气”的概念表明，早期儒家已把鬼神视为一种气化现象。如上文对《礼记·祭义》“气也者，神之盛者也；魄也者，鬼之盛也”的讨论中，早期儒家把交于恍惚之境的神明视为祖先魂气的呈现。早期儒家易学派的作品《易传》中有所谓“同声相应，同气相求”说，是其感应观念的表达，又有“感而遂通天下之故”的“感通”观念。而“感格”更是强调双向互动的关系，戴震曰：“格字义兼往来，往而至乎彼曰格，来而至乎此亦曰格，诚敬感通于神明，而神明来格。”38“祖考来格”就是祖考之魂灵感格于后世子孙祭祀之诚敬而降临。感应、感通的观念乃是认为万事万物之间存在“普遍性的关联”，这种“感应之理”也表现于子孙祭祀与祖灵降临之间。后世朱子明确指出，后世子孙与其祖先乃是一气传承，子孙祭祀，便会感格祖先魂魄，因为“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此”。39子孙与生祖之灵一气感通。在朱熹看来，祖考之魂气虽会“散尽”，却通过子孙的存有而延续下来。他推崇谢良佐“祖考之精神便是自家之精神”的观点，认为“人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚”。39《朱子语类》卷三集中记载着朱熹对鬼神的讨论，反复陈说祭祀感通之理，兹再举一例：

又问：“死则魂魄升降，日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先，却有所谓‘来假来享’，此理如何?”曰：“若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享?”又问：“如周以后稷为始祖，以帝喾为所自出之帝，子孙相去未远，尚可感格。至于成康以后千有余年，岂复有未散者而来享之乎?”曰：“夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者，便是理。气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若世次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。”39

这里朱熹基于其理气论认为，即使年代久远的先祖之气已“散尽”，由于是“一气相传下来”，“感格之理”是永恒的，只要“极其诚敬”，便仍可感通。要之，朱子以气释鬼神和对祭祀之“理”的深入讨论虽极具个人创见，但总体上看，是沿着早期儒家的祭祀观念和魂气说而作的进一步阐明。

在早期儒家看来，个体性的生命和形气会散尽，但每一个个体又永远保存于家族的血脉传承之中。如《礼记·祭义》中曾子说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?”《孝经》也说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”早期儒家总是将个人纳入家族整体中考虑，我的身体不仅是我的，也是与父母、祖先的共有共在。同理，祖先之精神通过子孙之精神而呈现，当祭祀之时，祭祀者“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”，所思的便是受祭者生前魂气的表现，若“一祭祀之顷”，聚拢志意则能以己之精神感格彼之精神。当然，“神不歆非类”，只有祭祀者与受祭对象存在“气”的关联性，才具有合法性，才可相感。

黄榦以“琴声之喻”认为，子孙与祖先之灵相感格，并不是空有诚敬之心便可达到的，他反对“但聚己之精神而祭之，便是祖考来格”的观点，若如此，“则是舍丝桐而求声于指也，可乎?”也就是反对仅仅强调通过斋戒以内尽其诚敬，便可获得祖考来格的效果的观点。他对祭祀之“理”的正面论述是：

祖考之气虽散，而所以为祖考之气，则未尝不流行于天地之间。祖考之精神虽亡，而吾所受之精神，即祖考之精神，以吾所受祖考之精神，而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上在其左右者，盖有必然而不能无者矣。40

黄榦推原祖先之气的根源，认为祖先之气源于长存的天地之气，祖考之精神又体现于当下与祭子孙之精神中，所以，祭祀的“神气交感”，便是祖考来格的实质和体现。黄榦此论已经超出了先秦即魂魄而言鬼神和祭祀的基本认识，不过总的来看，黄榦与朱子一样，都是为“祖考来格”之内在根据提供论证，而这是早期儒家未明言，却为其魂魄观和魂气说所能容纳的内在信仰根基。

五、结语

在早期儒家的思想世界和生命世界中，鬼神虽是“第二著”41的，“事人”优先于“事鬼”，但“鬼神得其飨”始终是儒家社会治理蓝图和信仰世界的主题之一。无鬼神的儒家是不完整的，他们所追求的是“事鬼”与“事人”，“敬鬼神”与“远鬼神”的平衡，亦即“此世奋斗的道德主体”与“祭祀时的斋戒主体”42相得益彰。只不过早期儒家基于魂魄说而言鬼神，鬼神更加地人文化、理性化和非实体化、非威灵化了。在祭祀目的和动机上，由重祈求转向重报本报恩，也更注重祭祀者本身的内在道德要求，祖考能否“来格”更依赖于祭祀者本身的诚敬。可以这样总结，早期儒家的祭祀理论不重祈求而重报本，不重所信而重能信，不重死后而重生前。

在早期儒家的祭祀与鬼神观中，死亡不仅是告别，更是归来，是祖先之灵与当下子孙同在。祖先在天之灵何以音容宛在?在早期儒家看来，并不能简单诉诸“心理学”的解释，而是有着“死而不绝”之魂魄生命观根基的。赵法生先生说：“对于孝子而言，‘如在’是一种亲在，是一种鬼神的临在，也是一种子孙与祖先的共在，具有无可置疑的情感和体证的真实性，他进入此情态此时刻的感激、欢愉、悲伤以及与种种这些情态相应的身体的生理反应，比如他的泪水和动作可以为证。”43唐君毅先生认为孔子的“祭如在”，“非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的在于此感通中之‘纯在’”，鬼神“存于吾与鬼神心灵上精神上之感通中”。44基于此，早期儒家祭祀的内在精神向度，一方面表现在早期儒家强调反本报始，内尽其敬，强调祭祀者必诚必敬的行为和态度，重在报恩追孝而非祈求；另一方面，藉由魂魄观和以气相感之观念对商周祖先神观念作出重大转化，鬼神不再具有干预人事之威灵，也不再是祈福的对象，而是活在子孙心中且可交通于祭场的祖灵。孔子及其儒家仍然笃信超自然的力量，强调敬天法祖，但敬事鬼神的意义被束缩于丧祭的场域之中。这就是“君子以为文”的涵义。而对于百姓而言，传统鬼神观依然在极大地支配着其对鬼神的敬畏，表现于丧祭传统之中，即所谓“百姓以为神”。儒家从政教的角度着眼，对此是容忍和默许，甚至乐见其成的。经早期儒家对丧祭之礼内在精神向度的诠释和调适，早期中华文化中的祭祀与祖先崇拜被孔子及其后学成功融入儒家传统之中，构成了儒学宗教信仰层面的重要元素，并构成了后世中国人独具特色的宗教性礼仪和生活信仰。

注释：
 
1孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2017年，第456页。
 
2黄克剑认为：“借着实体化了的‘天’、‘鬼’对人们作相爱相利的说教往往易于从利害的诱导滑转为神秘的他在力量的控摄。”参见黄克剑：《儒墨之辨》，《浙江社会科学》2001年第5期。
 
3程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第103页。
 
4翟奎凤：《朱熹对〈五经〉鬼神观的诠释》，《河北学刊》2016年第6期。
 
5杨儒宾：《恍惚的伦理：儒家观想工夫论之源》，《中国文化》2016年第1期。
 
6刘源先生研究商周祭祖礼认为，商人有祖先作祟的观念，认为“祖先作为死者，可怕甚于可敬，为祸甚于降福”。而西周贵族则将祖先神看作家族子孙平安、长寿和政治成功的保护神，祭祀主要在于祈求福佑。见刘源：《商周祭祖礼研究》第五、六章，商务印书馆，2004年，第237～304页。
 
7郑开：《祭与神圣感》，《世界宗教研究》2019年第2期。
 
8黎靖德编：《朱子语类》卷3，中华书局，1986年，第52页。
 
9钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社，2004年，第41页。
 
10段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第439页。
 
11杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第1248页。
 
12杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第1248页。
 
13《说文解字》中“魂”字本写作“上云下鬼”，下形上声。见段玉裁：《说文解字注》，中华书局，2013年，第439页。
 
14白云飞：《以魂与魄的二元对应对立为视点试论〈礼记〉的魂魄观》，《内蒙古民族大学学报》(社会科学版)2013年第4期。
 
15郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第779、1791页。
 
16刘源先生认为，“魂魄二分的观念产生时间较晚，大概在春秋晚期到战国时期”。见刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆，2004年，第307页。他所依据的材料即是《礼运》《郊特牲》等篇的表达。然而，若考虑到复礼至少殷周时代便已存在，而复礼“招魂复魄”的象征意味着魂魄二分之观念已经产生。
 
17刘明：《先秦时期的“魂魄观”正义》，《兰台世界》2008年第12期。
 
18黎靖德编：《朱子语类》卷3，中华书局，1986年，第50页。
 
19钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社，2004年，第96页。
 
20王锷先生将《祭义》看作战国中期作品。见氏著：《〈礼记〉成书考》，中华书局，2007年，第168页。根据孔颖达《正义》的解释，应该本有指称民为“黔首”的用法，在秦代前后延续使用。
 
21人死后也有径称“魂魄”，与鬼神同义的例子，也就是说，“魂魄”生死皆可用。如《礼运》曰：“君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。”
 
22郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1545、1546页。
 
23杨倞注《荀子·天论》“形具而神生”曰：“形谓百骸九窍，神谓精魂。”也是将精魂称作神。参见王先谦：《荀子集解》，中华书局，2012年，第302页。
 
24吴震先生认为，“对朱熹而言，鬼神问题主要是祭祀的问题而不是言说的问题，是宗教的问题而不是气学的问题”。参见吴震：《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期。不过，赵金刚先生则有不同意见，他认为“朱子关于祭祀与鬼神的理论是自洽的。儒家的祖先祭祀完全可以建立在朱子构建的理气论系统当中”。参见赵金刚：《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》，《世界宗教研究》2017年第6期。
 
25李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，北京大学出版社，2000年，第17页。
 
26郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，2000年，第1548、956页。
 
27刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆，2007年，第306页。
 
28曹建墩：《从“德以事神”到“尽心成德”——两周祭祀观念的嬗变》，《孔子研究》2009年第3期。
 
29明清之际学者张岱曾说：“‘如在’一语括尽一篇《祭义》。”见张岱：《四书遇》，浙江古籍出版社，1985年，第105页。
 
30孙旦希：《礼记集解》，中华书局，第1208～1209页。
 
31杨儒宾：《恍惚的伦理：儒家观想工夫论之源》，《中国文化》2016年第1期。
 
32郑开：《祭与神圣感》，《世界宗教研究》2019年第2期。
 
33黄榦：《勉斋集》卷16，文津阁四库全书影印本，第1172册，商务印书馆，2006年，第170～171页。
 
34李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，北京大学出版社，2000年，第62页。
 
35杨儒宾：《恍惚的伦理：儒家观想工夫论之源》，《中国文化》2016年第1期。
 
36朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第64页。
 
37张清江：《“如在”与“临在”之间——论朱熹对“祭如在”的理解》，《云南社会科学》2013年第3期。
 
38戴震：《戴震全书》第3册，黄山书社，1995年，第36页。
 
39黎靖德编：《朱子语类》卷3，中华书局，1986年，第47、52、38页。
 
40黄榦：《勉斋集》卷16，文津阁四库全书影印本，第1172册，商务印书馆，2006年，第170～171页。
 
41黎靖德编：《朱子语类》卷3，中华书局，1986年，第33页。
 
42杨儒宾：《恍惚的伦理：儒家观想工夫论之源》，《中国文化》2016年第1期。
 
43赵法生：《儒家超越思想的起源》，中国社会科学出版社，2019年，第64～65页。
 
44唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》(一)，九州出版社，2016年，第96～97页。

责任编辑：近复